了解一下 刘 沅
刘沅刘沅（1767-1855），四川双流人，生于清乾隆二十三年，卒于清咸丰五年，生平跨乾隆、嘉庆、道光、咸丰四朝，享年八十八岁，是清中叶重要的儒学大师、教育家、宗教思想家、医学思想家，其学术被成为槐轩之学，影响深远，被后世尊为槐轩学派、刘门教以及川中中医火神派的开派师祖。沅先祖君谟通易学，传之沅父。刘沅幼承庭训，复求学于私塾，熟悉四书五经等儒家典籍，以冠军中式举人。不料，此后刘沅仕途不顺，三试不售。其时，沅兄芳皋已进士及第且远在京都为官，而沅母高龄且病，复为恶邻所欺，故沅不再应试，遂以师儒终其生。此后的几年，刘沅命运多舛，家贫，子殇，母病，自己身体也很虚弱，几有朝不保夕之虞。一日，刘沅遇见了道号为“野云老人”的高道，此人以“仁者寿，大德必寿”、“长生不必药中求”等内丹心法授沅，实为刘沅的救命恩师和命中贵人。刘沅跟随野云学习了八年，此间他的身体状况得到了很大改善，学问大有进境，门生也日渐增多。在六十岁以后，刘沅连生八子。从一介病夫到多子福寿，刘沅的一生堪称传奇。
[[i] 本帖最后由 兑兑 于 2008-7-10 18:36 编辑 [/i]] 刘沅治学不分门户，融汉宋、古今文、三教于一体，提倡以天理人情折衷是非，其学多有独创。梁启超以为清代学术的精神是“复古以求解放”，清儒的确是从宋儒到汉儒，从汉儒到诸子，从诸子到三代。若以此衡量，其实刘沅的槐轩之学已远非复古到三代之所限。刘沅的槐轩之学涉及经学、子学、文、史，但其精华部分则在经义学和经理学。在经义学方面，刘沅有“四子六经”疏解（《大学恒解》、《中庸恒解》、《论语恒解》、《孟子恒解》为“四子”；《周易恒解》、《诗经恒解》、《尚书恒解》、《三礼》、《春秋恒解》、《孝经恒解》为“六经”，三礼即《周官恒解》、《仪礼恒解》、《礼记恒解》。总计为十二经恒解》）。在经理学方面则有《子问》、《又问》、《槐轩约言》、《正讹》、《俗言》、《大学古本质言》等，总的说来，刘沅是一个融合汉宋、古今文、儒释道三教的集大成式的一代通儒。刘沅的著作全集为《槐轩全书》，他的学术影响深远，主要表现在：1、刘沅身后形成了一个以刘沅槐轩之学为宗的槐轩学派，其代表人物有刘咸炘、刘咸荣、刘咸焌、颜楷、刘芬等。2、刘沅身后形成了一个民间宗教派别即刘门教。3、作为一个教育家，刘沅的槐轩书塾规模很大，经常求学的学生有三百人以上，师从刘沅学习的学生有数千人，故此当清季即有“川西夫子”之称，为一代塾师之雄。 刘沅的槐轩学是围绕天理人情而展开的。刘沅的经义学以训诂为解经方式，以是否符合天理人情之中正取舍经意，文字音训、名物度数之考据以通经意，天理人情之正以阐经义。刘沅的经理学也是以天理人情为基准，刘沅反对宋儒理学，实际上已经建立了一种新理学。如果说凌廷堪倡导“以礼代理”，那么，刘沅则力主“理本礼末”，其思想很有特色，远比所谓的中心地带的儒者深刻。刘沅的思想是一个丰富的宝库，不仅有经史子集，也有医学、宗教、教育、民俗等内容，只不过因为槐轩学地处四川一隅，而我国学术界向来目光所及只在吴、皖、江、浙而不及边缘，故此刘沅的学问乃与岭南、陕西等边缘地区的学术一样被忽视了。 《槐軒全書》概論
1、其人其書及學說精要
（一） 清《國史館本傳》
劉沅，四川雙流人，字止唐，一字訥如，道號清陽居士、碧霞居士。生於清乾隆三十三年（1768），卒于咸豐五年（1855），享年八十八歲。道光六年（1826）劉沅"改國子監典薄，尋乞假歸，遂隱居教授。""著弟子籍者前後以數千數，成進士登賢書者百餘人，明經貢士三百餘人。"劉沅在世時，其學說已遠播他省，"閩人稱沅為西夫子雲。"
（二）馬西沙等《中國民間宗教史——劉門教與濟幽救陽》
劉沅——清代中葉，名播巴蜀、兩湖、浙江、乃至中國北方山西、陝西諸省的一位特立獨行的學者和宗教家，講學傳道五十餘年，把“儒家的倫理道德與道家的內丹術融為一爐，追求純一境界即《大學》所謂止至善。”劉沅的哲學思想體系系源于宋明陸王心學一脈，又與兩宋以來丹道思想合一，遂形成劉門教的宗教教義之基礎。
劉沅所創劉門教是由學術團體轉化形成，故不同于傳統的彌勒教、白蓮教等，“其初成員多為學者，所謂學術為理學中陸王心學一脈，講究心性即天理，人人可通過修養道德，修練內功而得聖道，以成聖成賢。”劉沅著作被收入《槐軒全書》和《槐軒雜著》中。又：《法言會纂》10冊、100卷，是劉沅六十歲以後口授的劉門教行法之經文，未入《槐軒全書》。
劉沅著作比重最大部分是對十三經的“恒解”，恒者遍也，恒解即詮釋或直解。劉沅詮解十三經，窮極精奧，以正儒流正源；又著《正訛》、《子問》、《又問》諸書，反對宋學空疏臆斷，弘揚陸王心學，宣導經世致用。劉沅力圖從儒家經典中發古聖賢精言微意，構築自己的學術體系；其治學又注重吸取佛、道，特別是丹道思想的養分，遂終成一家之言——這是劉沅成為創宗人物的根本之點。
劉沅集畢生探求的目標是現實世界與神秘主義世界的交匯點，他始終在追求自己心目中至善、至純和天人合一的境界……今人對於劉沅的研究尚處於開始階段，也許當人們走過了一個歷史階段以後……以不同時代的不同心境，不同眼光，挖掘出更深層次的東西，或許可以證明他的精深燦爛及獨具一格的力量。
（三）臺灣蕭天石《劉止唐與四川劉門道》
止唐先生為川中近三百年來特立獨行博通三家（教）之大儒。其學既直探洙泗心傳，複深得玄門密鑰，融道入儒，援儒說道；復會通禪佛，並涉密乘，博學多方，雖較龐雜，然以其能障百川而東之，匯萬流於一海，故最後仍歸本於儒，不失孔門規矩。……學術界人士，不少以得遊其門庭，為高尚其事也。
（四）南懷瑾《禪海蠡測》：
乾嘉間，西蜀雙流，有劉沅（字止唐）者出，初以博學鴻儒，不獵功名，歸而學道，相傳得老子親傳，居山八年而成道。以儒者而兼弘佛道之學，著作等身，名震當世，世稱其教曰“劉門”。長江南北，支衍甚多，而猶以浙閩為盛；其學以“沉潛靜定”為旨，功夫口訣采於道家，說理傳心，皆撮三家之長；而其實質，亦為儒化佛道之另一教門……劉沅為幹嘉時之大儒……著作豐富，立論平允，於三教均多闡發。
（五）《槐軒全書》概論
1、《十三經恒解》彙集儒釋道三家的基本觀點，闡釋其意旨所在；《正訛》、《子問》、《又問》、《槐軒約言》、《俗言》、《拾餘四種》，則結合道釋哲學，闡發儒釋道三家之精微，歸結到天人合一、返還先天之學術境界及為人真諦。同時，以上諸書批判後儒（主要是唐宋以來理學）之空疏臆斷及後世僧道背離佛老之真的言行。因此，《槐軒全書》堪稱古代文獻中第一部匯通三教之哲學，闡發三教之精微而揭示為人真諦且形成完整學術體系的哲學巨著；是傳統文化尤其是巴蜀文化中未被開發的寶藏。
2、劉沅博通三家，但其根本觀點仍“歸本於儒”，其基本見解如下：
（1）三教同源說：指出後世僧道之所為與佛老之真相違背，唐宋以來學者不知佛老之真而妄闡佛老之繆，所謂“僧羽學佛老而繆，文人學孔孟而非”；認為三教的基本哲學觀點是一致的。
（2）追求至善、至純和天人合一的人生及學術境界（人與天自然的和諧一致）；認為人們能夠臻此境界，則人人可以為聖為賢。
2、《槐軒全書》目錄及版本
（一）目錄（西充鮮於氏特園藏本：劉鹹炘親校大字本）
《四書恒解》14卷； 《詩經恒解》6卷； 《書經恒解》6卷；《易經恒解》6卷； 《禮記恒解》49卷； 《春秋恒解》8卷； 《周官恒解》6卷； 《儀禮恒解》16卷； 《史存恒解》36卷；《古本大學質言》1卷； 《孝經直解》1卷； 《槐軒雜著》4卷； 《正訛》8卷； 《拾餘四種》4卷； 《槐軒約言》1卷； 《塤篪集》10卷；《子問》2卷； 《又問》1卷； 《俗言》1卷； 《明良志略》1卷；《下學梯航》1卷； 《蒙訓》1卷。
（二）版本源流
1、光緒31年（1905）刊行《槐軒全書》：23種，178卷，107冊；分為10函/14函2種。注：光緒本比西充鮮於氏特園藏本多《尋常語》1卷。（北京科學院圖書館藏目錄）
2、民國3年——民國33年（1914——1944）刻本：23種，107冊。
3、民國20年（1931）西充鮮於氏特園藏本：22種，177卷，106冊。為劉沅之孫/民國天才學者劉咸炘親校大字本，乃其版本之最優者，書品清晰，版式疏琅，校刊謹嚴。
按：清光緒31年（1905）四川總督錫良奏請朝廷為劉沅立傳，奏准。《國史館本傳》所列劉沅著作，除上述外，尚有《豫誠堂家訓》、《保身立命要言》等篇，而《正訛》、《子問》、《又問》、等皆未入傳，蓋因其指斥程、朱而隱諱之。
又按：《槐軒全書》諸版本今已散逸，即專門之研究者亦未見全貌。茲西充鮮於氏特園藏本為劉氏門人藏于鄉村居室夾牆之際中，故數十年後得以保全——使此本成為當今《槐軒全書》公見之全本。
（三）收藏情況
1、館藏：以上三種版本的《槐軒全書》館藏已無全本，四川省圖書館善本部《槐軒全書》也流失不全。
2、民間收藏：臺灣蕭天石《劉止唐與四川劉門道》：止唐先生……其著作之已出版而可考者，計凡28種，都178卷。此外，青城藏經樓書目中，尚約有四五種。各書均為成都致福樓重刊版本。前行政院長黃岡王齡希先生攜出部分，黃岡方大心先生及浙江南懷瑾先生均各有部分，均為無價孤本。至於四川來台人士中是否亦有保存者，則無可考。 兹特就現存書目之可考者列舉之，以供學術界中有心人考察與收集之資料。其書目如左：
《易經恒解》 《詩經恒解》 《書經恒解》 《禮記恒解》 《春秋恒解》 《論語恒解》 《孟子恒解》 《大學恒解》 《中庸恒解》 《大學質言》 《拾餘四種》 《正訛》 《法言會篆》 《槐軒約言》 《赤鳳髓丹旨》 《性命微言》 《槐軒雜著》 《雜著外篇》 《保身立命要言》 《子問》 《又問》 《塤篪集》 《下學梯航》 《法言外集》 《參同秘解》 《悟真玄要》。
3、《槐軒全書》的出版價值
（一）劉沅是清代特立獨行、卓有成就的著名學者和宗教家，《槐軒全書》為傳統文獻中僅見之博通儒釋道三教且具完整學術體系之珍貴文獻。但由於資料散逸，即便專門研究劉沅的學者也已難見其著作全貌，散逸各處的劉沅著作被當今學者視為"無價孤本"——這一切使劉沅深厚獨特的學術光芒和跨越古今的文化建樹難以為世人所知。
（二）劉沅可謂古代學者中以至善、至純和天人合一的學術境界去探求儒家哲學、道家哲學、佛教哲學所具有的共同交匯之點且自成體系卓有成就之第一人；《槐軒全書》所具有的精深燦爛及獨具一格的學說魅力，已引起當今學者的濃厚興趣。在學術界對於劉沅的研究處於開始階段，出版完整的《槐軒全書》無疑是具有重要的文化保存和開拓價值。
（三）劉沅不但“以儒者兼弘佛道之學，著作等身，名震當世”，而且他對現實世界與神秘主義世界交匯點的探求，對至善、至純和天人合一的境界的心靈追求十分符合當今人們的精神需求，因此，《槐軒全書》具有跨越古今的文化建樹和人生智慧，它是濃縮傳統文化精華，俯視歷史時空，直擊人類心靈的珍貴的文化遺產。當今已有學者認為對劉沅及其《槐軒全書》的挖掘和研究，可以找到其中更深層次而又精深燦爛的文化養分。因此出版涉臨失傳的《槐軒全書》對弘揚中華傳統文化、巴蜀傳統文化為今所用具有重要意義，也會得到學術界和圖書館單位的肯定與歡迎。
（四）劉沅之學術建樹對其孫、天才學者劉咸炘影響甚巨，劉經劉鹹炘得以弘揚光大。 平羌 :
这套书的确印制精美，但是刘氏后人出于种种考虑，未把槐轩宗教色彩较重的著作收入，如《法言会纂》 goto9 :
巴蜀古籍这两批书出得实在太贵
根本不打算让读书人个人买的
只能去图书馆看 刘沅：槐轩全书（全107冊）,
年前偶得《周易學説》一書，對劉沅之《周易恆解》多所引用，甚奇其人，遂尋其書，然後知此人之大也，具體介紹，可見下附鈡肇鵬先生之文。既不知其學，乃不敢妄言，更不敢私得，故與諸君子共有之，或有一二賢達能識之，斯為幸也！
双流刘氏祖籍湖北麻城。明季迁蜀, 初居眉山, 继徙温江, 康熙时始定居双流之云栖里, 世以耕读传家。刘沅(1768 ———1855) 字止唐, 乾隆己酉(1789) 拔贡, 壬子(1792) 举人。嘉庆丁卯(1807) 刘沅乃迁居成都纯化街, 经历数代, 子孙繁衍, 刘氏为成都大族。我在儿时经过纯化街, 路南有一大院, 黑漆大门, 门旁悬一竖匾题曰: “儒林刘止唐先生第。”刘沅之后为教学世家。刘沅一生以教学著书为事, 写作到八十多岁不辍, 著述等身。他住双流云栖里时, 庭前有老槐树, 迁至纯化街书屋前又有三槐树, 因号“槐轩”。其著书数十种, 汇集为《槐轩全书》。其中尤以《四书恒解》、《五经恒解》、《大学古本质言》、《子问》、《又问》、《槐轩约言》等流传较广。
由于他在学术上的贡献和影响, 光绪末四川总督锡良将刘沅生平及著作上奏清廷, 请宣付国史馆立传, 光绪三十一年(1905) “御批”照准。
槐轩之学总而言之身心性命之学而已。其特征有三。其一曰: 以儒学为主, 会通道、佛。他认为天下无二道, 圣人无二心。他说: “佛言明心见性, 尽其心, 知其性也。道言修真养性, 修即修己, 养即存养。吾儒穷理尽性, 心外无理,除却存心养性, 又有何道。” (《子问》卷一) 是以儒为主, 会通道、佛之证。其二曰会通《易》《老》, 以《易》解《老》。《老子》说: “道生一,一生二, 二生三, 三生万物。”刘沅认为“道”即《易》之“太极”。“一生二”即“太极生两仪”。他说: “天一地二, 其数得三。有天地然后有万物, 非三生万物乎? 然则太极含三, 只是含天地耳。” (同上) “天一地二”是《易•系辞》的话, 刘沅引来解释《老子》的“二生三”, 这正是以《易》解《老》的明证。其三是刘沅著《正讹》八卷批判了韩愈、周敦颐、张载、程朱各家。他认为他们都是“执私见而妄测圣人”,“反失圣人之真”(《正讹》卷一) 。例如朱子释“格物”为“穷致事物之理”, 本出于伊川。刘沅认为天下事理无穷, 终身也不能穷尽物理, 穷其所不当穷, 使人昏昏, 把本末颠倒了。他说: “圣经云格物之物, 非事物, 乃物欲也。” (《子问》卷一) 其说类于阳明。但他批判韩、周、张、邵、程、朱是扬弃而不是一概否定, 有所抉择而将程朱陆王贯通起来。刘沅承理学之传统, 融会诸家, 自创学统。他不仅是个哲学家, 也是个宗教家。刘沅创“槐轩道”, 蜀中称为“刘门”。这是儒道相结合的一种民间宗教。据刘沅自述, 他幼年多病, 几次几乎死亡, 少时体弱, 三十岁前遇一卖药的野云老人, 问以延年之术, 老人告曰, 人生自有长生药, 返求诸身心可也。”(详《槐轩杂著》卷四,《自叙云子》) 野云之言, 原出《悟曾篇》“人人本有长生药, 自是迷途枉摆抛。”所言为内丹功法。刘沅本汉宋儒教之说, 以人身为一小天地,天地一人也。人人皆有一太极, 故人皆可以为圣人, 但必须通过修持。刘沅继读《性命圭旨》,深有体悟。他长期从事教学, 其弟子以千数, 再传弟子以万计。“槐轩道”就是由教书讲学的团体转化形成的教团。
槐轩道的主要内容是: 一、教旨融摄儒道,既提倡儒家的伦理道德, 又主张道家的清静, 恬淡寡欲。不离人伦日用之常, 锻炼修养以提高思想境界, 进入圣域。二、道教内丹家以人身为炉鼎, 以神运精、气为药物, 经过修炼功法, 使精、气、神凝成三位一体称为“圣胎”。道教内丹家分南北二宗, 南宗先修命, 后修性。北宗则先修性, 后修命, 总之都主张性命双修, 只是入手功夫先后不同。刘沅吸取内丹修炼法, 也主张性命双修。他教门徒盘膝静坐, 意守“中土”。中土即中丹田, 田即是土, 中丹田在人的心窝处。其功法有九段, 称“九还丹”。炼内丹分筑基、炼精化气、炼气化神、炼神还虚、复归于道等几个阶段。“九还丹”的功法则更为细致具体,且各步功法均有秘传口诀。或者以刘沅的丹法即气功锻炼, 气功为健身去病修命之术, 只相当于内丹的筑基及炼精化气层次, 至炼气化神, 炼神还虚, 更高层次, 气功是不能到的。所以内丹家只认为气功是内丹的初级阶段, 并不能了却性命, 把内丹等同于气功是不对的。刘门静坐每天有早午晚三次, 每次一时辰, 工作忙的也可以减少次数, 但每天至少得炼一次。炼内丹一般盘膝而坐, 首先得心静纯一不杂, 调匀气息, 形成如春气融融的和气, 这一基础功叫“筑基”。然后引和气直贯丹田, 使和气运行流转全身为一“小周天”。所以内丹是静中有动, 是动静结合的功法。气流运行又依靠意念思想(神) 来控制。在静坐中, 控制不好就会产生一些幻觉, 如人在睡眠中做梦一样。我在幼年曾见过一个刘门女教徒, 约五十余岁, 午间在床上静坐, 忽然捶床跺足, 大叫“把他打去变羊子。”惊动四邻。我们不懂, 想进去看, 他家的人挡住不让进, 说是:“把功做反了。”这就是“筑基”不固, 走火入魔。这正是王船山说的“失者遂叛道以流于恍惚之中” (《尚书引义•说命中二》) 。三、举行斋醮法事。斋醮是道教重要的科仪。据说刘沅自己就做过斋醮。他删订道教斋醮典籍, 由其弟子记录编纂成《法言会纂》。《法言会纂》未收入《槐轩全书》内, 有两个原因, 其一, 《法言会纂》是删订道教的斋醮仪范, 不属于刘沅著作。其二,刘沅以儒门理学名家, 这种书也非儒家典籍。纯化街刘宅斜对面有延庆寺, 始建于元代, 年久失修, 刘沅募资加以修缮, 这是一座三教会一的庙宇, 既供如来、观音, 达摩, 又有灵官、吕祖,还供孔子、关公。刘门的法会就在延庆寺举行。大的道场法会有四月的佛祖会, 九月的九皇会等。刘门教徒均有家室, 平时穿便服, 斋醮道场则穿道服。在农村刘门教徒也为人出殡、举行斋醮以超度亡灵, 驱鬼除魔, 祈祷丰年吉祥, 消灾求福。四、进行慈善事业, 扶贫济困。延庆寺有“乐善公所”, 对于鳏寡孤独生活无着, 经调查证实, 发放米票, 少则三升, 多则一斗数斗。施粥、施茶水、施医药。贫病而死不能埋葬或路毙者施棺木。棺为六块薄木板钉成, 涂成土红色,成都称“火匣子”。尸体装入后, 送刘门义地掩埋。
宗教的普及性比学术强。学术只能传给有文化的人, 宗教则可以传给不识字的人。刘沅的前辈居双流以耕读传家, 自刘沅以后则以教学传教为业。刘沅教不仅在四川传遍川西, 而且传到湖北、湖南、山西、陕西、浙江、福建等省, 人称他为“川西夫子”。刘沅享年八十八岁, 他有八个儿子, 刘沅逝世后, 其子孙传其教, 刘门徒众日盛, 尊刘沅为“祖师”。现将“槐轩道”传承列表于下:
刘沅
(创教者)
松文(长子, 二代掌教)
木贝文(六子, 三代掌教)
桂文(四子, 光绪庚辰二甲进士———
咸火 (字仲韬, 四代掌教)
由刘沅创教传至其孙仲韬而下凡经历四、五世掌教。新中国成立后, 刘门也就终结。孟子说:“君子之泽五世而斩。”大概就是这个意思。但《槐轩全书》将会长期流传。
刘木贝文有二子, 长子咸荣字豫波(1857 ———1949) 光绪拔贡, 清末任成都府中学堂(即石室中学) 监督(民国以后称校长) , 民国时任华西大学教授, 擅诗文, 享高年, 为成都“五老”之一。次咸火斤, 弟兄相差约四十岁, 乃同父异母。弟兄二人皆学者, 不喜刘门教务, 故木贝文卒, 由堂侄咸火 掌教。然刘氏中学术成就最大者则推咸火斤, 度越乃祖。
刘咸火斤字钅监泉(1896 ———1932) , 幼即聪颖勤奋, 日翻书数十册。读会稽章实斋之书, 深受启悟, 遂致力于文史校雠之学。在延庆寺内, 他的堂兄咸火 开办“尚友书塾”。旋即由钅监泉先生主讲。他三十六岁去世, 平生经历简单。曾任成都敬业学院哲学系主任及成都大学、四川大学教授。短暂的一生以教罕著书为务。延庆寺内专门雇有刻字印刷工人。纯化街刘宅旁开一书店叫“守经堂”。所以, 钅监泉先生写出书后, 可以交付刻板印行, 印出后即交守经堂发售。这是专门印刷销售槐轩、钅监泉先生著作的地方。刘先生勤于著述, 自1926 年以后他编写的书就陆续印刷发行, 他教书、著书、编书、刻书、售书形成一条龙的流水作业, 这是延庆寺守经堂分不开的。四川的其他学者却不具备这种条件。但从1926到1937 年间只刊印出《推十书》六十九种。1996 年成都古籍书店影印的《推十书》只有六十五种, 还不到刘先生全部著作百三十一种的一半, 其中如《蜀诵》四卷为钅监泉先生得意之作也未收入, 不知何故。《推十书》刻印较快, 但校勘不精, 颇多误字。这次影印本, 基本上按1925 年刘先生所订《推十书类录》由甲至壬分为九类。但这个编排也显得有些错综庞杂。据刘先生自谓: “将来尚须按其统类, 删繁就简, 纳支入干, 化诸小种为数大部。” (《推十书系年录》) 惜其英年早逝, 未能完成这项工作。刘先生是重统类的, 我觉得最好能将先生的全部著作收集起来加以整理, 按著述的性质内容重新分类编排, 加以点校排印。但这一工程浩大。如其不能, 则精选其中部分著作, 加以点校出版, 对学术界的贡献也不小。
钅监泉先生的学术涉及到各个方面, 洋洋如海, 宏博无涯氵矣。其《中书》则总述为学宗旨及治学纲领。《内》、《外书》是讲哲学, 评论中外文化。《左书》论儒学, 盖取左史记言之意。《右书》论史学, 盖取右史记事之意。《浅书》则为门弟子讲治学门径、治学方法。刘先生的学术渊源有二: 其一是家学渊源, 少年即读其祖父槐轩之书。如他二十一岁作《读易私记》一卷, 主要就是阐述槐轩《易经恒解》之说, 即是明证。其二, 他得力的则是会稽章实斋的文史校雠之学。刘先生没有进过现代的学校, 他是自学成材的。他的博学宏通, 全靠自己的聪明和勤奋努力的结果。现在简要的谈三点。
(一) 刘先生说: “章实斋先生全部学说从校雠出, 吾之学亦从校雠出。” (《中书•认经论》)校雠学亦称目录学, 为了避免歧义或误解, 我把它称为“校雠目录学”, 这是治学的门径, 治学的方法。校雠目录并不只是校对文字, 编辑目录, 这仅仅是校雠的初步。章实斋在《校雠通义序》中说: 校雠之义“将以辩章学术, 考镜源流, 非深明于道术精微、群言得失之故者, 不足与此。”所谓“辩章学术, 考镜源流”, 用今天的话说就是学术史的研究。这是校雠目录学的最终目的。也即是说要治学术思想史必先从目录学入手。由目录学入手则视野开阔, 知识面广。不局限于一人一书, 而能知其条贯, 明其统类, 观其会通。刘先生知识面极广, 古今中外无不兼赅,涉及史学、文学、哲学、宗教、地方志、社会风俗等等, 每读一书皆有札记或批语, 积久成册,故著述如此丰盛, 皆得自校雠目录学。我在读中学的时候, 正值抗日战争期间, 家境清寒, 无力买新书, 喜欢逛成都西御龙街的旧书店, 那里有点像北京的琉璃厂。偶然间购得两册刘先生的《目录学》, 是四川大学铅印的讲义, 这部书撰成于1928 年初, 虽为讲义, 实系创作, 提纲 领,含蕴广博, 内容精审。刘先生还有《续校雠通义》、《校雠述林》等书都是阐发补正章实斋的学术, 使其更加严密, 更为完备。他的《子疏》及《旧书别录》则是条理篇章, 明其体例, 疏通大义, 述其宗旨。即刘向《别录》、书目提要之类,均系目录学。奉劝有志于国学研究者读读刘先生的《目录学》、《续校雠通义》、《校雠述林》等书, 定会受益不少。
(二) 槐轩一生致力于经, 以注经为务, 老而不衰, 钅监泉先生与乃祖异, 一生致力于史。他说: “吾之学, 其对象可一言以蔽之曰史。” (《道家史观说》) 但是刘先生所谓的“史”, 是广义的“史学”。刘先生之学宗章实斋, 实斋谓“盈天地间, 凡涉著作之林, 皆是史学。《六经》特圣人取此六种之史以垂训者耳。子集诸家, 其源皆出于史。”(《文史通义•报孙渊如书》) 章氏所讲的不仅“六经皆史”, 而且四部中子集也是史, 这当然是广义的“史学”。这种广义史学与马克思、恩格斯在《德意志意识形态》中说: “我们仅仅知道一门唯一的科学即历史科学。”马恩把自然科学和社会科学都纳入历史科学之中, 这也是广义“史学”。因为不论自然的和人类社会一切存在及发展变化都是“史”, 过去的称上古、中古史, 现在的则为现代、当代史。与章氏所说“盈天地间, 凡涉著作之林, 皆是史学”, 东方西方有卓见的学人竟不谋而合。刘先生还想建立“人事学”。其实“人事学”不用建, 广义“史学”就够了。刘先生认为每个时代有每个时代的风尚, 他称为“时风”, 一代有一代之史就是反映“时风”的。这是历史纵断面, 也可称为“经”。章实斋注意地方志的修撰。刘先生承章氏之学也重视方志。他认为各地有各地的“土风民俗”,他称为“土俗”。一方有一方之史就是反映一方的“土俗”。这是历史的横断面, 也可称为“纬”。史志与方志相配, 二者结合起来, 经纬配合则时风土俗纵横兼赅而历史之全貌乃见。研究历史对于时风土俗, 人文盛衰之故, 悉其条贯,可以疏通知远, 了解其演化发展之规律, 鉴往知来, 使古为今用, 非徒为记诵讲学而已。刘先生学问浩博, 以现在的学科分类, 他的著作涉及校雠目录、历史、文学、哲学、宗教学、社会学、民俗学、方志学等各个方面, 但总而言之则曰广义的“史学”。
(三) 章实斋言史, 有记注、撰述之分。记注有成法, 而撰述则贵别识心裁。所谓记注是指档案、实录之类, 历代皆有专司记载管理, 故曰“记注有成法”。撰述就是我们常说的著作或创作。著作就不能照档案、实录抄录。而要在掌握大量史料史实的基础上进行创作, 如司马迁的《史记》, 班固的《汉书》之类。刘先生于记注、撰述之外, 以校雠目录之学贵在明统知类, 明统类则贵在贯通, 故强调“贯通之识”, 认为贯通之识高于撰述。例如实斋说: “因传而有经之名,犹之因子而立父之号矣。” (《文史通义•经解上》)这就是贯通之识, 我本此写过一篇《论经和史》的文章, 论证了由史而经, 由经而复归于史的演变过程。刘先生也用这一标准评议实斋《和州志艺文书》胶着于《七略》旧法, 将“集”部分散于儒家和杂家之中, 这就缺乏贯通之识。(说详《续校雠通义•通古今》) 可见刘先生虽宗章氏之学, 但并不阿其所好。章氏生值乾嘉扑学盛兴之世, 不随流俗, 独标文史校雠之学。刘先生也批评迷信汉儒者说: “近世学者盛推汉儒, 汉儒不可称, 特以去古未远, 闻见多真耳。其辩证之功, 实远不及后世。考据之学后蜜于前, 乃势之自然。近儒推尊太过, 乃至一字不敢非, 则迷信矣。实论汉儒之功, 则其传承大义尚过于考证。”(《左书•评白虎通义》) 这些都是有真知灼见, 具贯通之识。陈寅恪先生读刘氏书称其“识见高”。近世江南治章氏文史校雠之学有得者, 推元和孙益庵德谦( 1873 ———1935) 、钱塘张孟劬尔田(1874 ———1945) , 二人均长于钅监泉。益庵撰《刘向校雠学篡微》、《汉书艺文志举例》, 其精博似皆不逮刘氏。孟劬撰《史微内篇》, 其弘通与刘氏相伯仲, 孟劬读刘氏书称其“目光四射, 如珠走盘”。张刘二氏均可谓具贯通之识者。以文采论则刘氏略逊于张, 以弘博论则张氏逊于刘。而仪征刘申叔师培(1884 ———1919) 四代传经, 治《春秋左氏传》, 有家学渊源。申叔幼而颖悟, 博闻强记, 亦擅文史校雠之学, 三十六岁早卒, 著书七十余种, 集为《刘申叔遗书》。二刘皆资秉聪颖, 勤于著书, 其精博贯通亦相类, 虽不永年, 然其著作将比翼齐飞, 长存不朽! 述学告终, 谨为赞曰:
蜀山峨峨, 锦江沧沧, 山清水秀,
润德流光。地灵人杰, 时生贤哲,
前有子云, 晚生止唐, 创教川西,
流播远方。融摄儒道, 会通易老,
扬弃程朱, 弘阐陆王, 发奋精进,
遍注群经, 著书满家, 子姓递禅,
生徒万千, 学脉流传。德业昭著,
后有达人, 爰及裔孙, 降生咸火斤,
幼而颖悟, 笃学精深, 校雠目录,
度越时人。学宗章氏, 堂宇恢阔,
根柢史学, 通贯群籍, 推十合一,
博约兼赅, 著述等身, 时贤惊骇,
前来蜀都, 争购其籍。昊天不吊,
夭我贤哲。少读其书, 颇受启迪,
垂暮为文, 述我乡贤, 蜀学重光,
其在来哲！ 一代大儒刘沅及其《槐轩全书》
段 渝
（四川师范大学巴蜀文化研究中心教授，四川省社会科学院历史所研究员）
清代学者刘沅的《槐轩全书》，是一部以儒学元典精神为根本，汇通儒家学说、道家学说和佛家学说，融道入儒，会通禅佛，而归本于儒，用以阐释儒、释、道三家学说精微，揭示为人真谛的学术巨著。这部著作，辨章学术，考镜源流，博学多方，不仅所涉领域十分广博，而且在学术上和方法上自成体系。其内容之宏富，方法之独特，论述之精深，为当世所罕见，堪称鸿篇巨制，具有很高的研究价值。萧竹疌父先生为《槐轩全书》增补本题词说：“阐三教之精微”[1]。李学勤先生在为《槐轩全书》增补本题词中指出：“双流刘止唐先生于清嘉道间授学川西，一本儒宗，兼通二氏，影响深远。惜其遗著湮没不彰，鲜为人知。”足见《槐轩全书》确为中华传统文化尚待开发的一座宝藏。
一
刘沅，四川双流人，字止唐，一字讷如，号清阳[2]、清阳居士[3]。出生于清乾隆三十三年（1768年），卒于咸丰五年（1855年），享年八十八岁。刘沅生而颖悟，沉潜嗜学，随其父兄读书，七岁成诵。乾隆五十年（1785年），以冠军入为双流县痒生，乾隆五十四年（1789年）选拔明经，乾隆五十七年（1792年）由拔贡中试举人，乾隆五十八年（1793年）、六十年（1795年）、嘉庆元年（1796年）会试，“屡荐春闱不售”[4]，乃决意留籍奉甘旨，归家养母。其间邂逅果圆老人，授以心性之学，研习终身，遂汇通儒释道三学，“有如镜烛犀剖，八面莹澈”[5]。道光六年（1826年），选授湖北天门县知县[6]，“安贫乐道，不愿外任，改国子监典簿，寻乞假归，遂隐居教授”。清《国史馆刘沅本传》称：刘沅“知行合一，以身教人”，“平日裁成后进，循循善诱，著弟子籍者，前后以千数，成进士登贤书者百余人，明经贡士三百余人，熏沐善良得为孝子悌弟贤名播乡闾者，指不胜屈”。其受业弟子遍巴蜀，而其学术则浸浸乎有遍及西南各省与大江南北之势，“学术界人士，不少以得遊其门庭，为高尚其事也”[7]。其学术流传在其身后尤以闽浙为盛，以至“闽人称沅为川西夫子云”[8]。
清光绪三十一年（1905年），四川总督锡良上奏清廷，奏请于清国史馆为刘沅立传。同年十月二十四日奉清廷批曰：“着照所请，该衙门知道。钦此。”[9]
刘沅传经讲学，数十年笔耕不辍，著作等身，多有创获，其说皆言显理微，足资启发。刘沅的主要著述，由他的后人及门人精选结集，而将其命名为《槐轩全书》[10]。
在《槐轩全书》中，刘沅以十三经《恒解》集中阐释儒释道三家学说的基本观点，阐扬三家的旨意所在；以《正譌》、《子问》、《又问》、《槐轩约言》、《俗言》、《拾余四种》诸篇，阐释儒释道三家学说的精微，将其归结并上升到揭示为人真谛以达天人合一的思想境界。
二
刘沅的学术思想及其渊源大致有四：一是“仰承庭训”。其父刘汝钦，精于易学，洞澈性理。刘沅既承父训，“更求存养之功，内外交修，久而知愚必明，柔必强，仁者寿，大德必寿，圣人穷理尽性，神通造化，非若道流欺世之谈也”[11]，他关于融道入儒的思想，关于追求纯一即《大学》止至善的思想，主要渊源于此；二是究心儒学元典，“以孔孟为师”[12]，终身以阐扬儒学元典精神为己任；三是受陆九渊、王阳明心学的深刻影响，其主要哲学观点均与两宋理学针锋相对；四是他青年时邂逅野云老人，老人氏李字果圆，“示以穷理尽性内外本末之功……往来启导，七载有余，稍知省躬苦学”，于是苦心研读数十年，“究心圣道，由实践而证之诗书”，“而经义则颇为体行，用能略知得失”[13]。这就使刘沅奠定了深厚的理论基础，得以进一步精研覃思，终至成为“名震当世”[14]的一代“大儒”。
刘沅在近其六十年的讲学生涯中，究心学术，又常与人问难，多获启发，故于儒家元典尤其孔孟之书颇多心得，于《四书》中“极为发明”，卓有建树。同时，刘沅在讲学解经中发现，自汉以来，不论先儒还是后儒，对于“圣学”即儒学元典的解释议论多有不合元典精神和孔孟之道的地方，他认为其主要原因有二：一是没有名师启导，二是缺乏实践功夫。所以，刘沅在《槐轩全书》中对于先儒尤其宋儒多有驳难辩论之词。而他每每驳难宋儒并必与宋儒辩论者，其理论基础“大率皆以孔孟为宗，折衷先儒”。刘沅认为，先儒尤其宋儒自称学圣人，但却并没有领会到儒学元典的精神实质，更不用说将其传承下来。既然如此，“则圣人言行安能一一合于身心，措诸修齐平治” [15]？刘沅之所以在他的多数论著中必与先儒辩论，并将宋儒周程朱张邵一一予以驳难，目的正是在于“恐失圣人之义，则必入于歧途”，把捍卫并阐扬儒学元典置于修身、齐家、治国、平天下的高度。
三
刘沅的《槐轩全书》中，以对十三经的《恒解》所占比重最大。十三经是儒学元典，历代奉为圭臬。关于十三经的学问，自汉以降称为经学，其内涵则与时而变。刘沅将其关于经学的学问称为“圣学”，而绝不称之为经学，意在表明他是回到并站在儒学元典的立场上，用儒学元典精神来阐释经义，并以此把自己同经学家们区别开来。
刘沅把自己对于十三经经义的阐释称为恒解，是颇含心机的。何为恒解？他在《又问》中解释说：“恒，常也，久也，天地之常经，古今之通义，人道之当然，人人可以知，可以能，亘古而不朽者也。”可见刘沅所谓恒解，其实就是以儒学元典精神作为阐释经义的理论基础，而绝不容许对元典有所歪曲改窜。至于他为何著《四书》《六经》恒解，刘沅在所著诸书的序中均有清楚说明。例如，他在《诗经恒解·序》中说道：
“历代诸儒发明传统不为无功，然其不达圣人之意，流为世俗之谭者抑又夥矣。风雅之文通乎天地，而哀乐之过失为淫哇，不有以正之，则诗之道日博而诗之义遂亡。愚故不辞冒昧，集上说而折衷焉。凡所疑信，一以圣人为依，非敢谓毫发无遗，聊以补前人所未备，名曰恒解，亦以人心之公理，而非有所穿凿矫勉为云。”
又如，在《论语恒解》中，刘沅说道：
“及孔子殁而礼制益隳……上无圣人之君相，下无圣人之师儒，则能身体而力行者，盖鲜矣。汉儒始为训诂，而义不醇，宋代程朱继出，乃实表章之……”
由此不难看出，刘沅详注《四书》《六经》，为之作恒解，表明他所谓学圣人、明圣经，其实就是“欲存其义”[16]，回到儒家元典，弘扬儒学元典精神，“穷极精奥”，驳正先儒，正本清源；同时，他驳斥自唐代韩愈以来的所谓“道统”，揭破宋儒周程朱张邵所谓“理学”，于破中求立，立中求破，从而有破有立，以致“发先儒所未发”，成“一家之私言”[17]，终至创立起自己的学术体系。
众所周知，清代乾嘉盛世，汉学兴起，提倡考据之学，反对宋学空疏臆断，其间名家辈出，在文字、音韵、训诂、辨伪等各个领域取得重大成就。如阎若璩、胡渭等，力证《伪古文尚书》之譌，力辩《河图》《洛书》之晚出，而姚际恒著《古今伪经考》，列举伪书数十种，皆所谓古代名典。于是乾嘉学派大盛，突破了宋明理学的藩篱，揭发出宋代儒学的空疏学风，极大地动摇了程朱理学的神圣地位。然而，由于乾嘉学派治学以考据为主，往往流于繁琐，以致详于寻章摘句，而略其大要根本。刘沅在《尚书恒解·序》中略述《尚书》真伪及其流传源流后，写道：“至今日而排击罅隙以求必信者，指不胜屈矣。夫读古人之书，必深悉古人之情事，而又以圣人中正之理衡之，然后不迷于趋向寻章摘句以为垢病，其亦疏矣。”在乾嘉学派盛极一时的环境中，刘沅独树一帜，其治学既吸收了乾嘉学派的若干考证成果，又反对乾嘉学派极于考据的功夫，而力倡以“圣人中正之理”即儒学元典精神作为惟一依据，来揭破宋儒不求甚解的空疏学风，批驳宋儒改窜儒学元典的严重错误。
刘沅所说的“圣人之学”即儒家元典，是包囊了佛家和道家学说的精要在内的。他“以老子每多误解，明瞿昙氏亦有人伦”，认为学者只知学习孔孟之道，其实佛家与道家的真知灼见均与孔孟之道相合，而不能超出儒家元典的范围[18]。这一思想具有特殊的文化意义，它意味着刘沅对于中国传统文化的全面理解，是以儒家元典为主干，吸纳融会佛家和道家学说的精髓与要义，由此而充分整合起来所形成的一个完整的体系。刘沅这一独创的思想，在他的著述中随处可以见到。例如，在《子问》卷一中，他说道：“道家言取坎填离，即克己复礼之义耳。”又如，在《又问》中，他说：“复性之功，孔孟而后儒者失其传矣，而道流存之，所谓取坎填离者即克己复礼，其言先了命而后了性，性命双修方为大道。”“了命者即孟子所谓立命，了性者子思所谓尽性。尽性立命，圣人所以与天通。”又说：“佛曰明心见性，即尽其心者知其性也，老曰存神养性，即存心养性也。”基于这种思想，刘沅并不一律排斥佛家经咒和道家符箓,认为“符法经咒，驱除邪魅亦所常有，但必力行中庸之道，从根本上用功，不可专恃经咒符法耳。孔孟之道人人体行，日用伦常身心性命之理，亦何必用经咒符法？心术品行不端，天地神明降之殃祸，亦岂符咒可了？凡一切法术有益民生者，皆圣贤所遗，但无其本而专事其末则不可耳。”
正是因为以儒家元典精神为本，包容吸纳了佛家和道家学说的精髓，究心于三家学说关于天人之际的精微要义，相互发明，透彻精研，身体力行，刘沅才独创了由“存心养性”达于“至善”、“纯一”、“天人合一”的学说。他认为：“天命之谓性。性者，理气之原而人与天地共者也，以其所自出言之，则曰命。从古圣贤教人尽性必由养心，心者神气之主，而或仅以穿穿寂守为治心，则必废天地民物之常经。气者，理所载以行，而或以口鼻吐纳为养气，则必为偏枯怪诞之异学。三代以后，儒释道分门，历代先贤扶而抑之，可谓详且切矣。然不究乎理所之主宰与吾身所以相关之故，则人固不知此心何以与天地参，而不明言养气存心之所以然，则人尤不知此身可以与乾坤一气也。”[19]他指出，存心养性，必须以动、静、内、外相结合，静固然是动之本，但由于人心浮躁不宁，若不养浩然之气，则性无所居，心终难静，“《大学》言止于至善而后定静安，即此义也。果能定静安矣，则先天之性可以有诸己，由是而充实光辉以至化神”[20]，达到至善、纯一而天人合一的最高境界。
由此出发，刘沅从根本上批驳并彻底否定宋儒的主静说。他在《子问》卷一中指出：“周子师海巖，以僧流空寂之意养后天知觉之心，不知心在后天，非人生而静之本，安得遂立人极。静而万理俱函，动而随时处中，性之德也，合外内之道也。佛言真空不空，妙有不有，亦谓不可偏于动静。后世僧流传失其真，乃偏于主静，而无以修齐治平。周程朱张，天资高明，私妄甚少，故一主静而即生慧，以为尽心知性即此而是，不知其非圣人本末兼尽之学也。”
宋儒的主静说，是与所谓太极图有着密切关联的，而两宋理学的发生与发展，也都与此密切相关。因此，刘沅对于理学的批驳，也就首先从否定宋儒所谓太极图着手。
宋儒称其所传之太极图，始源于汉代谶纬“河出图，洛出书”之说，至宋儒周敦颐著《太极图说》，始开两宋理学之先河。至清，乾嘉学者经多方考辨，完全否定了所谓太极图源于“河出图，洛出书”的说法，指出河图洛书实乃后人伪造。刘沅则另劈蹊径，以证太极图之譌。
刘沅首先从太极图源流说起。他指出，周敦颐太极图原为河上公无极图，而参以寿涯先天地图，而河上公的无极图，陈抟刻之于华山石壁，“尚无大谬”。他接着考析说：“希夷又得先天后天八卦图于麻衣道人，以授种放，放授穆修，修授寿涯，寿涯授李挺之，挺之授邵天叟，天叟授子尧。夫希夷知道，故其传无错。”刘沅认为，宋初诸儒所授河上公无极图乃确有其事，而陈抟所授先天后天八卦图同样确有其事。但是，传至寿涯，其授受传承则出现了大的变化，“寿涯一名海崖，本僧也，而习方士养气之学，自为先天地图，又作偈以授周子”。既然先天地图乃是寿涯所造，本来就毫无渊源可言，而寿涯也并未得到明师启导，“仅知虚静养心，不知心性之别。故其图言养气之法，全失老子之意”。周敦颐师法于寿涯，虽然察觉寿涯之说不妥，但因其既师从寿涯学习其“虚无之意”，又恐学者以为异学，于是“乃取寿涯之图，颠倒其序，易名曰太极图，以为儒理”[21]。可见，周敦颐既失河上公无极图宗旨，又承寿涯先天地图之譌，是一错再错了。在辨析了周敦颐太极图之譌后，刘沅做出了“太极本无图”的结论。他指出：“太极本无图，所图阴阳五行成男成女等义，不过一气变化所形，其实皆在太极之中。” [22]通过这番辨章学术、考镜源流的功夫，刘沅达到了正本清源的目的。
在对周敦颐《太极图说》的批驳中，刘沅阐释了自己对于太极的认识。什么是太极呢？刘沅认为：“天理止一太极，浑然无象而实天地，万物所由肇。”太极何在呢？他以为，太极自有其“至中之所”，那就是圣人所说的至善之境，“一元理气凝聚于此，无始无终，无声无臭”，“一阖一闢，往来不穷”，“见乃谓之象，形乃谓之器，”原本就不是可以用迹象加以求证的。人类孕育于天地之中，也就是孕育于“太极之理”，即所谓天理。人既生以后，便失却了本来的纯一，若不“受中本来之地”，将不能养其浩然之气。惟有此“至中之所”，为血气所不到，私欲不能侵，所以孔子称之为至善，而《易》曰“成性存存，道义之门”。復性而存于此“至中之所”，这就是止至善。“至善之所乃天地之门，性命之府，聚三元于此间，所谓凝道”[23]。凝即存心养性，也就是养浩然之气，道即天理，也就是“天人合一之理”[24]。由于天、地、人同源于至善之所，而又同聚于至善之所，因此至善便成为天理、太极与纯一的本原与归宿。由此，刘沅便形成并完善了其阐扬儒学元典精神、构筑天人合一学说的理论体系。
基于对《太极图说》仅知虚静养心，不知心性之别的批驳，刘沅从他所倡导的“虚无清净，存心养性”之说出发，对周程朱理学的主静说即所谓“存知觉之心便为静心”的主张展开了批判。他仍然首先从学术源流即师承关系的剖析入手，指出：“朱子宗程子，程子学濂溪，濂溪师寿涯和尚养知觉运动之心，百日便可通灵神道，遂以为圣人之学不过如此，其实乃告子不动心之法耳。采心虚灵慧悟，而修齐治平，一毫莫展。”[25]刘沅继而指出，寿涯和尚所传而为理学所宗的所谓静心之法，乃是养后天知觉之心，却不知天有先天后天之别，“不知后天之心非复先天之性”，“但空空存心，不知如来明心见性即尽其心者知其性”[26]，可见其主张是既不懂得明心见性的佛家本原，更不明了存心养性、内外本末兼修是为大道的儒家本原。刘沅因而指出：“宋人理学，周子濂溪师海巖和尚（按即寿涯和尚），得僧流空空养心之法，而不得圣人尽性之学，程朱相沿。本原既误，故一切皆非。”[27]由此他总结道：“濂溪之学本由禅宗，程朱相沿，以养后天之心为明明德，又不知存心养性，止于至善之地”[28]，认为理学背离了儒学元典精神，其后果是不但不能修齐治平，而且“误天下苍生后世于无穷者也”[29]。
为了阐扬儒学元典，揭破理学改窜儒家要义的行为，刘沅对二程和朱熹予以了驳难批判。他还是首先从学术源流说起。他指出：大程子首倡改窜《大学》原文，致使后人效尤，学圣之功由此而晦，“是其大过”[30]。二程子“最可疵者，擅改《大学》，创为格物之说，大悖孔子一贯，致使后人驰逐泛骛”，贻误不少[31]。朱子表章《四子书》，为之训诂，其功甚大，然而朱子“踵二程之失，改古本《大学》，令圣学功夫次第不明，失却圣人教人苦心。且以存知觉之心便为尽心，物物穷理方可致知，使智士骛于博杂，中下苦于难明，其误世不浅。其注《四子书》，误解处亦多”，“朱子发明圣人，后人亦可发明圣人。欲求圣人之言，可身体而力行，安得曲从朱子，致孔孟之学惘然莫能从事耶”？[32]他指出：朱熹 “既知孔子言矣，又删去原文‘此为知本，此为知之至也’二句”，于是质问道：“朱子何所见而妄改窜之？” 孔子原文的意思是，“人能知修身，则内外本末功夫必一一兼到，知之即行，行则益知，至于身修而成己成人无施不可，此谓知之至”。朱子删去原文，别撰传五章，添出“此谓格物，此谓知之至也”二句，无中生有，“岂非大悖孔子乎”！[33]在驳斥朱子改窜《大学》后，刘沅又剖析了朱子所主张的格物致知，斥之为譌。刘沅指出，朱子解《大学》格物为穷究事物之理，却仍然是孔子所言的致知，“于义为重复，于文为不通”。其实孔子早就说过，明善之功在于博学、审问、慎思、明辨，“致知无过于此四者”，“圣人之言简而该，岂留罅隙待后人补缀耶”？[34]他引证子思说，致未发之中，必屏除物欲，久久始得志气清明，事物的本来义理乃易明白，“故曰在格物”。又指出：“格去物欲即格其非心，知止即能存养”，“知止至善为本始则可近道，道即天理”[35]。刘沅认为，孔子已经把“知”解释得十分详尽了，连曾子都不更释，朱子却加以改窜，别撰传五章，而曰此为格物，此为致知，似乎孔子和曾子都不知何为致知。而且，决不是天下之物均须一一穷理，格而后致知，即使朱子本人也不能做到此点。他说，即以格物而论， “相鼠不知其为相州之鼠，童羖不知其有无角之羊”，“圣人固不知也，而况常人，故格物之说难行”。他认为，“知有不尽，由于物有未穷，夫物理可胜穷耶？圣人亦不能矣”[36]。
由上可见，刘沅批驳宋儒倡导的主静说与格物致知说，都是以儒学元典精神作为其理论依据的，他的终极目的是要通过存心养性达到止至善，即天人合一的最高境界。这是刘沅思想的真谛，也是刘沅在《槐轩全书》里通篇所构筑的庞大理论体系的核心所在。
四
刘沅的《槐轩全书》，是传统文化中罕见之博通儒释道三家精要并具完整学术体系的珍贵文献，而刘沅可谓历代学者中以至善、纯一和天人合一等哲学范畴来阐扬儒释道三家本原尤其儒家元典精神的“大儒”。他毕生所追求的，便是通过存心养性以达至善、纯一和天人合一的至高人生境界。他的学说，即令对于今人来说，也是极富学术价值尤其文化思想价值的。
还在刘沅生前，其所注《四书》《六经》《槐轩杂著》等著作已经刊印颇多，流传甚广。《槐轩杂著》于清咸丰二年（1852年）刊行，时刘沅八十有五，已值晚年。在此之前，他所注的《四书》《六经》业已较早刊行。《槐轩全书·又问》：“问：子注《四子》《六经》多年，好事者刊印流布颇多，今子又多改正云。晚年订本，将何所取信耶？”既称晚年订本，那么被好事者所刊印的必然就是较早刊行的版本，只不过其具体刊行的年月和版次今已不可详考。
清光绪三十一年（1905年），四川总督锡良上奏清廷，奏请于清国史馆为刘沅立传，并呈刘沅所著《易》、《书》、《诗》、《三礼》恒解，暨《四书恒解》、《孝经恒解》、《古本大学质言》、《史存》等书，共十一部，计一百四十三卷。
据清《国史馆刘沅本传》所载，刘沅所著书，“有《周易恒解》六卷，《诗经恒解》六卷，《书经恒解》六卷，《周官恒解》四卷，《仪礼恒解》四卷，《礼记恒解》十卷，《春秋恒解》八卷，《四书恒解》十卷，《大学古本质言》一卷，《孝经直解》一卷，《史存》十六卷，《槐轩文集》四卷，《诗集》二卷，《约言》一卷，《拾余四种》二卷，又有《蒙训》，《豫诚壹家训》，《保身立命要言》，《下学梯航》，《子问》，《又问》，《俗言》等篇，皆言显理微，足资启发”。
《槐轩全书》于刘沅去世五十年后刊行，该书在晚清至民国年间先后有三种主要版本行世，其目录和卷数有所不同。
1、光绪本。《槐轩全书》于清光绪三十一年（1905年）首次刊行。据北京科学院图书馆藏目录，光绪本《槐轩全书》包括：《四书恒解》十四卷，《诗经恒解》六卷，《书经恒解》六卷，《易经恒解》六卷，《礼记恒解》四十九卷，《春秋恒解》八卷，《周官恒解》六卷，《仪礼恒解》十六卷，《史存》三十卷，《大学古本质言》一卷，《孝经直解》一卷，《槐轩杂著》四卷，《正譌》八卷，《拾余四种》四卷，《槐轩约言》一卷，《燻篪集》十卷，《子问》二卷，《又问》一卷，《俗言》一卷，《明良志略》一卷，《寻常语》一卷，《下学梯航》一卷，《蒙训》一卷，共二十三种，计一百七十八卷，分装一百零七册，有十函和十四函两种。
2、民国三年至三十三年（1914～1944年）刻本。此次刻本，共二十三种，一百零七册。
3、西充鲜于氏特园藏本，民国二十年（1931年）刊行。共二十二种，计一百七十七卷，一百零六册。同光绪本相较，此本少《寻常语》一卷。西充鲜于氏特园藏本为刘沅之孙、天才学者刘咸炘亲校大字本，乃其版本之最优者，书品清晰，版式疏琅，校刊谨严。
《槐轩全书》诸种版本今多已散佚，散佚各处的刘沅著作已被学界视为“无价孤本”，即令专名的研究者亦未见全豹。据台湾萧天石先生云：刘沅著作之已出版而可考者，“计凡二十八种，都一百七十八卷。此外，青城藏经楼书目中，尚约有四五种。各书均为成都致福楼重刊本版本”，并开列其所知的现存书目共二十六种[37]。在萧氏所列书目中，有八种为上述《槐轩全书》诸本所无，但上述《槐轩全书》诸本中则有六种为萧氏所列书目中所未有。据萧氏所言并与上述《槐轩全书》诸本比较看来，萧氏所见的刘沅著作，有的大约是刘沅著作的单行本，并没有收录到《槐轩全书》之中。
按：清光绪三十一年（1905年）四川总督锡良奏请朝廷为刘沅立传，准奏。据清《国史馆本传》所列刘沅著作目录，除上述三种版本所列目录外，尚有《豫诚壹家训》，《保身立命要言》等篇，而《正譌》、《子问》、《又问》等皆未著录于《本传》，这完全可能是因为这几部著作批判了为统治者所提倡的程朱理学而其家人和门人有意为之隐讳的缘故[38]。
《槐轩全书》首版刊行之际，正是清王朝下令在全国范围内推行所谓“新政”（1901年）之时。清王朝“新政”的主要内容之一，是废科举、设学校、派遣留学生。在四川，“新政”的推行晚于长江流域各省。四川于1902年奉旨兴办省城高等学堂，1904年正式开学。据1905年10月5日四川总督锡良在奏稿中所称，四川已开设各类学堂4000多所[39]。1905年9月，清廷“停止岁科考试，专办学堂”，新学堂教授以西洋各学科课程，但同时必须读经，锡良称此 “尤为尽善无弊”。1906年，四川总督锡良请旨“添设致用学堂”，“庶中西并举，本末完备”[40]。在这种形势下，一代大儒刘沅的《槐轩全书》就很难为当时的学者和学子所研习，其学术的传播流布自然受到很大的影响和局限。不久，四川保路运动爆发，在辛亥革命中四川又先后建立了几个军政府。辛亥革命失败后，四川军阀割据愈演愈烈。随后，新文化运动兴起，四川成都学者吴虞等人积极响应，吴虞发表了一系列文章猛烈抨击儒家学说，在全国范围内产生了很大影响，胡适誉之为“中国思想界之清道夫”，“四川省只手打孔家店的老英雄”[41]。同时，四川学界掀起留法、留日高潮，而四川学术界所关注的对象也早已不是孔孟之道了。于是，刘沅及其《槐轩全书》也就在这一剧烈变动的时代湮没无闻了。《槐轩全书》民国刻本之所以历时三十余年才得以完成，其原因正在于此。
二00六年三月二十七日初稿
二00六年四月三十日修订
二00六年六月四日再修订
于成都浣花溪畔
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[1] 均见四川师范大学巴蜀文化研究中心“巴蜀文献集成”第1辑《槐轩全书》增补本卷前题词，巴蜀书社，2006年。
[2] 据《刘氏族谱》记载：“刘沅，字止唐，一字讷如，号清阳。”
[3] 据刘沅批注之《性命圭指》，其批注落款多为“清阳居士”。
[4] 见刘沅受业弟子刘芬撰：《清处士刘止唐先生墓志铭》。刘沅撰修之《刘氏族谱·刘沅》载：“癸丑、乙卯、丙辰会试，三荐不售”。
[5] 刘芬：《清处士刘止唐先生墓志铭》。
[6]《国史馆刘沅本传》，见《槐轩全书》卷首。按，刘沅撰修之《刘氏族谱·刘沅》载：“道光乙酉，截取正选知县，赴京呈请，愿就京职。”道光乙酉为道光五年。《刘氏族谱·刘沅》与《国史馆本传》所记相差一年，不知孰是。
[7] 萧天石：《刘止唐与四川刘门道》。
[8]《国史馆刘沅本传》，见《槐轩全书》卷首。
[9] 锡良奏折及清廷批文，并见《槐轩全书》卷首。
[10] 据刘沅《槐轩记》（《槐轩杂著》卷三）记载：“本居双流云栖里，家有古槐，因以名轩。徙居省垣纯化街，亦有三槐，故仍之不改。”由此可知，《槐轩全书》取名于刘沅的居所之名。
[11] 《国史馆刘沅本传》，见《槐轩全书》卷首。
[12] 刘沅：《子问》卷二，载《槐轩全书》。
[13] 刘沅：《子问》卷二，载《槐轩全书》。
[14] 南怀瑾：《禅海蠡测》。
[15] 刘沅：《子问》卷二，载《槐轩全书》。
[16] 刘沅：《子问》卷二，载《槐轩全书》。
[17] 刘沅：《槐轩杂著》卷四，弟子余俊元志：《藏书碑记》，载《槐轩全书》。
[18] 《国史馆刘沅本传》。
[19] 刘沅：《性命微言·叙》。
[20] 刘沅：《子问》卷一，载《槐轩全书》。
[21] 刘沅：《正譌》卷三，载《槐轩全书》。
[22] 刘沅：《正譌》卷三，载《槐轩全书》。
[23] 刘沅：《子问》卷二，载《槐轩全书》。
[24] 刘沅：《子问》卷一，载《槐轩全书》。
[25] 刘沅：《又问》，载《槐轩全书》。
[26] 刘沅：《子问》卷一，载《槐轩全书》。
[27] 刘沅：《子问》卷二，载《槐轩全书》。
[28] 刘沅：《大学古本质言·序》，载《槐轩全书》。
[29] 刘沅：《又问》，载《槐轩全书》。
[30] 刘沅：《正譌》卷六，载《槐轩全书》。
[31] 刘沅：《正譌》卷七，载《槐轩全书》。
[32] 刘沅：《正譌》卷八，载《槐轩全书》。
[33] 刘沅：《正譌》卷八，载《槐轩全书》。
[34] 刘沅：《又问》，载《槐轩全书》。
[35] 刘沅：《又问》，载《槐轩全书》。
[36] 刘沅：《正譌》卷八，载《槐轩全书》。
[37] 萧天石：《刘止唐与四川刘门道》。
[38] 笔者曾于2006年4月29日访问刘沅的后人刘伯榖先生，在访谈中笔者谈到《正譌》、《子问》、《又问》等著作未著录于《槐轩全书》的原因，是有意为之隐讳的缘故，刘伯榖先生对此称是。
[39] 《锡良遗稿》第1册，第520－521页。
[40] 《锡良遗稿》第1册，第564页。
[41] 胡适：《吴虞文录序》，《吴虞文录》卷上，民国二十五年成都吴氏爱智庐刊行。 哪位老师有《周易恒解》，介绍一下。 刘沅的《槐轩全书》，是传统文化中罕见之博通儒释道三家精要并具完整学术体系的珍贵文献，而刘沅可谓历代学者中以至善、纯一和天人合一等哲学范畴来阐扬儒释道三家本原尤其儒家元典精神的“大儒”。他毕生所追求的，便是通过存心养性以达至善、纯一和天人合一的至高人生境界。他的学说，即令对于今人来说，也是极富学术价值尤其文化思想价值的。 [b][size=6][color=Red]博学
审问
慎思
明辨[/color][/size][/b] 年前偶得《周易學説》一書，對劉沅之《周易恆解》多所引用，甚奇其人，遂尋其書——呼运廷 槐轩之学总而言之身心性命之学而已。
其特征有三。
其一曰: 以儒学为主, 会通道、佛。
他认为天下无二道, 圣人无二心。
他说:
“佛言明心见性, 尽其心, 知其性也。
道言修真养性, 修即修己, 养即存养。
吾儒穷理尽性, 心外无理,除却存心养性, 又有何道。” 其二曰会通《易》《老》, 以《易》解《老》。
《老子》说: “道生一,一生二, 二生三, 三生万物。”
刘沅认为“道”即《易》之“太极”。“一生二”即“太极生两仪”。他说: “天一地二, 其数得三。有天地然后有万物, 非三生万物乎? 然则太极含三, 只是含天地耳。” “天一地二”是《易•系辞》的话, 刘沅引来解释《老子》的“二生三”, 这正是以《易》解《老》的明证。
——是不是割裂了地二之后的部分？ 《正讹》八卷批判了韩愈、周敦颐、张载、程朱各家。他认为他们都是“执私见而妄测圣人”,“反失圣人之真”(《正讹》卷一) 。例如朱子释“格物”为“穷致事物之理”, 本出于伊川。刘沅认为天下事理无穷, 终身也不能穷尽物理, 穷其所不当穷, 使人昏昏, 把本末颠倒了。他说: “圣经云格物之物, 非事物, 乃物欲也。” (《子问》卷一) 其说类于阳明。但他批判韩、周、张、邵、程、朱是扬弃而不是一概否定, 有所抉择而将程朱陆王贯通起来。刘沅承理学之传统, 融会诸家, 自创学统。 刘沅继读《性命圭旨》,深有体悟。
——我读《性命圭旨》，只见一派胡言:L :L 。 槐轩道的主要内容是:
一、教旨融摄儒道,既提倡儒家的伦理道德, 又主张道家的清静, 恬淡寡欲。不离人伦日用之常, 锻炼修养以提高思想境界, 进入圣域。
二、道教内丹家以人身为炉鼎, 以神运精、气为药物, 经过修炼功法, 使精、气、神凝成三位一体称为“圣胎”。道教内丹家分南北二宗, 南宗先修命, 后修性。北宗则先修性, 后修命, 总之都主张性命双修, 只是入手功夫先后不同。刘沅吸取内丹修炼法, 也主张性命双修。他教门徒盘膝静坐, 意守“中土”。中土即中丹田, 田即是土, 中丹田在人的心窝处。其功法有九段, 称“九还丹”。炼内丹分筑基、炼精化气、炼气化神、炼神还虚、复归于道等几个阶段。“九还丹”的功法则更为细致具体,且各步功法均有秘传口诀。或者以刘沅的丹法即气功锻炼, 气功为健身去病修命之术, 只相当于内丹的筑基及炼精化气层次, 至炼气化神, 炼神还虚, 更高层次, 气功是不能到的。所以内丹家只认为气功是内丹的初级阶段, 并不能了却性命, 把内丹等同于气功是不对的。刘门静坐每天有早午晚三次, 每次一时辰, 工作忙的也可以减少次数, 但每天至少得炼一次。炼内丹一般盘膝而坐, 首先得心静纯一不杂, 调匀气息, 形成如春气融融的和气, 这一基础功叫“筑基”。然后引和气直贯丹田, 使和气运行流转全身为一“小周天”。所以内丹是静中有动, 是动静结合的功法。气流运行又依靠意念思想(神) 来控制。在静坐中, 控制不好就会产生一些幻觉, 如人在睡眠中做梦一样。我在幼年曾见过一个刘门女教徒, 约五十余岁, 午间在床上静坐, 忽然捶床跺足, 大叫“把他打去变羊子。”惊动四邻。我们不懂, 想进去看, 他家的人挡住不让进, 说是:“把功做反了。”这就是“筑基”不固, 走火入魔。这正是王船山说的“失者遂叛道以流于恍惚之中” (《尚书引义•说命中二》) 。
三、举行斋醮法事。斋醮是道教重要的科仪。据说刘沅自己就做过斋醮。他删订道教斋醮典籍, 由其弟子记录编纂成《法言会纂》。《法言会纂》未收入《槐轩全书》内, 有两个原因, 其一, 《法言会纂》是删订道教的斋醮仪范, 不属于刘沅著作。其二,刘沅以儒门理学名家, 这种书也非儒家典籍。纯化街刘宅斜对面有延庆寺, 始建于元代, 年久失修, 刘沅募资加以修缮, 这是一座三教会一的庙宇, 既供如来、观音, 达摩, 又有灵官、吕祖,还供孔子、关公。刘门的法会就在延庆寺举行。大的道场法会有四月的佛祖会, 九月的九皇会等。刘门教徒均有家室, 平时穿便服, 斋醮道场则穿道服。在农村刘门教徒也为人出殡、举行斋醮以超度亡灵, 驱鬼除魔, 祈祷丰年吉祥, 消灾求福。 失者遂叛道以流于恍惚之中
——学习易经，又岂不是这样？？？？？？？？？？？？？？？:lol :lol 宗教的普及性比学术强。学术只能传给有文化的人, 宗教则可以传给不识字的人。
——这是一个应该思考的题目:( :( 。 “近世学者盛推汉儒, 汉儒不可称, 特以去古未远, 闻见多真耳。其辩证之功, 实远不及后世。考据之学后蜜于前, 乃势之自然。近儒推尊太过, 乃至一字不敢非, 则迷信矣。实论汉儒之功, 则其传承大义尚过于考证。” 清代乾嘉盛世，汉学兴起，提倡考据之学，反对宋学空疏臆断，
[b][color=Purple][size=6]宋学空疏臆断[/size][/color][/b]
[[i] 本帖最后由 兑兑 于 2008-7-11 23:51 编辑 [/i]] 弘扬元典，
穷极精奥。
读无字书，
推理论数。
驳正先儒，
正本清源。
[[i] 本帖最后由 兑兑 于 2008-7-11 23:58 编辑 [/i]] 阎若璩、胡渭等，力证《伪古文尚书》之譌，力辩《河图》《洛书》之晚出，而姚际恒著《古今伪经考》，列举伪书数十种，皆所谓古代名典。于是乾嘉学派大盛，突破了宋明理学的藩篱，揭发出宋代儒学的空疏学风，极大地动摇了程朱理学的神圣地位。
——怎么样确立当代学术？？？？？？？？？？？？？？？？？？？？？？ “以老子每多误解，明瞿昙氏亦有人伦”，认为[b][u][color=Red]学者只知学习孔孟之道，其实佛家与道家的真知灼见均与孔孟之道相合[/color][/u][/b]，而不能超出儒家元典的范围 ：“道家言取坎填离，即克己复礼之义耳。”
——竟然有这么做起学问来的:funk: :funk: ？？
终究不知道克己复礼为何物。
[[i] 本帖最后由 兑兑 于 2008-7-12 00:15 编辑 [/i]] “复性之功，孔孟而后儒者失其传矣，而道流存之，所谓取坎填离者即克己复礼，其言先了命而后了性，性命双修方为大道。”“了命者即孟子所谓立命，了性者子思所谓尽性。尽性立命，圣人所以与天通。”又说：“佛曰明心见性，即尽其心者知其性也，老曰存神养性，即存心养性也。” [b][u]究心于三家学说关于天人之际的精微要义，相互发明，透彻精研，身体力行，刘沅才独创了由“存心养性”达于“至善”、“纯一”、“天人合一”的学说。他认为：“天命之谓性。性者，理气之原而人与天地共者也，以其所自出言之，则曰命。从古圣贤教人尽性必由养心，心者神气之主，而或仅以穿穿寂守为治心，则必废天地民物之常经。气者，理所载以行，而或以口鼻吐纳为养气，则必为偏枯怪诞之异学。三代以后，儒释道分门，历代先贤扶而抑之，可谓详且切矣。然不究乎理所之主宰与吾身所以相关之故，则人固不知此心何以与天地参，而不明言养气存心之所以然，则人尤不知此身可以与乾坤一气也。”[/u][/b] 刘沅从根本上批驳并彻底否定宋儒的主静说。他在《子问》卷一中指出：“周子师海巖，以僧流空寂之意养后天知觉之心，不知心在后天，非人生而静之本，安得遂立人极。静而万理俱函，动而随时处中，性之德也，合外内之道也。佛言真空不空，妙有不有，亦谓不可偏于动静。后世僧流传失其真，乃偏于主静，而无以修齐治平。周程朱张，天资高明，私妄甚少，故一主静而即生慧，以为尽心知性即此而是，不知其非圣人本末兼尽之学也。”[b][u][/u][/b]
——不外乎：不光要静，还要加上修炼哪！
？？是吗
[[i] 本帖最后由 兑兑 于 2008-7-12 00:23 编辑 [/i]] [b][size=6][color=Red]宋儒的主静说，是与所谓太极图有着密切关联的，而两宋理学的发生与发展，也都与此密切相关。[/color][/size][/b] 因此，
[b][size=6]刘沅对于理学的批驳，
也就首先从否定宋儒所谓太极图着手。[/size][/b]
[[i] 本帖最后由 兑兑 于 2008-7-12 00:29 编辑 [/i]] [b][u][size=6]刘沅关于太极图的传承：[/size][/u][/b]
刘沅首先从太极图源流说起。他指出，周敦颐太极图原为河上公无极图，而参以寿涯先天地图，而河上公的无极图，陈抟刻之于华山石壁，“尚无大谬”。他接着考析说：“希夷又得先天后天八卦图于麻衣道人，以授种放，放授穆修，修授寿涯，寿涯授李挺之，挺之授邵天叟，天叟授子尧。夫希夷知道，故其传无错。”刘沅认为，宋初诸儒所授河上公无极图乃确有其事，而陈抟所授先天后天八卦图同样确有其事。但是，传至寿涯，其授受传承则出现了大的变化，“寿涯一名海崖，本僧也，而习方士养气之学，自为先天地图，又作偈以授周子”。既然先天地图乃是寿涯所造，本来就毫无渊源可言，而寿涯也并未得到明师启导，“仅知虚静养心，不知心性之别。故其图言养气之法，全失老子之意”。周敦颐师法于寿涯，虽然察觉寿涯之说不妥，但因其既师从寿涯学习其“虚无之意”，又恐学者以为异学，于是“乃取寿涯之图，颠倒其序，易名曰太极图，以为儒理”[21]。可见，周敦颐既失河上公无极图宗旨，又承寿涯先天地图之譌，是一错再错了。在辨析了周敦颐太极图之譌后，刘沅做出了“太极本无图”的结论。他指出：“太极本无图，所图阴阳五行成男成女等义，不过一气变化所形，其实皆在太极之中。” [22]通过这番辨章学术、考镜源流的功夫，刘沅达到了正本清源的目的。 刘沅因而指出：
[b][size=6]“宋人理学，
周子濂溪师海巖和尚（按即寿涯和尚），
得僧流空空养心之法，
而不得圣人尽性之学，
程朱相沿。
本原既误，
故一切皆非。”[/size][/b] 由此刘沅总结道：
[b][size=6]
“濂溪之学本由禅宗，
程朱相沿，
以养后天之心为明明德，
又不知存心养性，
止于至善之地”，
认为理学背离了儒学元典精神，
其后果是不但不能修齐治平，
而且“误天下苍生后世于无穷者也”。[/size][/b]
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