作者：佚名

摘要：取象思维方式是中国传统的思维方式之一。这种思维方式是指在思维过程中离不开物象，以想象为媒介，直接比附推论出一个抽象事理的思维方法。它发展形成于《易经》，其本质是一种比附推论的逻辑方法，与整体思维互补并具有模糊性等特点。这种思维方式与抽象思维、形象思维、顿悟思维有联系又有区别，在中国传统哲学、文学艺术等领域发挥着不可替代的作用。取象思维方式是易学文化精神在现代思维方式中极具价值的部分。

一

       取象思维方式是中国传统的思维方式之一，这种思维方式是从古至今普遍地被中国人自觉或不自觉运用着的又颇具神秘色彩的一种思维方法，它发展形成于《易经》，是易学文化精神在现代思维方式中极具价值的部分。对此，笔者讨论如下：
      取象思维方式本文界定为：在思维过程中离不开物象，以想象为媒介，直接比附推论出一个抽象的事理的思维方法。这种思维方法的核心是以具体事物为载体，靠想象去推知抽象事理，其本质是独具中国特色的一种直接推论的逻辑方法。它起源于原始时代，发展形成于《易经》。
      
      原始人处于人类文明的史前期，他们在长期的生存斗争中，已经具备了原始的取象思维能力，其思维水平如同孩童一样，头脑中只是存有特定的实物的物象，所使用的词都是他们所接触的实物符号，在他们的语言中，没有包括同一性质的物群的种属词汇，也没有表示一般概念的语词。例如，他们只有这个人、那个人的有所指的概念，而没有“人”的一般概念；只有不同种的某一棵树的概念，而没有“树”的一般概念。随着思维的发展，他们逐渐地把某些专用名词移用到相关的物类，表示物类的共同性质，由此产生了表达取象思维的用语。其特点是语言中尚没有这个语词，而找一个与之相近的、在某方面有关的实物表示出来。例如：“像石头”表示“硬”、“像太阳”表示“热”、“圆”等等。这里“硬的”、“热的”、“圆的”等表示抽象的语词，是从他们印象最深的石头、太阳这些实物中抽取出来的，这是取象思维的初始阶段。
      
      取象思维的初始阶段，就已表明人类思维已经进入到了简单的比附推论的阶段。比附推论是取象思维方式的本质特征。这种思维方式在《易经》中得到了发展、完善，使之逐步成为中国传统的思维方式之一。
《易经》中的卦象是其推测所占之事吉凶的主要依据。如乾为天，坤为地，震为雷，巽为风等等，并试图以此表现出宇宙万物的变化，进而揭示出事物的本质。卦爻辞也大多运用取象思维方式来阐释抽象道理。如《困．六三》爻辞：“困于石，据于蒺藜，入于其宫，不见其妻，凶。”这是说一个人被石头绊了一跤，伸手又抓在蒺藜上面，回到家中，又不见了妻子，故筮遇此爻凶。这是把人处坎坷境地，又依靠坏人，必无好结果的抽象道理，寓于对具体事物的表述中，使人由具体的事象联想到抽象的事理，而有所感悟。
  
      又如《乾》卦写龙隐龙现。《井》卦写井谷射鲋。《大壮》卦写羝羊触藩等等。通过对“龙”等具体事物的描述，意在阐释与之有一定相关的抽象事理，即不是为了说明“龙”等具
体事物本身，而是通过对这些具体事物的描述，启发人们想象，去悟知出一个抽象的事理这种思维方式，就是取象思维方式。
取象思维的本质是一种比附推论的逻辑方法。所谓比附推论是指通过想象，由具体事物直接推知一个抽象事理的逻辑方法。除上述分析外，又如《易经．大过》九二爻辞：“枯杨生  ，老夫得其女妻，无不利。”这里将自然界的枯杨生  ，与人间的老夫娶少女联系起来，取其相似点，进行想象，然后比附推论出“无不利”的结论。意在告诉求卦者，所占问之事将大吉大利。《易经》设卦观象，通过想象这一媒介，比附推论出“意”，象及卦爻辞是可见的，而“意”是不可见的，不好说清道明的，对那些只可意会，不可言传的内容，人们只要运用取象思维方式便可得到，这正是“得意忘象”、“得意忘形”、“得鱼忘筌”的思维秘密所在。所得的“意”便是事理，所忘的“象”、“形”便是所选取的具体事物，而其思维过程是比附推论，思维方式是取象思维。
      
      取象思维方式的主要特征有二：一是与整体思维的互补，二是具有很大的模糊性。
取象思维与整体思维的互补，建构了《易经》的思维框架。《周易》古经，以它特有的表达形式，充分注意到了从整体的角度去认识和把握世界，把人和自然看作是一个互相对应的有机整体，八卦及六十四卦是构成这一整体的基本框架。在这里，人和自然是处在完全统一的结构之中的，这一整体观与取象思维方式互相补充，也就是说，在取象思维过程中，有整体思维，而整体思维赖以形成的基础又是取象之辞及卦象和卦的排列组合，而这当中也离不开取象思维。例如《乾》卦，以“龙”为具体取象物，通过龙的“潜”、“见”、“跃”、“飞”、“亢”等不同处境的描述，揭示了事物发生、发展和衰亡的全过程，这里取象思维和整体思维是互补的，缺一不可的。从这个意义上说，所谓“得意忘象”是指“意”尽得而忘“象”；“得鱼忘筌”是抓到“鱼”而忘“筌”，尽得的要求就是全面、整体地去把握，可见，有而且只有整体思维的互补，才是提高运用取象思维所推知事理可靠程度的根本保证。
  
      取象思维方式的模糊性，是指运用这种思维方式所推知的事理具有很大的歧义性，因为它不具备必要的叙述，以致于见仁见智，公说婆说，甚或可以得出截然相反的结论。这种模糊性又是因为靠想象这一媒介而造成的。如上述“枯杨生*,”与“老夫得其女妻”之间的所谓联系，完全是靠想象得来的，靠想象把自然界的反枯为荣现象和社会生活中的“老夫得其女妻”联系起来，推论出“无不利”，其模糊性可谓大矣。

二

      取象思维方式不同于抽象思维方式。因为抽象思维方式是按照概念、判断、推理等思维形式逐级构建的，也就是在概念的基础上构成判断，在判断的基础上进行推理。由已知的东西出发推得新的知识，它具有间接性和概括性。如“金属”、“铜”、“能导电”是三个概念，分别组成(1)金属能导电，(2)铜是金属，两个判断，再由这两个判断组成如下推理：
　金属能导电，
　铜是金属；
　所以，铜能导电。
  
      从中可见，抽象思维中前提真实，推理过程合乎规则，就能得出一个必然性的结论。上例的逻辑结构可概括为：“所有M是P，S是M；所以，S是P。”这里“M”一般指称为“中项”。它在前提中至少要周延一次，这是抽象思维方式得出正确结论的一个必要条件。而这些内容，取象思维方式都不具有，这些是取象思维与抽象思维区别的根本所在。因为取象思维方式的所谓前提是一些具体事象，前提与结论之间没有必然的联系，只能靠想象这一媒介去推知一个事理，没有论证过程，所以结论不是必然的而是或然的，提高结论的真实性或可靠性，只能靠人们的想象力和悟性。如果说抽象思维方式能训练人们思维的严密性，那么，取象思维方式却只能提高人们的想象力，培养人们的悟性。
  
      形象思维方式，又称艺术思维，是文学艺术创作者从观察生活，吸取创作材料到塑造艺术形象这整个创作过程中所进行的主要的思维活动和思维方式。形象思维要遵循认识的一般规律，也就是通过实践由感性到理性，逐渐对事物本质进行认识。在这个过程中，形象思维不脱离具体的形象。但必须要舍弃那些纯粹偶然的、次要的、表面的东西。作家、艺术家的思维是在对现实生活进行深入观察、体验、分析、研究之后，选取并凭借种种具体的感性材料，通过想象、联想和幻想，伴随着强烈的感情和鲜明的态度，运用集中概括的方法，塑造完整而富有意义的艺术形象，以表达自己的思想观点。凡此种种，表明形象思维与取象思维的区别是明显的。虽然它表面上与取象思维一样，都有“具体的形象”，也都要“通过想象”等等，但本质上却不同，主要在于形象思维是不脱离具体的形象，通过想象、联想和幻想去塑造完整的艺术形象。例如鲁迅在谈自己创作“阿Q”这个艺术形象时说：“要画出这样沉默的国民的魂灵来，在中国实在算一件难事，……所以我也只得依了自己的觉察，孤寂地姑且将这些写出，作为在我的眼里所经过的中国的人生。”（金隐铭 鲁迅小说全编桂林：漓江出版社，1996.383）鲁迅先生点明了《阿Q正传》是“依了自己的觉察”写出来的，目的是“要画出这样沉默的国民的魂灵来”，这些正如上述一样，其创作过程运用的正是形象思维方式。从“阿Q”形象的塑造，可以看出鲁迅先生对中国社会生活的熟悉程度、理解程度，以及鲁迅先生所具有的丰富的艺术修养和创作经验，所以他能够舍弃那些纯粹偶然的、次要的、表面的东西去塑造出“阿Q”这一完整的艺术形象。而取象思维则不然，它是建立在生活经验及对具体的事物的感受而生发出来的一种思维活动方式，一种推论的逻辑方法，其“想象”的事物的两端或有联系，或无联系，有的甚至是风马牛不相及的，也就是说，取象思维方式重在通过具体事物，直接比附推论出一个抽象的事理，而形象思维方式主要是通过塑造艺术形象、达到对事物的本质的认识，二者的区别可见一斑。
  
      取象思维方式与顿悟思维方式也有明显的区别。顿悟思维又称“灵感”，是指人们在认识某一事物或思考某一问题，百思而不得其解的时候，由于某种偶然因素的启发，答案突然在头脑中产生，这个思维过程便是顿悟思维。例如阿基米德躺进浴盆的瞬间，看见水溢出水盆而顿悟出浮力原理等。顿悟思维方式的产生及完成过程，必须以思维者具有足够的思考养料的储备为前提，方可对某一问题在百思不得其解时而突然有所领悟，否则是“悟”不出什么东西的。
  虽然取象思维方式与顿悟思维方式在进行思维活动时都要有想象，都要去悟知，但二者之间的区别主要在于顿悟思维方式的成功运用，能使思维者有所发明或创造，所以，有人将这种思维方式称为创造型思维。其结果是令人“茅塞顿开”；而取象思维方式运用的结果，不会有什么发明创造，因为取象思维所比附推论出的事理已被事先定在了所取之象的框框之中，虽然它具有很大的模糊性，但仍然有一个范围，只是人们对它理解的程度不同而已。例如对于“春蚕到死丝方尽，蜡炬成灰泪始干”这句诗，人们可以比附推论到爱情上去，也可直接用到从事教师等职业的人身上，去赞美那些敬业爱岗、勤奋努力的人们，其结果是让人们心遇神悟，感到妙不可言，所以取象思维方式是一种“体悟”而不是“顿悟”。
  
      取象思维方式与象征之间的关系比较特殊。象征是文艺创作的表现手法之一，指通过某一特定的具体形象，以表现与之相似或相近的概念、思想或感情。如鲁迅先生的小说《药》，结尾用夏瑜坟上的花圈象征革命者的前景和希望。又如杨朔的散文《白杨礼赞》中的“白杨”象征革命根据地的军民等等。可见，象征一般说来，是在艺术创作中以某一特定的具体现象，表达作者的思想或感情，而“特定的具体形象”的本身，是一个具有特定的内涵和外延的东西，如上例中的“花圈”，在中国传统文化中它的含义是特定的，再加上限定“坟上的花圈”，便启发读者联想：这需要有人为纪念来送花圈到坟上，再由“夏瑜”的坟，想到革命者后继有人，所以说：“夏瑜坟上的花圈”象征着“革命者的前景和希望”。这个解释，说明象征要放到具体的作品中去，联系作品的主题，让读者把握其象征手法。离开具体作品，单独一个命题也可运用象征这个语词，如“长城象征着中华民族”等等。这样明说的“象征”没有歧义，因而能得到人们的共识。象征虽然是一种艺术表现手法，但其发生的思维方式的支点，我们认为是取象思维方式。因为象征的过程中具有“具体物象”并“靠想象”、“比附推论”出一个结论来等要素，而这些恰是取象思维方式的主要特征，从这点出发，我们认为象征是取象思维方式的一种特殊的表现形式。

三

      取象思维方式反映了中国人善于含蓄、委婉地表达自己的思想及其对客观事理阐释的思维特点。这种思维方式，充溢着中国人对朦朦胧胧的美感的偏爱，在中国古代哲学、天文学、农学、医学、建筑学、文学艺术等领域发挥着极其重要的不可替代的作用。它甚至在今天仍然影响着接受中国传统文化熏陶的各民族人民的思维方式。这是易学文化精神及其在现代极具价值的重要部分。限于篇幅，本文仅举古诗当中和现代语言中运用取象思维的例子，说明如下：
　硕鼠、硕鼠，无食我黍，
　三岁贯女，莫我肯顾。(《诗经．硕鼠》)
这首诗根据硕鼠不劳而获的属性，通过想象，以艺术形式比附推论出剥削者如同硕鼠，不劳而获，贪得无厌的可鄙形象。
  又如李商隐《无题》中的两句诗：“春蚕到死丝方尽，蜡炬成灰泪始干”，这是千百年来被人们公认的咏唱爱情的佳句。欣赏这句诗的难点在于“春蚕”、“蜡炬”、“吐丝”、“成灰”，与爱情的关系，可以说是风马牛不相及的，但人们通过想象，能得出“到死丝方尽”，“成灰泪始干”似乎与爱情的生发、相恋时的情境，亦或某些心愿等等有相似的地方，让人们比附推论出结论：我爱你到永远。
  
      取象思维方式在现代诗文中也多有运用，如大家熟知的：“涛声依旧，不见当初的夜晚，……这张旧船票，能否登上你的客船……”，这里的“旧船票”、“你的客船”所蕴含的深意，只能从取象思维方式这个角度去分析，去解读，才可体悟出其妙来。
  现代语言中的“脚上的泡是自己走出来的”，其中“脚上的泡”与“自己的过失”根本没有必然的联系，但靠想象，却能比附推论出：“自己的过失是自己造成的”这一结论。这句话可用在责己、责他等场合，并显得温情、委婉、含蓄。其他如：
　(1)黑猫、白猫，抓住耗子就是好猫。
　(2)卸磨杀驴，过河拆桥。
　(3)一针不缝，十针难补。
　(4)烧香找不到庙门。
　(5)不给马吃草，却让马儿跑。
  
      例句(1)取象的具体事物是“猫”，不管它的颜色如何，只要能“抓住耗子”，便是“好猫”。这句话表面上是说“猫抓耗子”，而实际上是让人们通过想象去比附推论出一条抽象的事理：要重实际。这样，通过想象，体悟出那些只可意会的东西来，是准确把握、使用、理解这句话的关键，这正是取象思维方式的妙处。
  
      从中，我们可以看出取象思维方式在运用过程中所取之象与推论的结果——事理之间，不是靠普通逻辑规则建立起来的，其所谓的因果联系，只能靠想象，这种推论方法，具有感悟性、直观性，这是取象思维方式的玄妙之处。从“黑猫、白猫，抓住耗子就是好猫”来看，取象思维是建立在经验知识基础之上的，所取之象大多是人们所熟知的生活经验，这是对《易经》所取之象的超越。又由于得到了现实生活经验的支持，人们对这种思维方式并不感到陌生，并能够接受它，娴熟地运用它，其中的逻辑支点便是它从实际生活经验中来，让人们体会到它合乎常理。运用取象思维方式，极具活力而独具魅力，是易学文化精神在现代思维方式中最具价值的部分，充分体现了中国人的睿智，思维表述简练、寓意丰富、余韵绵长，耐人寻味，几千年来，这种思维方式始终被人们喜爱着、运用着。
要之，取象思维方式是中国传统思维方式之一，发展形成于《易经》，是《易经》留给我们的宝贵遗产的重要方面。取象思维与抽象思维、形象思维、顿悟思维是不相同的，它们之间具有并列关系，它理应是中国思维模式家族中重要的成员之一。弄清楚取象思维方式的基本内容，对理解中国传统文化，解读《易经》、掌握中国人的思维方式，理解中国语言的特殊功能，尤其是赏析中国语言文学等方面具有重要的意义，这是我们探讨的目的。

[ 本帖最后由 杯中乾坤 于 2008-9-10 19:26 编辑 ]

作者：刘邦凡

一、什么是推类逻辑

推类逻辑就是基于“推类”的中国古代逻辑，包括推类方法（如，譬、侔、援、推、类以合类等的方法）、推类法则（如，“类”、“故”、“理”的法则等）、推类基本概念（如，名、辞、说等）等。推类逻辑是墨家逻辑的主体，但不局限于墨家逻辑。在墨家逻辑之前，周易的推类逻辑已经很发达，并一直影响着中国古代文化的发展。事实上，推类逻辑有墨家和易学两大传统，但从现代逻辑的角度看，这二者是统一的。[1]

什么是“推类”？

首先，“推类”首先是以“类”为基础。一方面，中国古代文化的“类”概念，不仅仅指“相似”、“相‘象’”、“有”、“相同”或“相等”，而且“相异”或“不相同”或“不有”的“不类”也是“不类”之类。张山、李市、王悟都是能制造工具的，所以他们是一类——“人”；猪儿、狗儿、猫儿、树、石头等等就是“非人类”的一类。简单地说，相同是同类，相异也是异类。另一方面，必须指出，“类”概念在很多情况下，是作为行动与行为来实现其义的，是作为一个动词出现在具体语句中。同时，在中国古代文化文献中，“类”有诸如“推类”、“类推”、“比类”、“类比”、“类同”等多种含义。总之，在中国古代文化中，“类”与同异、有无的认识联系在一起。类，首先是事物间同异关系的概括，但主要指“类别”、“类同”或“不类”。

其次，“推”是以“类”为基础的推理，但不等同类比推理。什么是“推”？墨家已经说得十分清楚：“在诸其所然未者然，说在于是推之”。也就是说，“推”是从已知到未知的思维过程。

总体而论，所谓“推类”就是一种以类为基础，从已知到未知的思维过程。这种思维过程（思维模式）在形式上具有类比推理的特征，在内容上则更具有演绎推理的性质，是一种中国古代文化所固有的综合推理形式。

中国古代的“推类”思想在中国古代文化的历史领域中，展现了既有区别又有联系的丰富多彩的形式，有系统的、属性的平行推类、形态推类、属性推类，有同构对应（天人同构、心物同构、人神同构）的以类度类，也有将心比心、以己度物（人）的推类，更有因果关系的因果推类，有同类相推（以类取）、也有异类相推（以类予）等。因此，中国古代文化中的“推类”不等同于西方传统逻辑的类比推理，所谓的类比推理是单向性的，即基本形式就是“从个别到个别、从特殊到特殊”，依据的只是事实、实指、同类，而“推类”是多维多向的，是一种事物现象按照另一事物来理解的综合思维过程，这样综合思维既有非理性的比附、同构，更有理性的因果分析、演绎论证。与“推类”相比较，“类比” 概念很少在中国古代文献中出现，“类比”是一个现今使用的通常用语，是“类比方法”的缩语，其涵义不外是指：由个别场合的知识推出另一个有关个别场合的知识的思维方法。事实上，推类不仅含义宽泛、方法多样、运用灵活、没有固定的模式，而且从本质上看，推类强调的“类同理同”的理的一致性或贯通性以及推理过程的合理性，推类关键在于“理”的推通，所有的推类首先是要求知“类”，“类同”才能到达“理同”。因此，“推类”不等于现今语词“类比” 或“比类”。


二、易数推类对中国古代医学的影响

中国古代医学发达繁荣直至今天，尽管原因是多方面的，但有一点是肯定的：易数推类逻辑为中医科学提供了一个有效工具，提供了一个有效地认识自然、机体（肌体）、疾病的方法。中国古代医学与中国古代哲学具有相同的精神实质：天人之学，最高境界就是通天人之际。中古医学著作大多应用易数推类逻辑的方法实现理论的解释和方法的构建，其基本原理是把天（自然）、人看成是一个整体之同类，从天的特性、变化及规律来推类出人之机体的生命特征、变化及其死生规律。《黄帝内经》认为“医易会通”，其中的《天元纪大论》、《五运行大论》、《六微旨大论》、《气交变大论》、《五常政大论》、《六元正纪大论》和《至真要大论》等运气七篇，系统论述与应用了医易关系。孙思邈在《千金要方》中也说：“周易六壬，必须精熟，如此乃得为大医。如不尔者。如无目夜游，动致颠殒”。“不知易，不足以言太医”。孙思邈在这里强调周易，从本质上是想为中医理论寻求一种普遍适用的研究方法和诊治方法。实际上，孙思邈在应用易数推类方法来研究中医、诊治疾病方面，也的确成效显著，为后世推崇。

易数推类影响了中医基本理论的建立。自《周易》始的阴阳、气之观念逐步中医理论的框架基础。在中医理论中，比类自然规律，利用阴阳、气的理论和推类逻辑方法，将人体比类于自然，以探求人之机体的自身规律，在天人相推的前提下实现天人一体。《黄帝内经》说：“阴阳者，天地之道也，万物之纲纪也，变化之父母，生杀之本始，神明之府也。治病必求于本。”也就是说，阴阳构成天地万物，人体亦是阴阳构成。从天人一体和阴阳变化可推类人之生死、疾病、寿夭变化等，这是医理的根本。由于天人一体，五行作为类的抽象，既可以指经天之气，也可以指由经天之气所化生的五脏。如此，五行之间的生克、数字与运演，不仅是自然五类事物的关系，而且是人体五脏之间的关系。因此，《素问·五脏生成论》说：“象，谓气象也，言五脏虽隐而不见，然其气象性用，犹可以物类推之，何者?肝象木而曲直，心象火而炎上，脾象土而安静，肺象金而刚决，肾象水而润下。夫如是皆大举宗兆，其中随事变化，象法傍通者，可以同类而推之尔”。[2]

易数推类为中医诊治疾病提供了有效工具。人体类同天地阴阳，分五行与八卦，如天地交泰、四时合顺则百病不生。因此，脉理诊治之要，在于“合之金木水火土时八风六合”， “色以应日，脉以应月”、“以应四时之脉”（《黄帝内经》），从而实现“通神明”。也就是说，诊治疾病的关键在于把握脉理与五行天时相通，而五行天时相通的关键又在于数与理相通。而把握的合与应、数与理相通的根本方法就是同类相推。《黄帝内经》还说：“夫圣人之治病，循法守度，援物比类，化之冥冥”。也就是说，治病的基本方法是以物物比较进行推类，即以类为基点进行比较与推理。


三、取象比类是中医思维的核心

中医从实践到理论的升华中，其理论框架的组成核心来自于推类逻辑的“取象比类”的逻辑思维方法。这集中体现在《黄帝内经》（下称《内经》）中。

事实上，《内经》的思维方法是中医学思维的灵魂。而《内经》的思维方法的主体就是天人同构、心物同构、人神同构的以类度类，其实质就是取象比类。

《内经》成书于西汉中期，当时盛行的“天人同构、心物同构、人神同构”成为《内经》的思想基础，而这一思想有深刻的社会历史背景。由于中国地处北温带，土地肥沃，物产丰富，只要顺应自然，勤奋耕作，就有丰厚的回报，故曰“人能应四时者，天地为之父母”（《素问·宝命全形论》）。因此人和自然有着非常亲密的关系，穷天人之际成为先秦哲学的时代主题。“后者包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观象于地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情”（《周易·系辞下》）。《周易》强调天、地、人三才合一，主张从三者的关系中把握世界，认为自然万物与人“同声相应，同气相求，水流湿，火就燥。……本乎天者亲上，本乎地者亲下，则各从其类”（《周易·文言》），自然规律“在天成象，在地成形，变化见矣”（《周易·系辞下》），因此把取象比类、以象论理作为基本的思维方法。《内经》继承和发展了这一思想，提出“人生于地，悬命于天，天地合气，命之曰人”（《素问·宝命全形论》），认为“人与天地相应，与四时相副”（《灵枢·刺节真邪》），“天地之大纪，人神之通应也”（《素问·至真要大论》）。即天地与人是两个相互对应的系统，人的生理变化服从于自然规律，人也是一个小宇宙。所以，人体和自然可以类比：“故清阳为天，浊阴为地，把气上为云，天气下为雨；雨出地气，云出天气。故清阳出上窍，浊阴出下窍；清阳发腠理，浊阴走五脏；清阳实四肢，浊阴归六腑”（《素问·阴阳应象大论》）。不仅如此，《内经》总结前贤的医疗实践，认识到人体各部分之间也存在着同样的对应关系。如就眼睛来说，瞳子属肾，黑眼属肝，血络属心，白眼属肺，上下睑属脾。眼睑下垂多由脾虚所致，白眼赤络贯入黑眼，则多属肺火犯肝，因此治脾、治肺可愈眼疾。又如，五脏六腑、四肢百节在颜面上下左右都有一定的反应区，其色泽变化可反映脏腑的正气盛衰、病邪进退。特别是《内经》提出气口独为五脏主，“气口成寸，以决死生”（《素问·经脉别论》），从人体每一功能状态类推其它各功能状态，从而“视其外应，以知其内脏，则知所病矣”（《灵枢·本脏》）。这就是内经的推类。

《内经》的推类逻辑方法以关系实在为认识对象，从整体、结构关系和动态功能上把握生命，把生命现象看作一个过程，注意得更多的是运动、转变和联系，而不是什么在运动、转变和联系，从而具有朴素辩证法联系、运动、发展的特征，有顽强的生命力。《内经》的推类逻辑方法，以天人相应为基础，以生命活动的各层次系统为对象，运用阴阳、表里、寒热、虚实、动静、刚柔等范畴形成具有自我修补功能的公理系统，从而克服了用静止的概念把握运动的状态，用抽象的范畴把握具体生命活动的局限。特别是取象比类、司外揣内、比类别异、慧然独悟等方法的运用，使其对生命现象的认识，从抽象一般上升到具体，从而通过个别把握一般、通过现象把握本质、通过有限认识无限，极大的提高了中医的思维能力和认识水平，赋予《内经》以无限的生命力。[3]

《内经》的推类具有很强的具象性。也就是说，《内经》推类反映了事物相对独立、相对完整的部分，从而具有使人产生形象联想的特性，它与范畴产生的方式紧密相关。《内经》认为“形精之动，犹根本之与枝叶也，仰观其象，虽远可知也”（《素问·五运行大论》），又曰：“五脏之象，可以类推”（《素问·五脏生成篇》）。 “象，谓气象也。言五脏虽隐而不见，然其气象性用，犹可以类推之。何者?肝象木而曲直，心象火而炎上，脾象土而安静，肺象金而刚决，肾象水而润下。夫如是皆大举宗兆，其中随事变化，象法旁通者，可以同类而推之尔”（李冰，《黄帝内经素问》，人民卫生出版，1963）。从以上所述可以看出，所谓“象”并非仅仅是事物的外形和现象，而是许多规定性的综合，是多样性的统一。取象就是从抽象上升到具体，并把它当作思维中的具体呈现在思维之中，因而是一种形象性的推类逻辑方法。由于这种方法的运用，使其许多范畴有具象性。如阴阳、五行、脏象等，甚至连抽象的四时也有具象性：春生、夏长、秋杀、冬藏等。具象性特点使《内经》的概念和范畴具有活生生的内容。

《内经》的推类也具有很强的对偶性。《内经》以范畴的对偶性反映生命现象的辩证运动，表现在范畴内容上的对立统一，形式上的相互呼应。这是因为人的生命活动是一个动态系统，系统的反馈调节机制，使系统功能状态以对立统一的形式表现出来。《内经》的一系列范畴以对偶的形式，反映了系统的这种本质属性，如阴阳、表里、寒热、虚实、生克、乘侮等。即使是实体性的脏腑，《内经》也从功能上把握，从而出现肝体阴用阳，肾为水火之脏等说法，形成对事物进行矛盾分析的正确方法，使《内经》具有朴素辩证法的特征。《内经》则强调因果之间的复杂对应，一因多果，一果多因，且淡化了因果推理中的时间观念，表现出非线性的因果思维。[4]如“五行者，金、木、水、火、土也。更贵更贱，以知死生，以决成败，而定五脏之气，间甚之时，死生之期也”（《素问·藏气法时论》）。由于五脏与五行相对应，因此“五脏受气于其所生，传之于其所胜，死于其所不胜。……肝受气于心，传之于脾，气舍于肾，至肺而死。……五脏相通，移皆有次，五脏有病，则各传其所胜”（《素问·玉机真藏论》）。又如，在春生、夏长、秋杀、冬藏的理论中，时间并无排序的职能，而与事物生长杀藏的属性处于同等的地位，没有因果推理中的绝对重要的特性。

《内经》的推类还具有很强的自圆性。《内经》以动态把握生命过程为目的，天人相应为基础，类比为基本方法。由于推类逻辑方法本质上也是一种不完全归纳法，因此结论具有或然性。对此，《内经》则以公理迭加的方式予以修补。如五脏与四时无法对应时，就创长夏，使其与脾土对应，以满足理论完美的需要。同时为了符合实际，有时也完全突破理论的限制。如《素问·气厥论》提出：“肾移寒于肺”，“脾移寒于肝”，“肝移寒于心”，“心移寒于肺”，“肺移寒于肾”，就突破了五行的限制。

事实上，《内经》直接引进了《墨辩》中逻辑理论与方法，以故、理、类作为建构其理论体系的逻辑方法。《内经》吸取了《墨辩》推类逻辑的思想精华，并自觉运用。《内经》多次提到“援物比类、别异比类”，并指出“不知比类，足以自乱”，“不引比类，是知不明也”。《素问·疏五过论篇》说：比类形名，虚引其经，心无所对。这说明内经的医学研究是以比较分析各种具体事物的同异为起点，根据它们之间的同异关系，得到关于类的抽象而概括其共同属性。但与《墨辩》不同的是《内经》分类始终是在阴阳五行哲学思想制约下进行的，《内经》将整个自然界各种事物划分为阴阳两个方面，并进一步划分为太阳、阳明、步阳、太阴、少阴、厥阴六大部分，三阴三阳又与五行的分类相联系，分属于木火土金水五行之中，这就形成了一个以阴阳五行为标志的类系统，而阴阳五行成为一种普遍的分类模式被应用到了内经的各个领域。所以《内经》的取象比类方法实际上是要求从普遍联系中比较各类事物的同和异，从而把握所考察对象的矛盾运动（阴阳消长的变化），以进行正确的推测的一种逻辑思维方法。

《素闻·示从容论》：“夫圣人之治病，循法守度，援物比类，化之冥冥”。这里的“援物比类”就是取象比类。取象比类是《内经》主要的理性逻辑思维方法。取象比类，这一方法，在构建《内经》理论体系，探讨疾病规律，发展中医学理论，都曾起了重大作用。可以说，如果没有取象比类方法，就不会有《内经》理论。首先，取象比类导源了人与天地相应医学理论。《内经》通过取象比类方法，把人体的生理等现象在理论形式上同阴五行联系起来，提出了著名的“人与天地相应论”，并用自然界存在着的万事万物和各种现象来类比说明人体，进而推论人体各个部分的生理功能及疾病发生发展、诊断、治疗的规律。其次，取象比类是《内经》假说提出的重要手段。人类认识真理的历史局限性，决定了科学理论是不可能一蹴而就地创立和形成诚如恩格斯所说：《内经》自觉运用了取象比类方法，提出了许多中医假说，为构建《内经》理论体系作出了自己应有的贡献。如《素问·五运行大论》根据“近取谱身，远取诸物”类比，把在天、在地、在人的各种纷繁现象，按照五行学说的五位排列起来，提出了著名的“五位相合假说”。


四、推类是中国古代医学辨证论治的基本方法

阐述中国古代医学辨证论治方法论的医书首推张仲景的《伤寒论》。在《伤寒论》中，张仲景掌握和运用了正确的思维逻辑方法——推类逻辑思维方法，揭示了六经病证的内在规律，使得所著《伤寒论》成为我国古代医学辨证论治体系的样本，为历代医家所推崇。

正如前面所说，我国古代推类逻辑的推类，是结合归纳和演绎的综合推理形式。这一科学方法，在六经辨证论治的每一个环节得到体现。

在六经辨证方面，张仲景依据《内经)“善诊者，察色按脉，先别阴阳”的理论，以发热恶寒的类型，归纳出六经病证各自的特点，如《伤寒论》第7条，“病有发热恶寒者，发于阳也；无热恶寒者，发于阴也。”就是仲景在分析六经病机的基础上，认识到：三阳经病，由于邪盛正不衰，正气抗邪有力，故总以发热为特征。诸如太阳病之发热恶寒、阳明病之但热不寒。少阳病之往来寒热等等。而三阴经病，由于正虚邪陷，正气抗邪无力，故表现以恶寒为主。诸如身冷肢厥，下利腹痛等等尽管在其恶寒程度上有轻重之分，但总归不见发热。其后各篇，都是根据这个标准，对六经病证进行分析判断。如第269条：“伤寒六七日，无大热。其人躁烦者，此为阳去入阴故也。”301条又谓：“少阴病，始得之，反发热，脉沉者，麻黄附子细辛汤主之”。前条以热去增躁，言病邪由阳入阴。后条少阴病因反见发热阴病见阳症，谓病邪由阴出阳。如此以寒热分阳阳，以阴阳统六经成有提纲擎领、执简驭繁之用。

在六经论治方面，张仲景根据《内》、《难》经的理论，综合临床实践，归纳出对于阴阳虚实补泻的原则。如《伤寒例》篇指出：“夫阳盛阴虚，汗之则死。下之则愈；阳虚阴盛。汗之则愈。下之则死。”即阳热内盛、阴液内伤的病人，治疗当下其内热以存真阴使病获愈，故曰：“下之则愈”。若不遵循这一原则而误用了汗法，不但因其辛温助阳，更因其汗出而伤阴。遂致病情加重或死亡，故曰“汗之则死”。对于因表阳虚而感受寒邪的病人，因其寒邪盛于表“其在皮者，汗而发之”。治当发汗，汗出邪去，表病自除，故曰“汗出则愈”，否则误施下法，徒伤正气，必致正虚邪陷，病情加重。故曰：“下之则死”。张仲景归纳出的这一治疗大法，贯彻运用于六经各篇。如第90条：“本发汗而复下之，此为逆也；若先发汗，治不为逆。本先下之，而反汗之，为逆；若先下之，治不为逆”，44条：“太阳病，外证未解。不可下也。下之为逆”等等这些治疗原则的确立，都是从《伤寒例》阴阳虚实补泻的法则中演绎而来，从而有效地指导着六经辨证论治。

推类以比类为基础。《伤寒论》也十分注重比类方法的应用。[5]在《伤寒论》中张仲景对于六经辨证，广泛应用比类方法。诸如在病因、证候以及病机等方面，都做了十分细致的比较和分类。如第1条“太阳之为病脉浮头项强痛而恶寒”，是太阳病的总纲。但是，在太阳病中，因素体不同，或感邪有偏风偏寒的差异，又有中风和伤寒的区别。对此，张仲景举出临床主要脉症来加以比较：太阳中风以伤风邪为主，风为阳邪，故以发热，汗出恶风脉缓为特征；而伤寒则以感受寒邪为主，寒为阴邪，故见恶寒无汗，周身骨节疼痛、脉紧。如第2条“太阳病，发热汗出，恶风，脉缓者，名为中风”。第3条：“太阳病，或已发热，或未发热，必恶寒体痛，呕逆，脉阴阳俱紧者，名为伤寒”。同是太阳病，通过分析比较，则同中求异，分出了太阳中风和太阳伤寒两大类型，而其中脉浮头项强痛可并见。不同点在于：前者汗出脉浮缓；后者无汗、脉浮紧。在太阳腑证中，又以小便利与不利症状的比较，将其分为太阳蓄血与蓄水之证。这样，就使纷繁复杂的太阳病，能够纲目昭然，辨证既有章法可循，施治亦有的放矢。这种以客观症候为依据的比类方法，来区别其中的异同，对临床是有直接指导意义的。[6]

不仅如此，张仲景在其另一部重要著作《金匮要略》中也以取象比类、以类度类等推类方法作为辨证论治、阐释理论的基本方法。[7]如《金匮要略》中“问曰：脉脱入脏即死，入腑而愈，何谓也?”张仲景在回答这个问题时，根据以前观察治疗浸淫疮的经验，“比如浸淫疮，从口起流向四肢者可治，从四肢流来入口者不可治”，还进一步概括出“非为一病，百病皆然”的共同规律一一“病在终者可冶，入里者即死”，解释了猝厥病的预后为何有即死即愈的不同情况。


参考文献：

[1] 刘邦凡，论推类逻辑与中国古代科学[J]，哲学研究，2007（11）116～121.

[2] 史新民，《内经》全息逻辑方法的内涵及其特点[J]，中医药学刊，2003（9）1543～1544.

[3] 卓同年，内经比类取象探析[J]，新疆中医药，1989（1）32～36.

[4] 任秀玲，先秦逻辑的“应因之术”是形成中医理论体系的重要方法[J]，中国医药学报，1998（6）15～17.

[5] 陈宝明，《伤寒论》六经证治思维逻辑方法初探[J]，大同医学专科学校学报，1999（4）27～31.

[6] 吴永贵、章涤凡，中医学的逻辑方法[J]，云南中医学院学报，2005（2）3～7.

[7] 宋建平，《金匮要略》逻辑方法拾隅[J]，国医论坛，1991（6）10～11.

学习！！

刘邦凡
(燕山大学文法学院·河北秦皇岛·066004)

摘 要：推类是以墨家逻辑为主体的中国逻辑的主导推理类型，《数书九章》也使用“推类”作为数学推理的基本类型。
关键词：秦九韶；数书九章；推类。

《数书九章》[1]是继《九章算术》及刘徽注之后又一划时代著作，其数学成就不论是在理论上还是在方法上都有很多值得关注的方面。在数学方法方面，不但很好地继承了九章算术以来形成的中国传统数学逻辑思路，而且卓有创新。在继承方面，秦九韶仍然以“推类”作为数学推理的基本形式与方法。这可以从以下几点得到证实。

1.对“类”概念的广泛使用

在《数书九章》全篇中，“类”字被使用100多次。在《数书九章序》中就有：“大则可以通神明，顺性命；小则可以经世务，类万物，” “积多而惜其弃，因取八十一题，厘为九类，立术具草，间以图发之。”而在《数书九章目录》中每一章名均含“类”字：“大衍类”（第一章）、“天时类”（第二章）、“天域类”（第三章）、“测望类”（第四章）、“赋役类”（第五章）、“钱谷类”（第六章）、“营建类”（第七章）、“军旅类”（第八章）、“市物类”（第九章）。
《数书九章》正文使用的“类”则更多。
如：“大衍总数术曰，置诸问数（类名有四），一曰元数（谓尾位见单零者，本门揲蓍酒斛粜砌失米之类是也），二曰收数（谓尾位见分厘者，假令冬至三百六十五日二十五刻，欲与甲子六十日，为一会而求积日之类），三曰复数（谓诸数各有分子母者，本门问一会积年是也），四曰复数（谓尾数见十或百收千以上者，本门筑堤并急足之类是也”。
又如：“凡诸用数，同类者数必多。可互借以补无者。先验革元数二十五与木元数二十为同类求等得五，以等五约衍母，八万五千八百得一万七千一百六十，乃于革，用数内减出，以补木位，为木用余四万四千六百一十六，为革用，次验竹元数一百与土五十为同类，以求等得五十，以等五十的衍母八万五千八百得一千七百二十六。”

在100多个“类”字中，其义不外有三，一是“类别”、“类型”，二是“分类”、“归类”，三是“推类”、“类推”或以“类”为推。

《数书九章》大量使用“类”字，蕴涵作者（秦九韶）的深刻意图：以“类”作为数学分析，进行数学演绎与归纳的最基本的思维形式。可以肯定地说，秦九韶在建构《数书九章》的内容框架与思想演绎时无不以“类”为其思维形式的基本元素，换句现在通用话言之，“类”是《数书九章》最基本逻辑的推理成分。
为什么秦九韶以“类”为轴而阐述其数学思想与数学方法呢？其因大致有二：一是深受前辈数家经典（尤其是刘徽及其《九章算术注》）的影响，二是中国逻辑的“类”与“推类”传统文化影响，尤其是深受易家 “推类”逻辑思想的影响。

2.对“推”的广泛应用

《数书九章》中使用频率很高的另一重要概念就是“推”。《数书九章》中使用“推”字不少于30次。单就九章81题来看，81题中含“推”字的标题就有：“推计土功”、“推库额钱”、“分粜推原”、“余数推数”、“漂田推积”、“古池推元”、“推知籴数”、“推求物价”、“均货推本”、“互易推本”、“推计互易”、“推求本息”、“推求典本”、“僦值推原”，共计14次，几占81题的五分之一。在《数书九章序》中也3次用到“推”字：“若昔推策以迎日，定律而知气”， “独大衍法不载九章，未有能推之者”，“小试经过，推姑所为”。

《数书九章》正文中也用到“推”字，如：
“次验诸衍数，有同衍母者皆去之，为无衍数次各满定次，以推无用数者。惟甲庚合于同类处借之，其同类谓元陌列而视之。”

另外，《数书九章》中应用较多的另一个语词就是“衍”，不仅《数书九章序》和《数书九章目录》4次出现“衍”字，而且在《数书九章》正文也20多次使用“衍”字，除以“大衍”之名出现之外，还包括“衍母”、“衍数”等使用。“衍”之古义，通“演”，如“衍变”也就是“演变”。

墨家逻辑对“推”的理解是明确的，“推”是由“所然”进到“未然”的过程。从《数书九章》的“推”字使用来看，“推”字不仅只有“推导”、“推出”的含义，而且蕴涵墨家之“推”的逻辑性质。

3.实现了“推类”方法的程序化

秦九韶在写作《数书九章》时，对其数学体系的建构有深刻思考，对其数学论证方法与技术的使用有详尽考察和慎密选择，其宗旨为“归类”与“推类”。
秦九韶在《数书九章序》中就说：“周教六艺；数实成之，学士大夫，所从未尚矣。其用本太虚生一，而周流无穷。大则可以通神明，顺性命；小则可以经世务，类万物，讵害以浅近窥哉？”，意思就是说，数学是周教六艺（礼、乐、射、御、书、数）之一，历来为学者官员所重视，为求认识世界规律而生数学。而数学有广泛用途，大可用于认识自然、理解人生，小则可以经营事务，分类万物。岂容说数学是一门浅近之识呢？
秦九韶在《数书九章序》中还说 ：“今数术之书，尚三十余家。天象历度、谓之缀术；太乙、壬、甲，谓之三式，皆曰内算，言其秘也。九章所载，即周官九数，系于方圆者为叀术，皆曰外算，对内而言也。其用相通，不可歧二。独大衍法不载九章，未能推之者。历家演法颇用之，以为方程者，误也”。在这里，秦九韶对当时30多数家进行了比较分析，分两大类，一大类是“内算”，“内算”又分为两类，一是用于天象历法的“缀术”，二是用于占卜卦辞的“太乙、六壬、遁甲”；另一大类是“内算”，包括《九章算术》中的所载的“九数”以及有关测量方位，天高地远的“叀术”。另外，未载于《九章算术》的“大衍术”，没有人能将其算法程序推演出来，应用“大衍术”数家很多，但却误为以“方程”。
秦九韶在《数书九章序》中继续说：“所谓通神明，顺性命，固肤末于见；若其小者，窃尝设为问答，以拟于用。积多而惜其弃，因取八十一题，厘为九类，立术具草，间以图发之。”秦九韶在此阐明了《数书九章》简章结构与内容体系的思维源由；“通神明，顺性命”虽已愚而末于见，但从经营事务、分类万物的方面都有所得，因此以问答形式拟出若干应用问题。历经多年，积累甚多，怕一时丢失甚为可惜，选择其中的81个问题，分为9大类，写出解题方法及运算程序，部分问题还作图示之。

《数书九章》所载81问题归类九章，也是深思熟虑的，第一章“大衍类”归类标准是：大衍求一术能解的各类问题；第二章到第九章则是根据问题内容而归类的；第二章“天时类”其内容是有关天文、历法、气象的问题，第三章“天域类”是有关各种田地面积的计算问题，第四章“测望类”是有关长宽高远的测量问题，第五章“赋役类”是有赋税、徭役的问题，第六章“钱谷类”是有关钱、粮的数学问题，第七章“营建类”是有关土木建筑工程的问题，第八章“军旅类”是有关军营计算、阵法布列、军需供应的问题，第九章“市物类”是有关贸易、利益的问题。

参考文献：
[1]秦九韶，数书九章[A]，中国历代算学集成（靖玉树编勘），济南：山东人民出版社，1994.467～491.

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引用:

原帖由 四季皆宜 于 2008-9-10 20:16 发表
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本来想分开贴，但三贴讲的都是一个东西，贴一起方便看。