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南華真經講解

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发表于 2013-10-26 01:09 | 显示全部楼层 |阅读模式
在线生辰八字算命
本帖最后由 希晴 于 2013-10-26 01:30 编辑


作者


莊子(約前369年—前286年),名周,字子休(一說子沐),戰國時代宋國蒙(今安徽省蒙城縣,另一說河南省商丘市東北)人。著名思想家、哲學家、文學家,是道家學派的代表人物,老子哲學思想的繼承者和發展者,先秦莊子學派的創始人。他的學說涵蓋著當時社會生活的方方面面,但根本精神還是歸依於老子的哲學。後世將他與老子並稱為“老莊”,他們的哲學為“老莊哲學”。

他的思想包含著樸素辯證法因素,主張“無為”。又認為一切事物都是相對的,因此他否定知識,否定一切事物的本質區別,極力否定現實,幻想一種“天地與我並生,萬物與我為一”的主觀精神境界,安時處順,逍遙自得,倒向了相對主義和宿命論。莊子的文章,想像力很強,文筆變化多端,具有濃厚的浪漫主義色彩,並采用寓言故事形式,富有幽默諷刺的意味,對後世文學語言有很大影響。

莊子看起來是一個憤世嫉俗的人,他生活在戰國時期,與梁惠王、齊宣王同時,約比孟軻的年齡略小,曾做過漆園小吏,生活很窮困,卻不接受楚威王的重金聘請,在道德上其實是一位非常廉潔、正直,有相當棱角和鋒芒的人。

雖然他一生淡泊名利,主張修身養性、清靜無為,在他的內心深處則充滿著對當時世態的悲憤與絕望,從他哲學有著退隱、不爭、率性的表象上,可以看出莊子是一個對現實世界有著強烈愛恨的人。

正因為世道汙濁,所以他才退隱;正因為有黃雀在後的經歷,所以他才與世無爭;正因為人生有太多不自由,所以他才強調率性。莊子是以率性而凸顯其特立的人格魅力的。正因為愛的熱烈,所以他才恨的徹底,他認為做官戕害人的自然本性,不如在貧賤生活中自得其樂,其實就是對現實情形過於黑暗汙濁的一種強烈的覺醒與反彈。

莊子是主張精神上的逍遙自在的,所以在形體上,他也試圖達到一種不需要依賴外力而能成就的一種逍遙自在境界;莊子是主張宇宙中的萬事萬物都具有平等的性質,人融入於萬物之中,從而與宇宙相終始;莊子提倡護養生命的主宰亦即人的精神是要順從自然的法則,要安時而處順;莊子要求重視內在德性的修養,德性充足,生命自然流註出一種自足的精神的力量。


 楼主| 发表于 2013-10-26 01:10 | 显示全部楼层
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莊子的精神世界

莊子的精神世界應該從兩個方面來思考:

1.清代學者胡文英在<<莊子獨見 莊子論略>>中寫到:莊子眼極冷,心腸極熱,眼冷,故是非不管;心腸熱,故悲慨萬端.雖知無用,而未能忘情,到底是熱腸掛住;雖不能忘情,而終不下手,到底是冷眼看穿."莊子心腸極熱那是懷者一顆悲天憫人之心,而另一方面卻又冷酷犀利,這是對人世間種種荒唐與罪惡的仇視,更是對黑暗世界的控訴.表面上看似無情的他,卻有著溫柔與寬仁的心.

2.莊子在<<逍遙遊>>中寫到:"至人無己,神人無功,聖人無名."這充分的表達了莊子至人無幾,物我合一,神人無功,不染紅塵,聖人無名不求在人間立名的人生哲學和宇宙觀.從這兩點看他不僅僅秉承了老子樸素的道家思想,還將其推向高峰.

若幹年後的今天當我們再次翻開那沈睡的<<莊子>>時,當我們再次一邊品茶一邊沈迷於莊子的世界時,或許我們所獲得是心靈與心靈之間的對話,像一陣暖風,像一潭清泉......


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 楼主| 发表于 2013-10-26 01:12 | 显示全部楼层


莊子·內篇·逍遙遊(一)


正確理解《逍遙遊》篇旨是把握莊子其人其書的一個關鍵。本文從《逍遙遊》中的正言、正論出發,認為郭象所提取的“有待”與“無待”兩個概念是該篇的思想核心;並通過歷代學者關於鵬、晏鳥關系看法的述評,說明了莊子塑造這兩個寓言形象的真正意義和作用。

關鍵詞有待無己無待《莊子·逍遙遊》,自晉人郭象以來,眾註家莫不把它的篇旨看作是論“逍遙”,並且以“逍遙遊”作為莊子人生追求的理想境界,這一點幾乎沒有異議,但在關於何為“逍遙”,怎樣才能“逍遙”的問題上,出現了種種分歧,從而影響到對該篇思想意義及有關問題的正確理解。所以如此,除了莊子語文形式上的參差淑詭,也有論者方法上的“以自為方”。

筆者以為,要在從莊文本身的正言莊語出發,通過對概念的分析,來把握貫穿全篇的主旨。一《逍遙遊》篇有兩個最重要的概念,即“有待”與“無待”,這是郭象據原文“猶有所待”和“惡乎待哉”兩句,在註文中明確提出來的。這也是郭象在莊學研究中的一大貢獻。

所謂“有待”,就是有所依賴、有所對待,是指人的某種願望、要求的實現要受到一定主、客觀條件的限制;所謂“無待”,即無所依賴、無所對待,是指人的思想、行為不受任何條件的限制。



莊子認為,“有待”是造成人生不能自由的根本原因,擺脫有待,達到無待,才能實現自由,即獲得逍遙遊,逍遙遊也就是無待的自由境界。怎樣才能擺脫有待,達到無待呢?莊子強調,根本的一點是要認識到,不是外在的客觀條件或必然性束縛了人的自由,而是人們自己的主觀認識、自己的思想束縛了自己,不知道“以道觀物”、“道通為一”的道理;如果能從主觀上齊同萬物,忘卻外在的一切差別,也就無所不適、無所對待了。莊子進而提出了最徹底的“無己”的方法,即從精神上超脫一切自然和社會的限制,泯滅物我的對立,忘記一切,直到忘記自己。無己而後無所待。《逍遙遊》雲:“聖人無己。”

“聖人”就是莊子理想中的逍遙人格形象,其根本特征便是“無己”。能做到“無己”,就不會計較外在的功名利祿,不會在乎自己的存亡得失,自然是無待逍遙。晉人支遁說:“夫逍遙者,明至人之心也。” 認為逍遙就是說明聖人無己的精神境界。支氏為佛門弟子,然此說未必是以佛解莊,而是深得莊子之心的。

以“有待”和“無待”兩個核心概念來把握《逍遙遊》篇旨,前人已有較為深入的論述,如晉人郭象、清人王夫之,今人關鋒、王樹森等。這裏再作兩點補充說明:其一,“有待”和“無待”是該篇唯一從正面提出的兩個思想概念。
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 楼主| 发表于 2013-10-26 01:13 | 显示全部楼层


原文

北冥有魚,其名為鯤。鯤之大,不知其幾千裏也;化而為鳥,其名為鵬。鵬之背,不知其幾千裏也;怒而飛,其翼若垂天之雲。是鳥也,海運則將徙於南冥。——南冥者,天池也。《齊諧》者,誌怪者也。《諧》之言曰:“鵬之徙於南冥也,水擊三千裏,摶扶搖而上者九萬裏,去以六月息者也。”野馬也,塵埃也,生物之以息相吹也。天之蒼蒼,其正色邪?其遠而無所至極邪?其視下也,亦若是則已矣。且夫水之積也不厚,則其負大舟也無力。覆杯水於坳堂之上,則芥為之舟;置杯焉則膠,水淺而舟大也。風之積也不厚,則其負大翼也無力。故九萬裏,則風斯在下矣,而後乃今培風;背負青天,而莫之夭閼者,而後乃今將圖南。

蜩與學鳩笑之曰:“我決起而飛,槍榆枋而止,時則不至,而控於地而已矣,奚以之九萬裏而南為?”適莽蒼者,三餐而反,腹猶果然;適百裏者,宿舂糧;適千裏者,三月聚糧。之二蟲又何知!

小知不及大知,小年不及大年。奚以知其然也?朝菌不知晦朔,蟪蛄不知春秋,此小年也。楚之南有冥靈者,以五百歲為春,五百歲為秋;上古有大椿者,以八千歲為春,八千歲為秋。此大年也。而彭祖乃今以久特聞,眾人匹之,不亦悲乎?湯之問棘也是已。窮發之北,有冥海者,天池也。有魚焉,其廣數千裏,未有知其修者,其名為鯤。有鳥焉,其名為鵬,背若泰山,翼若垂天之雲;摶扶搖羊角而上者九萬裏,絕雲氣,負青天,然後圖南,且適南冥也。斥鷃笑之曰:“彼且奚適也?我騰躍而上,不過數仞而下,翺翔蓬蒿之間,此亦飛之至也。而彼且奚適也?”此小大之辯也。

故夫知效一官、行比一鄉、德合一君、而征一國者,其自視也,亦若此矣。而宋榮子猶然笑之。且舉世譽之而不加勸,舉世非之而不加沮,定乎內外之分,辯乎榮辱之境,斯已矣。彼其於世,未數數然也。雖然,猶有未樹也。夫列子禦風而行,泠然善也,旬有五日而後反。彼於致福者,未數數然也。此雖免乎行,猶有所待者也。若夫乘天地之正,而禦六氣之辯,以遊無窮者,彼且惡乎待哉?故曰:至人無己,神人無功,聖人無名。

堯讓天下於許由,曰:“日月出矣,而爝火不息;其於光也,不亦難乎?時雨降矣,而猶浸灌;其於澤也,不亦勞乎?夫子立而天下治,而我猶屍之;吾自視缺然,請致天下。”許由曰:“子治天下,天下既已治也;而我猶代子,吾將為名乎?名者,實之賓也;吾將為賓乎?鷦鷯巢於深林,不過一枝;偃鼠飲河,不過滿腹。歸休乎君,予無所用天下為!庖人雖不治庖,屍祝不越樽俎而代之矣!”

肩吾問於連叔曰:“吾聞言於接輿,大而無當,往而不反。吾驚怖其言。猶河漢而無極也;大有逕庭,不近人情焉。”連叔曰:“其言謂何哉?”曰:“藐姑射之山,有神人居焉。肌膚若冰雪,淖約若處子,不食五谷,吸風飲露,乘雲氣,禦飛龍,而遊乎四海之外;其神凝,使物不疵癘而年谷熟。吾以是狂而不信也。”連叔曰:“然。瞽者無以與乎文章之觀,聾者無以與乎鐘鼓之聲。豈唯形骸有聾盲哉?夫知亦有之!是其言也猶時女也。之人也,之德也,將旁礴萬物以為一,世蘄乎亂,孰弊弊焉以天下為事!之人也,物莫之傷:大浸稽天而不溺,大旱金石流,土山焦而不熱。是其塵垢秕穅將猶陶鑄堯舜者也,孰肯以物為事?”

宋人資章甫而適諸越,越人斷發文身,無所用之。堯治天下之民,平海內之政,往見四子藐姑射之山,汾水之陽,窅然喪其天下焉。

惠子謂莊子曰:“魏王貽我大瓠之種,我樹之成,而實五石。以盛水漿,其堅不能自舉也。剖之以為瓢,則瓠落無所容。非不呺然大也,吾為其無用而掊之。”莊子曰:“夫子固拙於用大矣。宋人有善為不龜手之藥者,世世以洴澼絖為事。客聞之,請買其方百金。聚族而謀曰:‘我世世為洴澼絖,不過數金,今一朝而鬻技百金,請與之。’客得之,以說吳王。越有難,吳王使之將,冬,與越人水戰,大敗越人。裂地而封之。能不龜手一也,或以封,或不免於洴澼絖,則所用之異也。今子有五石之瓠,何不慮以為大樽,而浮於江湖,而憂其瓠落無所容?則夫子猶有蓬之心也夫!”

惠子謂莊子曰:“吾有大樹,人謂之樗。其大本擁腫而不中繩墨,其小枝卷曲而不中規矩,立之塗,匠人不顧。今子之言大而無用,眾所同去也。”莊子曰:“子獨不見貍狌乎?卑身而伏,以候敖者;東西跳梁,不辟高下;中於機辟,死於罔罟。今夫斄牛,其大若垂天之雲。此能為大矣,而不能執鼠。今子有大樹,患其無用,何不樹之於無何有之鄉,廣莫之野,仿徨乎無為其側,逍遙乎寢臥其下。不夭斤斧,物無害者,無所可用,安所困苦哉!”


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 楼主| 发表于 2013-10-26 01:15 | 显示全部楼层


譯文

北海有一條魚,它的名字叫作鯤。鯤的巨大,不知道它有幾千裏。鯤變成鳥,它的名字叫作鵬。鵬的背,不知道它有幾千裏。鵬鼓翅奮飛,它的翅膀象天邊的雲。這只鳥啊,在大海翻騰的時候就飛往南海,南海,就是天池。

《齊諧》這本書,是記載怪異事物的。這本書上說:“當鵬飛往南海時,水浪擊起達三千裏,借著旋風盤旋直上九萬裏,它是乘著六月的大風飛去的。”野馬般奔騰的霧氣,飛揚的灰塵,以及生物都是被風所吹而飄動的。天色蒼茫,難道是它真正的顏色嗎?還是因為太遠太高,看不到它的邊際呢?鵬往下看,也是這樣罷了。再說,水蓄積得不深厚,那麽它就沒有力量負載起大船。把一杯水倒在堂上的低窪之處,一根小草就可以成為船。如果把一個杯子放上去,就會被粘住,這是因為水淺而船大了。風力積蓄得不大,就沒有力量承載巨大的翅膀。所以鵬高飛九萬裏,那風就在它的下面,然後它才可以乘風而行。鵬背負著青天而無所攔阻,然後才開始向南飛行。

蟬和小斑鳩譏笑鵬說:“我們奮力而飛,碰到榆樹和檀樹就停止,有時飛不上去,落在地上就是了。何必要飛九萬裏到向南海去呢?”到近郊去的人,只帶當天吃的三餐糧食就可當天回來,肚子還是飽飽的。到百裏外的人,就要準備一宿的糧食。到千裏外的人,要聚積三個月的糧食。蟬和小斑鳩這兩只小蟲又知道什麽呢。

小智比不上大智,短命比不上長壽。怎麽知道是這樣的呢?朝生暮死的小蟲不知道黑夜與黎明。春生夏死、夏生秋死的寒蟬,不知道一年的時光,這就是短命。楚國的南方有一種大樹叫作靈龜,它把五百年當作一個春季,五百年當作一個秋季。上古時代有一種樹叫作大椿,它把八千年當作一個春季,八千年當作一個秋季,這就是長壽。可是活了七百來歲的彭祖如今還因長壽而特別聞名,眾人都想與他相比,豈不可悲!

商湯問棘,談的也是這件事。湯問棘說:“上下四方有極限嗎?”棘說:“無極之外,又是無極!在草木不生的極遠的北方,有個大海,就是天池。裏面有條魚,它的身子有幾千裏寬,沒有人知道它有多長,它的名字叫作鯤。有一只鳥,它的名字叫作鵬。鵬的背象泰山,翅膀象天邊的雲;借著旋風盤旋而上九萬裏,超越雲層,背負青天,然後向南飛翔,將要飛到南海去。小澤裏的麻雀譏笑鵬說:‘它要飛到哪裏去呢?我一跳就飛起來,不過數丈高就落下來,在蓬蒿叢中盤旋,這也是極好的飛行了。而它還要飛到哪裏去呢。’”這是大和小的分別。

所以,那些才智能勝任一官的職守,行為能夠庇護一鄉百姓的,德行能投合一個君王的心意的,能力能夠取得全國信任的,他們看待自己,也象上面說的那只小鳥一樣。而宋榮子對這種人加以嘲笑。宋榮子這個人,世上所有的人都稱贊他,他並不因此就特別奮勉,世上所有的人都誹謗他,他也並不因此就感到沮喪。他認定了對自己和對外物的分寸,分辨清楚榮辱的界限,就覺得不過如此罷了。他對待人世間的一切,都沒有汲汲去追求。即使如此,他還是有未達到的境界。

列子乘風而行,飄然自得,駕輕就熟。十五天以後返回;他對於求福的事,沒有汲汲去追求。這樣雖然免了步行,還是有所憑借的。倘若順應天地萬物的本性,駕馭著六氣的變化,遨遊於無窮的境地,他還要憑借什麽呢?所以說:修養最高的人能任順自然、忘掉自己,修養達到神化不測境界的人無意於求功,有道德學問的聖人無意於求名。

堯要把天下讓給許由,說:“太陽月亮出來了,而小火把還不熄滅,它的亮度,要和日月相比不是太難了嗎!及時雨降下了,還要灌溉田地,對於滋潤禾苗,不是徒勞嗎!你如果成了君王,天下一定大治,而我還徒居其位,我自己感到慚愧極了,請允許我把天下交給你。”許由說:“你治理天下,天下已經治理好了,而我再接替你,我豈不是為名而來嗎?名,是依附於實的客體,我難道要做有名無實的客體嗎?鷦鷯在深林中築巢,只要一根樹枝;鼴鼠飲河水,只要肚子喝飽。請你回去吧,天下對於我有什麽用!廚子雖然不下廚,主祭的人卻不應該超越權限而代行廚子的職事。”

肩吾問連叔說:“我聽說過接輿講的一段話,言辭誇大而不切實際,漫無邊際而無法驗證;我聽了他的話又驚奇又害怕,就象天上的銀河看不見邊際。相去極遠,不近人情。”連叔說:“他講了些什麽呢?”肩吾說:“他說,在遙遠的地方有一座藐姑射山,上面居住著一位神仙,皮膚象冰雪那樣潔白,體態姑娘那樣柔美,不吃五谷,只是吸清風、喝露水,乘著雲氣,駕著飛龍,遨遊於四海之外。他的精神凝聚,使萬物不生惡疾而年年五谷豐收。我認為這是狂言而不可信。”連叔說:“是這樣,盲人無法讓他欣賞有文采的東西,聾子無法讓他欣賞鐘鼓之樂聲。豈只是形體上有瞎眼和耳聾的,在智慧上也有人是瞎子聾子。這些話,就象是針對你的。這位神人,他的品德,廣施於宇宙萬物可為一體,世人爭功求名,紛亂不已,他哪裏肯辛辛苦苦以治理天下為己任?這位神人,什麽東西都傷害不了他:滔天洪水淹不著他,大旱時金石熔化、燒焦土山而熱不了他。用神人身上的塵垢糟粕就能將儒家尊崇的堯、舜陶鑄出來,他哪肯紛紛擾擾以治理天下作為自己的事業!有個宋國人采購了一批帽子到越國去賣,越人的風俗是剪斷長發,身刺花紋,帽子對他們毫無用處。堯治理天下百姓,使海內政治清平,如果他到遙遠的姑射山、汾水的北面,見到四位得道的人,他一定會神情悵然而忘掉自己所擁有的天下。”

惠子對莊子說:“魏王送給我大葫蘆的種子,我種下後結出的葫蘆大得可以容納五石。用它來盛水,它卻因質地太脆無法提舉。切開它當瓢,又大而平淺無法容納東西。這不是嫌它不大,因為它無用,我把它砸了。”莊子說:“你真不善於使用大的物件。宋國有個人善於制作防止手凍裂的藥,他家世世代代都以在漂洗絲絮為職業。有個客人聽說了,請求用一百金來買他的藥方。這個宋國人召集全家商量說:‘我家世世代代靠這種藥從事漂洗絲絮,一年所得不過數金;現在一旦賣掉這個藥方馬上可得百金,請大家答應我賣掉它。’這個客人買到藥方,就去遊說吳王。那時正逢越國有難,吳王就命他為將,在冬天跟越國人展開水戰,(吳人用了不龜手之藥),大敗越人,吳王就割地封侯來獎賞他。同樣是一帖防止手凍裂的藥方,有人靠它得到封賞,有人卻只會用於漂洗絲絮,這是因為使用方法不同啊。現在你有可容五石東西的大葫蘆,為什麽不把它系在身上作為腰舟而浮遊於江湖呢?卻擔憂它大而無處可容納,可見你的心地過於淺陋狹隘了!”

惠子對莊子說:“我有一棵大樹,人家把它叫作臭椿;它那樹幹上有許多贅瘤,不合繩墨,它那枝岔彎彎曲曲,不合規矩。它長在路邊,木匠都不看它一眼。現在你說的那段話,大而沒有用,大家都不相信。”莊子說:“你難道沒見過野貓和黃鼠狼嗎?屈身伏在那裏,等待捕捉來來往往的小動物;它(捉小動物時)東跳西躍,不避高下;但是一踏中捕獸的機關陷阱,就死在網中。再看那旄牛,它大如天邊的雲;這可以說夠大的了,但是卻不能捕鼠。現在你有一棵大樹,擔憂它沒有用處,為什麽不把它種在虛無之鄉,廣闊無邊的原野,隨意地徘徊在它的旁邊,逍遙自在地躺在它的下面;這樣大樹就不會遭到斧頭的砍伐,也沒有什麽東西會傷害它。它沒有什麽用處,又哪裏會有什麽困苦呢?”


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 楼主| 发表于 2013-10-26 01:16 | 显示全部楼层


寓意

莊子逍遙遊篇,為了闡明逍遙之意,舉了鳥獸蟲魚等等以為例,並且以故事的方式來呈現其要旨,思索其寓意,大致歸納出下列四個主要的概念:

一、 積厚與有待

從鯤、鵬的描寫,莊子展示了一個廣闊的天地,將人類在思想上的追求提升到無窮,由自由而遊的魚、海,到鯤的天地,進而達到展翅高飛的大鵬和大鵬的廣闊天地,而遠眺遙遠的天池南冥。這也就是說由水的世界,而達到水天合一更寬闊的天地,顯現一個無所不在的領域和境界。所謂「化而為鳥,其名為鵬。鵬之背,不知其幾千裏也;怒而飛,其翼若垂天之雲」、「是鳥也,海運則將徙於南冥。南冥者,天池也」、「鵬之徙於南冥也,水擊三千裏,摶扶搖而上者九萬裏。」這是何等壯闊的世界?但是這種境界上需要再求上升,從悠遊於北冥之鯤,醞釀變化而成為鵬,除了展現「道」的無邊無際,而大鵬所代表的就是境界的上升,從現實中超拔而起,另外開辟一個飛揚活躍的精神境界,可說是求道的歷程。在轉換的歷程中,「積厚」與「有待」是兩個重要的觀念。「積厚」,意謂北海之水不厚,則無可養大鯤,非大道之淵源廣大,不能涵養聖人。「有待」,如鯤化鵬,雖欲遠舉,若無大風承負,必然無法抵達南冥,就算已養成大體,若不能加以變化,亦無法獲致大用,要承於自然之道,乘天地之正,禦六氣之辯,才能至遠,而自然之道是只能順乎其中,而不得外求的,因此聖人也必須要乘世道交興之大運,才能應運出興,成就事業。總結來說,必須要深蓄厚養、待時而動,才能盡大聖之體用。

二、 大知與小知

莊子運用鯤鵬以及蜩鳩的寓言,藉由小鳩的無知,以寫出俗人淺陋、不識大體的境界。鯤鵬之大與誌在遠方,與蜩鳩之小且無知,作了一個明顯的對比。正如小年無法體會大年,因為小年本身生來的限制,根本無法去經驗大年,生命長短是不可違的律則,而蜩鳩先天的限制也無法使他遨遊千裏。然而針對此處,有人認為此處是教人「各適其所適,各安其所安、各盡其性,各得其所」,不為用有所苦,不為有所求而傷其生、害其誌。如同跛足的人不要要求他跑得像獵犬一樣快,因為他有天生的限制。固然此說是針對客觀限制與心靈的一種調和,亦是處世的適當態度。當然鯤變為鵬的例子在物理現象中沒有出現過,但是這只是寓言,寓言中的寓意就是要打破物質的局限,揭示人生的開展。因此若擺脫寓言的「物性」,我們可以從另一個角度來思考,莊子重在真實心誌的保存與開展,心誌與萬物原本即是一體的,心誌的培養,可以像小魚變成鯤,由鯤變成大鵬,自由變化,重點並不是外在的變化,而是心誌的「開拓」,終於與萬物融為一體。因此我認為莊子在此的想表現的意義是更具積極意義的。

三、 至人無己、神人無功、聖人無名

「若夫乘天地之正,而禦六氣之辯,以遊無窮者,彼且惡乎待哉!故曰:至 人無己,神人無功,聖人無名」。此即逍遙遊篇的主旨、中心和結論,也是莊子的中心旨趣。由此可以了解所謂的逍遙遊,應該是承於天地之正而欲六氣之辯,而遊於無窮。真正的逍遙必然是無所憑藉依附的,是悠遊於自然之中的。像「知效一官,行比一鄉」、「德合一君、而徵一國者」乃是有待於外;宋榮子的「定乎內外之境,辨乎榮辱之境」是有待於內;而列子的「欲風而行」則是有待於方術。而成天地之正,欲六氣之辯完全是順乎自然,而得自由之樂。而如何能做到「無己、吳功、無名」,進而求得逍遙?我們所追求的「無」,應該是從「有」的境地升華而出的,也就是說「無」的境界仍要從「有」中獲得。無己之道,從不曾知道自己,進而充實自己、完成自己以達「有己」,最後升華到不知有己、放棄自己偏見私執的「無己」境地。無功,從不曾有過功勞,進而有功於社會、造福人群,最後到達不知有功、生而不有為而恃的「無功」。無名之道,從不曾有過名聲,到有名於世、為人楷模,最後不知有名、舍棄虛名、不以名累實,達到無名的境地。這種歷程的努力,就是要把「有待」加以凈化、升華,以表露人性的無限開展。 能夠達於無己、無功、無名,而後才能體悟逍遙之道,三者之主體為「無己」,所以想要達到逍遙的境界,就是在於「無己」的功夫。莊子的無己,就是於人間世中去掉形骸的自己,讓真我精神從形骸中突破出來,上升到與萬物相通的根源。這也就是舍棄形器而保其內在精神,使心不隨物牽引,不逐物漂流,能夠保持其心靈的本質,以觀照宇宙人生。

四、 有用無用

莊子在篇末連舉幾個例子,藉由以說明「至人無己、神人無功、聖人無名」, 並且從中我們可以體會,「無用」並不是真的無用,乃是因為人的判斷的結果。若是從不同的觀點來看同一個事物,將會有不同的判斷。自然間的萬物皆有其本性,有用無用乃是人離開自然大道後,因為自己偏見好惡所產生的概念,自然會有所偏頗,若使其心誌順應自然的規律,那麼有用無用又有何差別?此即所謂「忘物」的功夫。


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 楼主| 发表于 2013-10-26 01:18 | 显示全部楼层
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賞析


釋義
  
《莊子·逍遙遊》開宗明義提出了道家的理想人格——至人、神人、聖人。單看內七篇,三種人格,代表著三種不同的榮譽。稱號,此三者所以不同。但作為三種人生境界,它們到底有什麽不同,譬如至人到底比聖人高明在哪,莊周又未嘗賦予深意。"至人無已",無已便徹底打破了對立面,進入到所謂"吾喪我"(《齊物論》)的超然狀態,由此看來,大約至人的境界最為高了。但是,《大宗師》載女仍講授"聖人"治道的步驟,即"外天下"——"外死生"(生指性)——"朝徹"——"見獨"——"無古今"——"不死不生"——"攖寧"。此處說的"不死不生"即指"外死生"(《天下篇》),"攖寧"即指打破了一切對立,這也就是"無己"。可見,"聖人"的境界與"至人"的境界,理論上沒有根本的不同,凡終其天年,視死如歸,打破一切對立面的人,都算修成了正果,只是作為一種榮譽,"至人"、"神人"、"聖人"才表示不同的品位。如宋榮子"定乎內外之分辨乎榮辱之境"(《逍遙遊》);列子"禦風而行,冷然善也"(《逍遙遊》);老子"安時而處順,哀樂不能入也"(《養生主》);他們分別代表著"聖人"、"神人"、和"至人"。又《大宗師》中還提到過"真人",但關於"真人"的幾段描述,張恒壽先生指出是後人雜人的文字,此說是也。《刻意人》、《秋水》《田子方》、《徐無鬼》、《列禦寇》、《天下》、賭篇均見"真人"一語,但也不象《大宗師》中的"真人"那樣純然是一派神仙方術家之言,《大宗》關於"真人"的幾段文字,當是漢初人所為。

莊子對"聖人"、"神人"、"至人"的描繪,常常給人以神秘之感比如《道遙遊》曰:"藐姑射之山,有神人居焉,肌膚若冰雪,淖約若處子;不食五谷,吸風飲露,乘雲氣,禦飛龍,而遊乎四海之外。其神凝,使物不疵癘而年谷熟。"或調這裏的"神人"是氣功師,可是氣功師再高明,也絕對沒有本事去"禦飛龍",因為,"飛龍"根本不存在.所以,這一段記載,只可當作神話故事看。但是"物莫之傷,大浸矧天而不溺,大旱金石流,土山焦而不熱"。(《逍遙遊》)"墮肢體,黜聰明,離形去知,同於大通"。(《大宗師》)"無為名屍,無為謀府,無關事任,無為知主。體盡無窮,而遊無朕"。(《應帝王》)這些話又似乎是認認真真說出來的,不能作神話看。其實,莊子的人生境界,統而言之,即逍遙無待;細分之,則為"無名"、"無功"、"無己"。而逍遙無待,不是指肉體不受物理的、化學的條件限制遊天遊地,而是說精神上打破了知性的遮蔽,不再受"成心"的限制。"成心"或遊於此或遊於彼,遊於此則非彼,遊於彼則非此,這是俗人的境界,至人倒"乘物以遊心"(《人間世》)而"順物自然"以應帝王》)。所謂"道遙遊",此一"遊"字,便是"遊心"的省稱。"遊心"又特別指遊於觀念世界,而不是隨意想象上天入地,白日作夢;遊心於觀念世界又特別指不受對立範疇的邏輯限制,打破自我與非我,非我與非我,自我與自我的絕對分界,即是不是、然不然、可不可,非此即彼的思維方式。可見,莊子遊來遊去,無非是破"成心",破獨斷論,毫無神秘和可言。

莊子說的"無名",從人生哲學的角度講,即破自我與非我的對立,洗刷內心中功名利祿的觀念。為別人做了件好事,便覺得自己應該得到什麽,這實際上是把自我與非我對立起來了,即使是以仁義之心愛人利人,莊子也認為是求名利,因為強以仁義繩墨天下就把自我置於天下的對立一方.以已為是.以天下為非.這就叫"哲人"。所謂"無功",即破非我與非我的對立,如日夜、寒暑、水火,本無所謂是,無所謂非,順應了自然規律,無所不是;違反了自然規律,無所不非。故要"乘物以遊心",乘物即順應自然,順應規律;遊。動即從觀念上打破絕對分界,強調轉化。懂得了日夜。寒暑、水火皆可為我所用的道理,人就活得更自由了。所謂"無己",即破自我與自我的對立。世人遭受"與接為搞,日以心鬥"的折磨,主要是因為有個"小我"在。"無己"就是破"小我"。"我"算個什麽呢?"夫大塊載我以形,勞我以生,佚我以老,息我以死。故善我生者,乃所以善吾死也"。(《大宗師》)生,時也;死,順也。放養生的目的在以盡天年,不在長生不死。莊子齊死生,並不是說生死無差別,而是視死如歸,客觀地看待生死問題。所以,他既重視養生,又反對厚葬。齊死生是進入理想人生的最一步,過了生死關,便進入"攖寧"(見《大宗師》傷論修道)、"大妙"(《寓言》顏成子遊與南伯子聶論修道有此言)的境界。

逍遙無待固然在精神上自由了,但精神自由不能改變客觀規律。"死生,命也淇有夜旦之常,天也。人之有所不得與,皆物之情也。"(《大宗師》)自然之變,死生之命不會因你打破了"彼此是非"的觀念遮蔽便失去了自身規定,"遊心"僅僅以去"天刑",恢復人的本然面目為終的。人即便修成"至人"的正果,也必然要遭遇到死生、存亡、貧富、窮達,賢與不肖、毀譽、饑渴、寒暑這些現實矛盾,莊周當然不會主觀到以為只要閉上眼睛不去看世界,一切矛盾就會煙消雲散了。但"遊心"也不象人們所批判的那樣,純然是在"虛幻"中尋求解脫。首先,"遊心"是心理治療的清涼劑,解毒散,人生的喜怒哀樂,固然和個人的遭際有關,但人的主觀"成心"的確是人自苦其苦、自尋煩惱的意識根源。人沈溺於"小我"之見,沈溺於主觀的是非之中,不能豁達、寬容、平等地對待別人,往往被自己所不能把握的東西搞得心煩意亂,而這的確和自我對人生的態度,自我心"是以"順物"為前提的,"遊心"打破了知性遮蔽,從而使人體味到事物之間的普遍關系和物極必反、相互轉化的道理,這又反過來有益於客觀地看待矛盾,認識矛盾,把握規律,遊刃於矛盾之中而"與物為春"。天有寒暑,人把握了四季變化規律,不以寒為惡,暑為善,春耕夏耘,秋收冬藏,這就叫"安時而處順,哀樂不能入也。古者謂是帝之縣解"。(《養生主》)在莊子的人生哲學中,"順物"與"遊心"互相依托,評價莊子的人生觀,不能只看其一面。最後,"遊心"可以使人高尚其誌,道德完美。莊子認為,儒墨的道德哲學用心雖善,但蔽在師心自用,缺乏自然哲學的基礎。而莊子的道德哲學完全和自然哲學打成一片,他的道德可稱之為"不仁之仁"、"不義之義"。莊子反對從愛憎(親親觀念)出發建立道德信仰,要求道德律與自然律統一,故不仁不義,不強調為別人服務的動機,也不強調利他主義的效果,這種動機和效果都是外在的。莊子認為,儒墨愛人利人,這已經先把自我與非我對立了起來,已經違反了自由律;儒墨預先假定了要為別人做好事,這就已經在名利中。所以,最高的動機和效果無須刻意表現出來,聖人"為而不恃",無意插柳柳成蔭,只要客觀上符合了事物的內在尺度應就是人的最高道德。聖人"遊心乎德之和"(《德充符》),"遊心於淡"(《應帝王》),要作聖人,就必需取消任何價值判斷。所以,死不必壞,如"一受其成形,不亡以待盡,與物相刃相靡,其行盡如馳而莫之能止。"(《齊物論》)這樣的生也未必就好;窮不必就是不幸,富不必就是走運。《山木》載:"莊子衣大布而補之,正逢系履而過魏王。魏王曰:'何先生之憊邪?'莊子曰:'貧也,非憊也。上有道德不能行,憊也;衣弊履穿,貧也,非憊也,此所謂非遭時也。'"莊子"遊心"於道德,輕視功名利祿,這種人生態度,即使在今天也是十分可取的。它與其說是自欺欺人的自我安慰,毋寧說是對獨立人格的追求;它與其說是一曲沒落階級的挽歌,毋寧說是一曲亂世中的知識分子的氣節歌。
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 楼主| 发表于 2013-10-26 01:20 | 显示全部楼层
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內容

《逍遙遊》是《莊子》一書的第一篇,它的中心思想是說:人應當不受任何束縛,自由自在地活動。這實際上反映了莊子要求超越時間和空間,擺脫客觀現實的影響和制約,忘掉一切,在主觀幻想中實現“逍遙”的人生觀。《逍遙遊》很能代表莊子的哲學思想,同時也體現出其散文的文學風格和成就。這裏入選的並非《逍遙遊》全篇,只是節錄了開頭的一部分,但這部分已經可以反映全篇的風格和成就。

開頭一段,從“北冥有魚”起至“眾人匹之,不亦悲乎”止。作者大筆揮灑,以描寫神奇莫測的巨鯤大鵬開端,一開頭就向我們展示了一幅雄奇壯麗的畫卷:北方深海之中,有一條“不知其幾千裏”長的巨鯤。這條魚的巨大,已經夠令人驚奇的了,而它竟又變化為一只大鵬,這怎不令人感到神奇萬分呢?應當承認,這樣的魚和鳥是現實生活中絕對沒有的,是人們絕對不曾見過的,但想像力豐富的莊子卻偏要讓你相信世間有此二物,特意對它們進行一番形象化的描寫。描寫的重點是大鵬:這只神奇的大鳥豈止是大,還要騰空而起,還要乘海風作萬裏之遊,由北海直飛南海天池。它積滿氣力,怒張毛羽,一振而飛上天,翅膀像遮天蓋地的大塊雲影。

接著,作者又假借所謂《齊諧》一書的話來證明他的描寫是可信的。《齊諧》上說:“大鵬遷往南海的時候,先拍擊水面,滑行三千裏,然後盤旋宛轉,靠風氣相扶,直衝雲天,到達九萬裏高空。起飛之後,歷時六月,方才止息。”那麽,九萬裏高空又是什麽景象,究竟如何高遠呢?作者先以高空中只見遊氣奔騰,微塵浮動來形容,接著以人仰視天空的經驗來比說,說大鵬在九萬裏高空俯視下界,也如同下界的人仰視高空,只見莽莽蒼蒼,難辨其“正色”。經過這樣一番描寫、形容和打比方,無形中聯系了普通人的生活經驗,調動了人們的聯想和想像,把作者心目中那種為一般人難於理解和想像的高遠哲學境界,變得易於理解和想像了。

接下來,作者為了說明“有所待”與“無所待”、小與大的區別,以及小與大之間思想境界和見識的懸殊,而連續打了一系列的比方。先以水與舟的比喻,說明“水之積也不厚,則其負大舟也無力”,正如同“風之積也不厚,則其負大翼也無力”。這是為了證明:大鵬的高飛南遷,憑借的是九萬裏的大風,這還是“有所待”的,沒能做到真正的“逍遙遊”,也就是沒有達到作者理想的絕對自由境界。接著,作者又童話般地敘述了蜩(即蟬)和學鳩(小鳥名)對大鵬的嘲笑。蜩和學鳩局促的天地、渺小的見識,自鳴得意的口吻,以及它們毫無自知之明的對大鵬的奚落和嘲笑,本身就表現了它們的可憐和可笑,從而也有力地說明了作者所要表達的“小知不及大知”的道理。下文的朝菌、蛄與冥靈(大烏龜)、大椿的比喻,長壽者彭祖與眾人的比喻等,自然就說明了“小年不及大年”的道理。作者作了這一系列的比喻,是為了說明:這些人和物之間小大之辨十分明顯,但都毫無例外地沒能達到超脫一切的“逍遙遊”的境界。

文章的第二段,從“湯之問棘也是已”到“此小大之辯也”止,大意是說:商湯王問他的臣子棘:“上下四方有極限嗎?”棘回答說:“無極之外,又是無極。在那不毛之地的北方,有一個廣漠無邊的大海,就是天然的大水池。那裏有一條魚,它的寬度有幾千裏,沒有人知道它有多長,它的名字叫鯤。有一只鳥,它的名字叫鵬,鵬的背像泰山,翅膀像遮天蓋地的雲,它乘著羊角旋風直上九萬裏的高空,越過雲層,背負青天,然後向南飛翔,飛往南海。沼澤裏的小麻雀譏笑它說:‘它要到哪兒去呢?我騰躍而上,不過幾丈就落下來,在蓬蒿叢中飛來飛去,這也算是我最好的飛翔了。而它究竟要飛到哪兒去呢?’這就是小和大的分別啊!”

這一段,假托古人的話,再一次形象地描繪了鯤鵬的神奇變化,以及大鵬雄奇壯觀地展翅南飛,也描寫了小鳥對大鵬的譏笑。這段描寫,內容上與上文有明顯重復之處。這種寫法在一般散文家筆下很少見到。其實這正是莊子的有意之筆。《莊子》的《寓言》篇中說:“寓言十九,重言十七,卮言日出,和以天倪。”寓言是有所寄寓之言,重言是重復之言,卮言是隨意變化之言。莊子說他的文章中寓言和重言所占的比重很大,隨意變化的“卮言”則日出不窮,這很合於自然之道。這四句話實際概括了莊子散文的特點。“湯之問棘也是已”一段在本文中的運用,正是通過“重言”以加重論說的分量,加深讀者對“小大之辯”的理解。通過這一段與開頭部分那一段的呼應和印證,更顯出大鵬形象的高大雄偉和那些小蟲小鳥的渺小卑微,從而以鮮明的“小大之辯”來說明了“小知(智)”不及“大知(智)”。

第三段從“故夫知效一官”至“聖人無名”,在進行了上述那一番奇異無比的比喻和描述之後,逐次展開了對處於不同思想境界的幾種人的描寫和評論。莊子告訴我們:有些人智慧能勝任一個官職,行動能庇護一鄉之眾,道德能符合一個國君的要求,而才能得到全國的信任,他們雖然自我感覺都不錯,但也只不過像僅僅能騰躍幾丈的小麻雀罷了。宋榮子禁不住要嘲笑他們。宋榮子能做到讓全社會都贊譽他,卻不會因此更加努力;整個社會都批評他,也不因此而沮喪。能認清自身和外界的區別,明白光榮和恥辱的界限。但也不過如此罷了,雖然他對於社會不去計較什麽,但仍有未達到的境界。莊子接著又告訴我們:列禦寇這個人能夠駕風而行,輕巧極了,他飛行一次,十五天以後能回來。他對於求福的事,並沒有專心專意去追求。但他雖然可以免於步行,但畢竟還是有所依靠和憑借的。莊子設想:如果能夠順應大自然的規律,而把握好陰陽風雨晦明這“六氣”的變化,遨遊在無邊無際的空間,那麽他還要依靠和憑借什麽呢?所以他的最後結論是:至人無己,神人無功,聖人無名。這三句翻成現代漢語就是:修養高的人,會忘掉小我;修養達到神秘莫測境地的人,不再去建功立業;修養達到聖人境界的人,更連任何名位都不追求了。到這裏,全篇的中心思想和盤托出,使人豁然開朗。原來,按照莊子的看法,不但蟬、小鳥和在一鄉一國有作為的人們只是小知小見,沒有達到“逍遙遊”,就連在九萬裏高空飛翔的大鵬和能駕風遠行的仙人列禦寇,由於仍不得不有所依靠和憑借,也算不上真正的“逍遙遊”——即絕對自由。真正的逍遙遊是要“乘天地之正,禦六氣之辨,以遊於無窮”,也就是要達到至人、神人、聖人那樣的忘我、無為、無用、無所待的絕對自由的精神境界。

莊子追求的“逍遙遊”的境界,是一種天地間根本不可能有的主觀唯心主義的幻想。但他這篇文章卻寫得十分漂亮,代表著他非凡的文學成就。他以寓言作比喻,寓哲理於離奇的想像和形象化的描寫之中。文中的一系列寓言,都寫得奇幻無比而又形象逼真。這些寓言故事性很強,而且窮形盡相,煞有介事,所以能夠深深地吸引和打動讀者,成為論說事理的有力手段。除了想像豐富、形象逼真之外,文章的大開大合的寫法,縱橫跌宕、浩蕩奇警的風格也是非常突出的。這篇千古妙文,不講究一般文章那些起承轉合的程式,而是任情揮灑,不拘一格,很像作者本人那飄逸、灑脫的個性。清人林雲銘評論《逍遙遊》說:“篇中忽而敘事,忽而引證,忽而譬喻,忽而議論,以為斷而未斷,以為續而非續,以為復而非復,只見雲氣空,往反紙上,頃刻之間,頓成異觀。”《逍遙遊》的確是古代散文中突破常規藝術格局的一道“異觀”。
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 楼主| 发表于 2013-10-26 01:22 | 显示全部楼层
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評價

此文縱橫馳騁,時而述及高飛九萬裏的大鵬,時而述及低飛數仞的蜩、學鳩、斥鴳;時而述及長壽的冥靈、大椿、彭祖,時而述及短命的朝菌、蟪蛄;時而述及具備世俗小德的官長君主,時而述及超塵脫俗的宋榮子、列子。凡此種種,其間雖有大小之分,而小者不及大者,但在莊子看來,即使是德大者如騰空高飛的大鵬、禦風而行的列子,也仍然“有所待”,算不上“逍遙遊”。只有因循自然而遊於無窮的時空中,才是“逍遙遊”。這種觀念落實到現實社會中,就是要消除自我意識,無所作為,無所追求,唯其如此,才能達到悠閑自得的逍遙遊境界。這顯然是一種不切實際的空想。

本文充分體現出莊子散文的特點。作者極盡其諷喻之能事,使文章顯得瀾翻不窮,令人目不暇接。其諷喻的手段大致有如下數端:一是大量使用寓言故事,如鯤之變化、海運鵬徙、蜩鳩譏笑等等,使文章充滿了奇特的想象,富有傳奇色彩。二是多方引用古代言論,如《齊諧》的記載、湯問之傳說等等。這些言論雖與其寓言的題材相似,但由於言出有據,所以穿插在寓言中,具有一種相互印證、交相輝映的藝術效果。三是隨時隨地設譬取喻,如用積水負舟來喻說大鵬高飛培風,用外出備糧來喻說智之大小以譏刺二蟲等等。其比喻豐富多彩,貼切自然,增強了文章的說服力,並使其文更顯得斑駁陸離。值得指出的是,莊子此文也註意廣泛采摭現實材料,如述及才德時,低至小官,高至君主,超脫如宋榮,得道如列子,無不擇取。其文章如此虛實相間,充分表明了其種種諷喻實為現實而設,而並不是無目的的空談。

《莊子·逍遙遊》-淺析《莊子·逍遙遊》

《逍遙遊》是《莊子》中的代表作品,列於《內篇》之首。逍遙遊的意思,是指無所依賴、絕對自由地遨遊永恒的精神世界。

莊子天才卓絕,聰明勤奮,“其學無所不窺”(《史記·老子韓非列傳》),並非生來就無用世之心。但是,“而今也以天下惑,予雖有祈向,不可得也”(《莊子·天地》)。一方面“竊鉤者誅,竊國者為諸侯”(《胠篋》)的腐敗社會使他不屑與之為伍,另一方面,“王公大人不能器之”(《史記·老子韓非列傳》)的現實處境又使他無法一展抱負。

人世間既然如此沈濁,“不可與莊語”(《天下》),他追求自由的心靈只好在幻想的天地裏翺翔,在絕對自由的境界裏尋求解脫。正是在這種情況下,他寫出了苦悶心靈的追求之歌《逍遙遊》。 全文若即若離,疏而難分。為分析方便,權且分為三段。第一段從篇首至“聖人無名”。作者采用了先述後議、先破後立的寫作順序,首先通過描繪一系列具體事物形象地說明:無論是“扶搖而上”的乘天大鵬,還是“決起而飛”的蓬間小雀,也無論是“不知晦朔”的短命朝菌,還是春秋八千的長壽大椿,它們之間雖然有著大小之分,長短之別,但有所依賴,有所期待都是一樣的,都是並不得逍遙遊,進不了絕對自由的境界的。然後又通過三個層次的人物來反復申明絕對自由的難得。那些為世所累,心系功名的“知效一官,行比一鄉,德合一君,而征一國者”自不必說,就是“定乎內外之分,辯乎榮辱之境”的宋榮子之流仍是“猶有未樹”;列子雖然已能“禦風而行”,勝過宋榮子,但是仍然“猶有所待”,待於風,算不上逍遙遊。怎樣才能“無所待”地去作逍遙遊呢?莊子在本段的最後說:必須能夠“乘天地之正”(順著天地的法則,亦即自然規律),“禦六氣之辯(駕馭陰、陽、風、雨、晦、明的各種變化)以遊無窮(不受時間、空間的限制)”,才是無所待,才是逍遙遊。什麽人能達到這種境界呢?唯有“無己”的“至人”。

“無己”就是忘記自身的存在,做到任乎自然,順乎物理,把自己的形體連同思想都看作是虛幻的不存在之物,也就無所限,無所待了,也就絕對自由地作逍遙遊了。 “無己”說說容易,實際無法做到。比如莊子就沒能“無己”。他雖然醉心於作絕對自由的“至人”,但念念不忘的仍是不自由的人世,盡管他所追求的是在人世的無為。所以接下來他又寫了堯讓天下等世事,展開了第二部分的論述。第二段從“堯讓天下於許由”至“窅然喪其天下焉”,主要是著力塑造神人形象,以使逍遙遊的“至人”形象具體化。作者先通過瀉染堯讓天下之事,表明君不足貴,權不足惜的思想觀點,再借許由之口,提出自己的政治態度:“予無所用天下為!”接著,又能過肩吾和連叔的對話,創造了“肌膚若冰雪,淖約若處子,不食五谷,吸風飲露,乘雲氣,禦飛龍,而遊乎四海之外”的神人形象,這個神人即前文所稱的能作逍遙遊的“至人”,是莊子逍遙理想的完美體現者,所以莊子賦予她最美的外表和最好的品質。

她從不“以物為事”,但是能夠“使物不疵癘而年谷熟”,“旁礴萬物以為一”,能夠“大浸稽天而不溺,大旱金石流、土山焦而不熱”。在這樣無為而逍遙的神人面前,“弊弊焉以天下為事”的堯、舜之流又怎麽能不感到“窅然喪其天下”,因而不得不讓天下於許由呢? 莊子不能忘世,所以寫了堯讓天下等世事;更不能忘我,所以接下來又寫了自己與惠子辯論的是是非非。這是全文的最後一段,極為生動幽默地寫了莊子與惠子論辯有用與無用、小用與大用的情況。莊子認為小用不如大用,無用就是大用,只有“無所可用”,才能“物無害(之)者”,在“無何有之鄉,廣莫之野”,永作絕對自由的逍遙遊。實際上也就指出了無為是通向逍遙遊的途徑,從而結束了全篇。

總之,莊子的《逍遙遊》借助一系列虛構的故事和形象,否定了有所待的自由,提出了一個無所待的絕對自由的境界,又創造了一個神人形象將其具體化,並且指出了“無為”是達到這一境界的途徑。 莊子作品具有“汪洋辟闔,儀態萬方,晚周諸子之作,莫能先也”(魯迅《漢文學史綱要》)的藝術成就。《逍遙遊》更是如此。這裏只談主要的兩點。

首先是“洸洋自恣以適己”(《史記·老子韓非列傳》)的想像。這種“洸洋自恣”的想像不僅體現在具體形象的描寫上,而且更主要表現在整個文章的構思上。那“其翼若垂天之雲”、其背“不知其幾千裏也”的鳥的雄偉,那“以八千歲為春,八千歲為秋”的樹的長壽,固然令人咋舌,但更令人神往的卻是莊子用來說明觀點的奇特的物事,奇特的境界和奇特的用意上。

在莊子的筆下,魚可以化而為鳥,衝天飛起;鳥可以自視甚高,互相嘲笑;人可以有俗人、至人、神人、聖人之分。他所想像的境界也是獨一無二的,那個“乘天地之正,而禦六氣之辯,以遊無窮”的境界,除了莊子又有誰創造得出呢?不僅如此,作者還通過姑射山神人“肌膚若冰雪,淖約若處子”的美麗形象,將那種境界人格化、具體化,使人明知其假,寧信其真。把自己的縹緲幻想寫得這樣實在,這樣美妙,除了莊子,恐怕也沒有第二個人了。莊子隨心所欲地想像出這些物事、境界,並非空言誑人,而是其構思匠心的必然體現。他極寫鵬之大,椿之壽,一則造成一種聲勢,一種氛圍,引人入勝;二則形成一種對比,一種暗示——以鵬之大暗示人之小,以椿之長壽暗示人生之短暫。

大鵬必須乘風而飛,尚且要有所待,人生的不自由不難想見;重負之下,立言、立功、立名還有什麽意義,爭名奪利根本沒有價值,而出路只有一條,就是無為、無己,在“無何有之鄉”去作逍遙遊! 其次是熾烈而隱蔽的情感。看透了人間的沈濁骯臟,莊子耽溺於純潔無瑕的幻想王國中,否定了爭名奪利、爾虞我詐的世人。莊子醉心於動物、植物與神仙的世界裏,所以文章的大部分篇幅都在寫虛的、空的、幻想的、非人世的事物,似乎做到了“無己”;但是“謬悠之說,荒唐之言,無端崖之辭”(《天下》)的背後有深深的苦悶,虛幻的“無何有之鄉”產生於對人間世的絕望,他追求著逍遙卻無法擺脫人生的羈絆。

他把“至人”的境界寫得那樣不可企及,其中不正隱約露出他追求逍遙而不可得的苦惱失望嗎?他把那個“不食五谷,吸風飲露”的神人寫得那樣美麗絕倫,其中不正燃燒著他那熾烈的、對美好理想的追求之火嗎?還有,他雖然提出應該“無己”,物我不分,卻發自內心地認為“小知不及大知,小年不及大年”。由此可見他對智慧的重視,對生命的熱愛;可見這個一心要飛離人世的作者要否定的不是人生社會,而只是人生社會的黑暗和骯臟。這裏還有必要提到大鵬這個形象。盡管作者從原則上否定了大鵬,但是卻義正辭嚴地駁斥了蜩與學鳩的嘲笑,強調指出有“小大之辯”,並且三次用濃墨重彩,不避重復地描繪了大鵬的雄偉形象,熱愛之情躍然紙上。

這是為什麽呢?也許,作者在才能無雙、向往著逍遙卻無法逍遙的大鵬的形象裏,正隱藏著自己難言的苦情。什麽苦情呢?我們不妨作這樣的比較想像:一只大鵬在茫茫北冥中衝天而起,一顆心靈在深深苦悶中掙紮而出,幻想翅膀張開了,怒而飛向無何有之鄉……有所待的大鵬失敗了,那麽心靈呢?有所求的心靈能在那廣漠之野找到慰藉嗎?答案顯然是否定的。那雄偉的大鵬形象所體現的正是作者這種欲飛的理想和無法飛走的悲哀。


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 楼主| 发表于 2013-10-28 11:54 | 显示全部楼层
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莊子·內篇·齊物論(二)



題解

本篇是《莊子》的又一代表篇目。“齊物論”包含齊物與齊論兩個意思。莊子認為世界萬物包括人的品性和感情,看起來是千差萬別,歸根結底卻又是齊一的,這就是“齊物”。莊子還認為人們的各種看法和觀點,看起來也是千差萬別的,但世間萬物既是齊一的,言論歸根結底也應是齊一的,沒有所謂是非和不同,這就是“齊論”。“齊物”和“齊論”合在一起便是本篇的主旨。

全文大體分成七個部分,第一部分至“怒者其誰邪”,從子綦進入無我境界開篇,生動地描寫大自然的不同聲響,並且指出它們全都出於自身。第二部分至“吾獨且奈何哉”,推進一步描述社會各種現象和人的各種不同心態,並指出這些實實在在的東西又都是出自虛無。第三部分至“此之謂以明”,說明是非之爭並沒有價值。萬物都有其對立的一面,也有其統一的一面;萬物都在變化之中,而且都在向它自身對立的那一面轉化。從這一意義說,萬物既然是齊一的,那麽區別是與非就沒有必要,才智也就成了沒有價值的東西。第四部分至“此之謂葆光”,進一步指出大道並不曾有過區分,言論也不曾有過定論,人們所持有的是非與區分並非物之本然,而是主觀對外物的偏見,物、我一體,因而是非無別,容藏於一體。第五部分至“而況利害之端乎”,從忘物才能齊物入手,說明認識事物並沒有什麽絕對客觀的尺度,因而人的言論也就沒有確定是非區別的必要。第六部分至“故寓諸無竟”,借寓言人物之口闡述齊物與齊論的途徑,即忘掉死生、忘掉是非,把自己寄托於無窮的境域,從而遨遊於塵埃之外,這也就進一步說明物之不可分、言之不可辯。余下為第七部分,通過兩個寓言故事表明“無所憑依”和物我交合、物我俱化的旨意。

“齊物”與“齊論”是莊子哲學思想的又一重要方面,與“逍遙遊”一並構成莊子哲學思想體系的主體。莊子看到了客觀事物存在這樣那樣的區別,看到了事物的對立。但出於萬物一體的觀點,他又認為這一切又都是統一的,渾然一體的,而且都在向其對立的一面不斷轉化,因而又都是沒有區別的。莊子還認為各種各樣的學派和論爭都是沒有價值的。是與非、正與誤,從事物本於一體的觀點看也是不存在的。這既有宇宙觀方面的討論,也涉及到認識論方面的許多問題,因而在我國古代哲學研究中具有重要地位。篇文充滿辯證的觀點,但也經常陷入形而上學的泥潭,須得細加體會和分析。
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 楼主| 发表于 2013-10-28 11:56 | 显示全部楼层
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原文

南郭子綦隱機而坐,仰天而噓,苔焉似喪其耦。顏成子遊立侍乎前,曰:"何居乎?形固可使如槁木,而心固可使如死灰乎?今之隱機者,非昔之隱機者也?"子綦曰:"偃,不亦善乎而問之也!今者吾喪我,汝知之乎?女聞人籟而未聞地籟,女聞地籟而不聞天籟夫!"

子遊曰:"敢問其方。"子綦曰:"夫大塊噫氣,其名為風。是唯無作,作則萬竅怒呺。而獨不聞之翏翏乎?山林之畏佳,大木百圍之竅穴,似鼻,似口,似耳,似笄,似圈,似臼,似窪者,似汙者。激者、謞者、叱者、吸者、叫者、譹者、宎者,咬者,前者唱於而隨者唱喁,泠風則小和,飄風則大和,厲風濟則眾竅為虛。而獨不見之調調之刁刁乎?"

子遊曰:"地籟則眾竅是已,人籟則比竹是已,敢問天籟。"子綦曰:"夫吹萬不同,而使其自己也。鹹其自取,怒者其誰邪?"

大知閑閑,小知間間。大言炎炎,小言詹詹。其寐也魂交,其覺也形開。與接為構,日以心鬥。縵者、窖者、密者。小恐惴惴,大恐縵縵。其發若機栝,其司是非之謂也;其留如詛盟,其守勝之謂也;其殺如秋冬,以言其日消也;其溺之所為之,不可使復之也;其厭也如緘,以言其老洫也;近死之心,莫使復陽也。喜怒哀樂,慮嘆變蜇,姚佚啟態--樂出虛,蒸成菌。日夜相代乎前而莫知其所萌。已乎,已乎!旦暮得此,其所由以生乎!

非彼無我,非我無所取。是亦近矣,而不知其所為使。若有真宰,而特不得其朕。可行己信,而不見其形,有情而無形。百骸、九竅、六藏、賅而存焉,吾誰與為親?汝皆說之乎?其有私焉?如是皆有為臣妾乎?其臣妾不足以相治乎?其遞相為君臣乎?其有真君存焉!如求得其情與不得,無益損乎其真。一受其成形,不亡以待盡。與物相刃相靡,其行盡如馳而莫之能止,不亦悲乎!終身役役而不見其成功,苶然疲役而不知其所歸,可不哀邪!人謂之不死,奚益!其形化,其心與之然,可不謂大哀乎?人之生也,固若是芒乎?其我獨芒,而人亦有不芒者乎?

夫隨其成心而師之,誰獨且無師乎?奚必知代而自取者有之?愚者與有焉!未成乎心而有是非,是今日適越而昔至也。是以無有為有。無有為有,雖有神禹且不能知,吾獨且奈何哉!

夫言非吹也,言者有言。其所言者特未定也。果有言邪?其未嘗有言邪?其以為異於鷇音,亦有辯乎?其無辯乎?道惡乎隱而有真偽?言惡乎隱而有是非?道惡乎往而不存?言惡乎存而不可?道隱於小成,言隱於榮華。故有儒墨之是非,以是其所非而非其所是。欲是其所非而非其所是,則莫若以明。

物無非彼,物無非是。自彼則不見,自知則知之。故曰:彼出於是,是亦因彼。彼是方生之說也。雖然,方生方死,方死方生;方可方不可,方不可方可;因是因非,因非因是。是以聖人不由而照之於天,亦因是也。是亦彼也,彼亦是也。彼亦一是非,此亦一是非,果且有彼是乎哉?果且無彼是乎哉?彼是莫得其偶,謂之道樞。樞始得其環中,以應無窮。是亦一無窮,非亦一無窮也。故曰:莫若以明。

以指喻指之非指,不若以非指喻指之非指也;以馬喻馬之非馬,不若以非馬喻馬之非馬也。天地一指也,萬物一馬也。

可乎可,不可乎不可。道行之而成,物謂之而然。惡乎然?然於然。惡乎不然?不然於不然。物固有所然,物固有所可。無物不然,無物不可。故為是舉莛與楹,厲與西施,恢詭譎怪,道通為一。

其分也,成也;其成也,毀也。凡物無成與毀,復通為一。唯達者知通為一,為是不用而寓諸庸。庸也者,用也;用也者,通也;通也者,得也。適得而幾矣。因是已,已而不知其然謂之道。勞神明為一而不知其同也,謂之"朝三"。何謂"朝三"?狙公賦芧,曰:"朝三而暮四。"眾狙皆怒。曰:"然則朝四而暮三。"眾狙皆悅。名實未虧而喜怒為用,亦因是也。是以聖人和之以是非而休乎天鈞,是之謂兩行。

古之人,其知有所至矣。惡乎至?有以為未始有物者,至矣,盡矣,不可以加矣!其次以為有物矣,而未始有封也。其次以為有封焉,而未始有是非也。是非之彰也,道之所以虧也。道之所以虧,愛之所以成。果且有成與虧乎哉?果且無成與虧乎哉?有成與虧,故昭氏之鼓琴也;無成與虧,故昭氏之不鼓琴也。昭文之鼓琴也,師曠之枝策也,惠子之據梧也,三子之知幾乎皆其盛者也,故載之末年。唯其好之也以異於彼,其好之也欲以明之。彼非所明而明之,故以堅白之昧終。而其子又以文之綸終,終身無成。若是而可謂成乎,雖我亦成也;若是而不可謂成乎,物與我無成也。是故滑疑之耀,聖人之所圖也。為是不用而寓諸庸,此之謂"以明"。

今且有言於此,不知其與是類乎?其與是不類乎?類與不類,相與為類,則與彼無以異矣。雖然,請嘗言之:有始也者,有未始有始也者,有未始有夫未始有始也者;有有也者,有無也者,有未始有無也者,有未始有夫未始有無也者。俄而有無矣,而未知有無之果孰有孰無也。今我則已有有謂矣,而未知吾所謂之其果有謂乎?其果無謂乎?

夫天下莫大於秋豪之末,而太山為小;莫壽乎殤子,而彭祖為夭。天地與我並生,而萬物與我為一。既已為一矣,且得有言乎?既已謂之一矣,且得無言乎?一與言為二,二與一為三。自此以往,巧歷不能得,而況其凡乎!故自無適有,以至於三,而況自有適有乎!無適焉,因是已!

夫道未始有封,言未始有常,為是而有畛也。請言其畛:有左有右,有倫有義,有分有辯,有競有爭,此之謂八德。六合之外,聖人存而不論;六合之內,聖人論而不議;春秋經世先王之誌,聖人議而不辯。

故分也者,有不分也;辯也者,有不辯也。曰:"何也?""聖人懷之,眾人辯之以相示也。故曰:辯也者,有不見也。"夫大道不稱,大辯不言,大仁不仁,大廉不謙,大勇不忮。道昭而不道,言辯而不及,仁常而不成,廉清而不信,勇忮而不成。五者圓而幾向方矣!故知止其所不知,至矣。孰知不言之辯,不道之道?若有能知,此之謂天府。註焉而不滿,酌焉而不竭,而不知其所由來,此之謂葆光。

故昔者堯問於舜曰:"我欲伐宗膾、胥、敖,南面而不釋然。其故何也?"舜曰:"夫三子者,猶存乎蓬艾之間。若不釋然何哉!昔者十日並出,萬物皆照,而況德之進乎日者乎!"

嚙缺問乎王倪曰:"子知物之所同是乎?"曰:"吾惡乎知之!""子知子之所不知邪?"曰:"吾惡乎知之!""然則物無知邪?"曰:"吾惡乎知之!雖然,嘗試言之:庸詎知吾所謂知之非不知邪?庸詎知吾所謂不知之非知邪?且吾嘗試問乎女:民濕寢則腰疾偏死,鰍然乎哉?木處則惴栗恂懼,猨猴然乎哉?三者孰知正處?民食芻豢,麋鹿食薦,蟣蛆甘帶,鴟鴉耆鼠,四者孰知正味?猿 猶狙以為雌,麋與鹿交,鰍與魚遊。毛嬙麗姬,人之所美也;魚見之深入,鳥見之高飛,麋鹿見之決驟,四者孰知天下之正色哉?自我觀之,仁義之端,是非之塗,樊然淆亂,吾惡能知其辯!"嚙缺曰:"子不利害,則至人固不知利害乎?"王倪曰:"至人神矣!大澤焚而不能熱,河漢冱而不能寒,疾雷破山、飄風振海而不能驚。若然者,乘雲氣,騎日月,而遊乎四海之外,死生無變於己,而況利害之端乎!"

瞿鵲子問乎長梧子曰:"吾聞諸夫子:聖人不從事於務,不就利,不違害,不喜求,不緣道,無謂有謂,有謂無謂,而遊乎塵垢之外。夫子以為孟浪之言,而我以為妙道之行也。吾子以為奚若?"

長梧子曰:"是皇帝之所聽熒也,而丘也何足以知之!且女亦大早計,見卵而求時夜,見彈而求鸮炙。予嘗為女妄言之,女以妄聽之。奚旁日月,挾宇宙,為其吻合,置其滑涽,以隸相尊?眾人役役,聖人愚鈍,參萬歲而一成純。萬物盡然,而以是相蘊。予惡乎知說生之非惑邪!予惡乎知惡死之非弱喪而不知歸者邪!

麗之姬,艾封人之子也。晉國之始得之也,涕泣沾襟。及其至於王所,與王同筐床,食芻豢,而後悔其泣也。予惡乎知夫死者不悔其始之蘄生乎?夢飲酒者,旦而哭泣;夢哭泣者,旦而田獵。方其夢也,不知其夢也。夢之中又占其夢焉,覺而後知其夢也。且有大覺而後知此其大夢也,而愚者自以為覺,竊竊然知之。"君乎!牧乎!"固哉!丘也與女皆夢也,予謂女夢亦夢也。是其言也,其名為吊詭。萬世之後而一遇大聖知其解者,是旦暮遇之也。

既使我與若辯矣,若勝我,我不若勝,若果是也?我果非也邪?我勝若,若不吾勝,我果是也?而果非也邪?其或是也?其或非也邪?其俱是也?其俱非也邪?我與若不能相知也。則人固受其黮闇,吾誰使正之?使同乎若者正之,既與若同矣,惡能正之?使同乎我者正之,既同乎我矣,惡能正之?使異乎我與若者正之,既異乎我與若矣,惡能正之?使同乎我與若者正之,既同乎我與若矣,惡能正之?然則我與若與人俱不能相知也,而待彼也邪?"

"何謂和之以天倪?"曰:"是不是,然不然。是若果是也,則是之異乎不是也亦無辯;然若果然也,則然之異乎不然也亦無辯。化聲之相待,若其不相待。和之以天倪,因之以曼衍,所以窮年也。忘年忘義,振於無竟,故寓諸無竟。"

罔兩問景曰:"曩子行,今子止;曩子坐,今子起。何其無特操與?"景曰:"吾有待而然者邪?吾所待又有待而然者邪?吾待蛇蜉蜩翼邪?惡識所以然?惡識所以不然?"

昔者莊周夢為胡蝶,栩栩然胡蝶也。自喻適誌與!不知周也。俄然覺,則蘧蘧然周也。不知周之夢為胡蝶與?胡蝶之夢為周與??周與胡蝶則必有分矣。此之謂物化。
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 楼主| 发表于 2013-10-28 12:01 | 显示全部楼层
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譯文

南郭子綦靠著幾案而坐,仰首向天緩緩地吐著氣,那離神去智的樣子真好像精神脫出了軀體。

他的學生顏成子遊陪站在跟前說道:“這是怎麽啦?形體誠然可以使它像幹枯的樹木,精神和思想難道也可以使它像死灰那樣嗎?你今天憑幾而坐,跟往昔憑幾而坐的情景大不一樣呢。”

子綦回答說:“偃,你這個問題不是問得很好嗎?今天我忘掉了自己,你知道嗎?你聽見過‘人籟’卻沒有聽見過‘地籟’,你即使聽見過‘地籟’卻沒有聽見過‘天籟’啊!”

子遊問:“我冒昧地請教它們的真實含意。”

子綦說:“大地吐出的氣,名字叫風。風不發作則已,一旦發作整個大地上數不清的竅孔都怒吼起來。你獨獨沒有聽過那呼呼的風聲嗎?山陵上陡峭崢嶸的各種去處,百圍大樹上無數的竅孔,有的像鼻子,有的像嘴巴,有的像耳朵,有的像圓柱上插入橫木的方孔,有的像圈圍的柵欄,有的像舂米的臼窩,有的像深池,有的像淺池。它們發出的聲音,像湍急的流水聲,像迅疾的箭鏃聲,像大聲的呵叱聲,像細細的呼吸聲,像放聲叫喊,像嚎啕大哭,像在山谷裏深沈回蕩,像鳥兒鳴叫嘰喳,真好像前面在嗚嗚唱導,後面在呼呼隨和。清風徐徐就有小小的和聲,長風呼呼便有大的反響,迅猛的暴風突然停歇,萬般竅穴也就寂然無聲。你難道不曾看見風兒過處萬物隨風搖曳晃動的樣子嗎?”

子遊說:“地籟是從萬種竅穴裏發出的風聲,人籟是從比並的各種不同的竹管裏發出的聲音。我再冒昧地向你請教什麽是天籟。”

子綦說:“天籟雖然有萬般不同,但使它們發生和停息的都是出於自身,發動者還有誰呢?”

才智超群的人廣博豁達,只有點小聰明的人則樂於細察、斤斤計較;合於大道的言論就像猛火烈焰一樣氣焰淩人,拘於智巧的言論則瑣細無方、沒完沒了。

他們睡眠時神魂交構,醒來後身形開朗;跟外界交接相應,整日裏勾心鬥角。有的疏怠遲緩,有的高深莫測,有的辭慎語謹。小的懼怕惴惴不安,大的驚恐失魂落魄。

他們說話就好像利箭發自弩機快疾而又尖刻,那就是說是與非都由此而產生;他們將心思存留心底就好像盟約誓言堅守不渝,那就是說持守胸臆坐待勝機。

他們衰敗猶如秋冬的草木,這說明他們日益消毀;他們沈緬於所從事的各種事情,致使他們不可能再恢復到原有的情狀;他們心靈閉塞好像被繩索縛住,這說明他們衰老頹敗,沒法使他們恢復生氣。

他們欣喜、憤怒、悲哀、歡樂,他們憂思、嘆惋、反復、恐懼,他們躁動輕浮、奢華放縱、情張欲狂、造姿作態。好像樂聲從中空的樂管中發出,又像菌類由地氣蒸騰而成。這種種情態日夜在面前相互對應地更換與替代,卻不知道是怎麽萌生的。

算了吧,算了吧!一旦懂得這一切發生的道理,不就明白了這種種情態發生、形成的原因。

沒有我的對應面就沒有我本身,沒有我本身就沒法呈現我的對應面。這樣的認識也就接近於事物的本質,然而卻不知道這一切受什麽所驅使。仿佛有“真宰”,卻又尋不到它的端倪。可以去實踐並得到驗證,然而卻看不見它的形體,真實的存在而又沒有反映它的具體形態。

眾多的骨節,眼耳口鼻等九個孔竅和心肺肝腎等六臟,全都齊備地存在於我的身體,我跟它們哪一部分最為親近呢?你對它們都同樣喜歡嗎?還是對其中某一部分格外偏愛呢?這樣,每一部分都只會成為臣妾似的仆屬嗎?難道臣妾似的仆屬就不足以相互支配了嗎?還是輪流做為君臣呢?難道又果真有什麽“真君”存在其間?無論尋求到它的究竟與否,那都不會對它的真實存在有什麽增益和損壞。

人一旦稟承天地之氣而形成形體,就不能忘掉自身而等待最後的消亡。他們跟外界環境或相互對立、或相互順應,他們的行動全都像快馬奔馳,沒有什麽力量能使他們止步,這不是很可悲嗎!

他們終身承受役使卻看不到自己的成功,一輩子困頓疲勞卻不知道自己的歸宿,這能不悲哀嗎!人們說這種人不會死亡,這又有什麽益處!人的形骸逐漸衰竭,人的精神和感情也跟著一塊兒衰竭,這能不算是最大的悲哀嗎?人生在世,本來就像這樣迷昧無知嗎?難道只有我才這麽迷昧無知,而世人也有不迷昧無知的嗎!

追隨業已形成的偏執己見並把它當作老師,那麽誰會沒有老師呢?為什麽必須通曉事物的更替並從自己的精神世界裏找到資證的人才有老師呢?愚味的人也會跟他們一樣有老師哩。還沒有在思想上形成定見就有是與非的觀念,這就像今天到越國去而昨天就已經到達。這就是把沒有當作有。沒有就是有,即使聖明的大禹尚且不可能通曉其中的奧妙,我偏偏又能怎麽樣呢?

說話辯論並不像是吹風。善辯的人辯論紛紜,他們所說的話也不曾有過定論。果真說了些什麽嗎?還是不曾說過些什麽呢?他們都認為自己的言談不同於雛鳥的鳴叫,真有區別,還是沒有什麽區別呢?

大道是怎麽隱匿起來而有了真和假呢?言論是怎麽隱匿起來而有了是與非呢?大道怎麽會出現而又不復存在?言論又怎麽存在而又不宜認可?大道被小小的成功所隱蔽,言論被浮華的詞藻所掩蓋。所以就有了儒家和墨家的是非之辯,肯定對方所否定的東西而否定對方所肯定的東西。想要肯定對方所否定的東西而非難對方所肯定的東西,那麽不如用事物的本然去加以觀察而求得明鑒。

各種事物無不存在它自身對立的那一面,各種事物也無不存在它自身對立的這一面。從事物相對立的那一面看便看不見這一面,從事物相對立的這一面看就能有所認識和了解。所以說:事物的那一面出自事物的這一面,事物的這一面亦起因於事物的那一面。事物對立的兩個方面是相互並存、相互依賴的。

雖然這樣,剛剛產生隨即便是死亡,剛剛死亡隨即便會復生;剛剛肯定隨即就是否定,剛剛否定隨即又予以肯定;依托正確的一面同時也就遵循了謬誤的一面,依托謬誤的一面同時也就遵循了正確的一面。因此聖人不走劃分正誤是非的道路而是觀察比照事物的本然,也就是順著事物自身的情態。

事物的這一面也就是事物的那一面,事物的那一面也就是事物的這一面。事物的那一面同樣存在是與非,事物的這一面也同樣存在正與誤。事物果真存在彼此兩個方面嗎?事物果真不存在彼此兩個方面的區分嗎?彼此兩個方面都沒有其對立的一面,這就是大道的樞紐。抓住了大道的樞紐也就抓住了事物的要害,從而順應事物無窮無盡的變化。“是”是無窮的,“非”也是無窮的。所以說不如用事物的本然來加以觀察和認識。

用組成事物的要素來說明要素不是事物本身,不如用非事物的要素來說明事物的要素並非事物本身;用白馬來說明白馬不是馬,不如用非馬來說明白馬不是馬。整個自然界不論存在多少要素,但作為要素而言卻是一樣的,各種事物不論存在多少具體物象,但作為具體物象而言也都是一樣的。

能認可嗎?一定有可以加以肯定的東西方才可以認可;不可以認可嗎?一定也有不可以加以肯定的東西方才不能認可。道路是行走而成的,事物是人們稱謂而就的。怎樣才算是正確呢?正確在於其本身就是正確的。怎樣才算是不正確呢?不正確的在於其本身就是不正確的。怎樣才能認可呢?能認可在於其自身就是能認可的。怎樣才不能認可呢?不能認可在於其本身就是不能認可的。事物原本就有正確的一面,事物原本就有能認可的一面,沒有什麽事物不存在正確的一面,也沒有什麽事物不存在能認可的一面。

所以可以列舉細小的草莖和高大的庭柱,醜陋的癩頭和美麗的西施,寬大、奇變、詭詐、怪異等千奇百怪的各種事態來說明這一點,從“道”的觀點看它們都是相通而渾一的。舊事物的分解,亦即新事物的形成,新事物的形成亦即舊事物的毀滅。所有事物並無形成與毀滅的區別,還是相通而渾一的特點。只有通達的人方才知曉事物相通而渾一的道理,因此不用固執地對事物作出這樣那樣的解釋,而應把自己的觀點寄托於平常的事理之中。

所謂平庸的事理就是無用而有用;認識事物無用就是有用,這就算是通達;通達的人才是真正了解事物常理的人;恰如其分地了解事物常理也就接近於大道。順應事物相通而渾一的本來狀態吧,這樣還不能了解它的究竟,這就叫做“道”。

耗費心思方才能認識事物渾然為一而不知事物本身就具有同一的性狀和特點,這就叫“朝三”。什麽叫做“朝三”呢?養猴人給猴子分橡子,說:“早上分給三升,晚上分給四升”。猴子們聽了非常憤怒。養猴人便改口說:“那麽就早上四升晚上三升吧。”猴子們聽了都高興起來。

名義和實際都沒有虧損,喜與怒卻各為所用而有了變化,也就是因為這樣的道理。因此,古代聖人把是與非混同起來,優遊自得地生活在自然而又均衡的境界裏,這就叫物與我各得其所、自行發展。

古時候的人,他們的智慧達到了最高的境界。如何才能達到最高的境界呢?那時有人認為,整個宇宙從一開始就不存在什麽具體的事物,這樣的認識是最了不起,最盡善盡美,而無以復加了。其次,認為宇宙之始是存在事物的,可是萬事萬物從不曾有過區分和界線。再其次,認為萬事萬物雖有這樣那樣的區別,但是卻從不曾有過是與非的不同。

是與非的顯露,對於宇宙萬物的理解也就因此出現虧損和缺陷,理解上出現虧損與缺陷,偏私的觀念也就因此形成。果真有形成與虧缺嗎?果真沒有形成與虧缺嗎?事物有了形成與虧缺,所以昭文才能夠彈琴奏樂。沒有形成和虧缺,昭文就不再能夠彈琴奏樂。

昭文善於彈琴,師曠精於樂律,惠施樂於靠著梧桐樹高談闊論,這三位先生的才智可說是登峰造極了!他們都享有盛譽,所以他們的事跡得到記載並流傳下來。他們都愛好自己的學問與技藝,因而跟別人大不一樣;正因為愛好自己的學問和技藝,所以總希望能夠表現出來。

而他們將那些不該彰明的東西彰明於世,因而最終以石之色白與質堅均獨立於石頭之外的迷昧而告終;而昭文的兒子也繼承其父親的事業,終生沒有什麽作為。像這樣就可以稱作成功嗎?那即使是我雖無成就也可說是成功了。像這樣便不可以稱作成功嗎?外界事物和我本身就都沒有成功。

因此,各種迷亂人心的巧說辯言的炫耀,都是聖哲之人所鄙夷、摒棄的。所以說,各種無用均寄托於有用之中,這才是用事物的本然觀察事物而求得真實的理解。

現在暫且在這裏說一番話,不知道這些話跟其他人的談論是相同的呢,還是不相同的呢?相同的言論與不相同的言論,既然相互間都是言談議論,從這一意義說,不管其內容如何也就是同類的了。

雖然這樣,還是請讓我試著把這一問題說一說。宇宙萬物有它的開始,同樣有它未曾開始的開始,還有它未曾開始的未曾開始的開始。宇宙之初有過這樣那樣的“有”,但也有個“無”,還有個未曾有過的“無”,同樣也有個未曾有過的未曾有過的“無”。突然間生出了“有”和“無”,卻不知道“有”與“無”誰是真正的“有”、誰是真正的“無”。

現在我已經說了這些言論和看法,但卻不知道我聽說的言論和看法是我果真說過的言論和看法呢,還是果真沒有說過的言論和看法呢?天下沒有什麽比秋毫的末端更大,而泰山算是最小;世上沒有什麽人比夭折的孩子更長壽,而傳說中年壽最長的彭祖卻是短命的。

天地與我共生,萬物與我為一體。既然已經渾然為一體,還能夠有什麽議論和看法?既然已經稱作一體,又還能夠沒有什麽議論和看法?客觀存在的一體加上我的議論和看法就成了“二”,“二”如果再加上一個“一”就成了“三”,以此類推,最精明的計算也不可能求得最後的數字,何況大家都是凡夫俗子!所以,從無到有乃至推到“三”,又何況從“有”推演到“有”呢?沒有必要這樣地推演下去,還是順應事物的本然吧。

所謂真理從不曾有過界線,言論也不曾有過定準,只因為各自認為只有自己的觀點和看法才是正確的,這才有了這樣那樣的界線和區別。請讓我談談那些界線和區別:有左有右,有序列有等別,有分解有辯駁,有競比有相爭,這就是所謂八類。

天地四方宇宙之外的事,聖人總是存而不論;宇宙之內的事,聖人雖然細加研究,卻不隨意評說。至於古代歷史上善於治理社會的前代君王們的記載,聖人雖然有所評說卻不爭辯。可知有分別就因為存在不能分別,有爭辯也就因為存在不能辯駁。有人會說,這是為什麽呢?聖人把事物都囊括於胸、容藏於己,而一般人則爭辯不休誇耀於外,所以說,大凡爭辯,總因為有自己所看不見的一面。

至高無尚的真理是不必稱揚的,最了不起的辯說是不必言說的,最具仁愛的人是不必向人表示仁愛的,最廉潔方正的人是不必表示謙讓的,最勇敢的人是從不傷害他人的。真理完全表露於外那就不算是真理,逞言肆辯總有表達不到的地方,仁愛之心經常流露反而成就不了仁愛,廉潔到清白的極點反而不太真實,勇敢到隨處傷人也就不能成為真正勇敢的人。這五種情況就好像著意求圓卻幾近成方一樣。

因此懂得停止於自己所不知曉的境域,那就是絕頂的明智。誰能真正通曉不用言語的辯駁、不用稱說的道理呢?假如有誰能夠知道,這就是所說的自然生成的府庫。無論註入多少東西,它不會滿盈,無論取出多少東西,它也不會枯竭,而且也不知這些東西出自哪裏,這就叫做潛藏不露的光亮。

從前堯曾向舜問道:“我想征伐宗、膾、胥敖三個小國,每當上朝理事總是心緒不寧,是什麽原因呢?”

舜回答說:“那三個小國的國君,就像生存於蓬蒿艾草之中。你總是耿耿於懷心神不寧,為什麽呢?過去十個太陽一塊兒升起,萬物都在陽光普照之下,何況你崇高的德行又遠遠超過了太陽的光亮呢!”

缺問王倪:“你知道各種事物相互間總有共同的地方嗎?”

王倪說:“我怎麽知道呢!”

缺又問:“你知道你所不知道的東西嗎?”

王倪回答說:“我怎麽知道呢!”

缺接著又問:“那麽各種事物便都無法知道了嗎?”

王倪回答:“我怎麽知道呢!雖然這樣,我還是試著來回答你的問題。你怎麽知道我所說的知道不是不知道呢?你又怎麽知道我所說的不知道不是知道呢?我還是先問一問你:人們睡在潮濕的地方就會腰部患病甚至釀成半身不遂,泥鰍也會這樣嗎?人們住在高高的樹木上就會心驚膽戰、惶恐不安,猿猴也會這樣嗎?人、泥鰍、猿猴三者究竟誰最懂得居處的標準呢?人以牲畜的肉為食物,麋鹿食草芥,蜈蚣嗜吃小蛇,貓頭鷹和烏鴉則愛吃老鼠,人、麋鹿、蜈蚣、貓頭鷹和烏鴉這四類動物究竟誰才懂得真正的美味?猿猴把狙當作配偶,麋喜歡與鹿交配,泥鰍則與魚交尾。毛嬙和麗姬,是人們稱道的美人了,可是魚兒見了她們深深潛入水底,鳥兒見了她們高高飛向天空,麋鹿見了她們撤開四蹄飛快地逃離。人、魚、鳥和麋鹿四者究竟誰才懂得天下真正的美色呢?以我來看,仁與義的端緒,是與非的途徑,都紛雜錯亂,我怎麽能知曉它們之間的分別!”

缺說:“你不了解利與害,道德修養高尚的至人難道也不知曉利與害嗎?”

王倪說:“進入物我兩忘境界的至人實在是神妙不測啊!林澤焚燒不能使他感到熱,黃河、漢水封凍了不能使他感到冷,迅疾的雷霆劈山破巖、狂風翻江倒海不能使他感到震驚。假如這樣,便可駕馭雲氣,騎乘日月,在四海之外遨遊,死和生對於他自身都沒有變化,何況利與害這些微不足道的端緒呢!”

瞿鵲子向長梧子問道:“我從孔夫子那裏聽到這樣的談論:聖人不從事瑣細的事務,不追逐私利,不回避災害,不喜好貪求,不因循成規;沒說什麽又好像說了些什麽,說了些什麽又好像什麽也沒有說,因而遨遊於世俗之外。孔夫子認為這些都是輕率不當的言論,而我卻認為是精妙之道的實踐和體現。先生你認為怎麽樣呢?”

長梧子說:“這些話黃帝也會疑惑不解的,而孔丘怎麽能夠知曉呢!而且你也謀慮得太早,就好像見到雞蛋便想立即得到報曉的公雞,見到彈子便想立即獲取烤熟的斑鳩肉。我姑且給你胡亂說一說,你也就胡亂聽一聽。怎麽不依傍日月,懷藏宇宙?跟萬物吻合為一體,置各種混亂紛爭於不顧,把卑賤與尊貴都等同起來。人們總是一心忙於去爭辯是非,聖人卻好像十分愚昧無所覺察,糅合古往今來多少變異、沈浮,自身卻渾成一體不為紛雜錯異所困擾。萬物全都是這樣,而且因為這個緣故相互蘊積於渾樸而又精純的狀態之中。

“我怎麽知道貪戀活在世上不是困惑呢?我又怎麽知道厭惡死亡不是年幼流落他鄉而老大還不知回歸呢?麗姬是艾地封疆守土之人的女兒,晉國征伐麗戎時俘獲了她,她當時哭得淚水浸透了衣襟;等她到晉國進入王宮,跟晉侯同睡一床而寵為夫人,吃上美味珍饈,也就後悔當初不該那麽傷心地哭泣了。我又怎麽知道那些死去的人不會後悔當初的求生呢?睡夢裏飲酒作樂的人,天亮醒來後很可能痛哭飲泣;睡夢中痛哭飲泣的人,天亮醒來後又可能在歡快地逐圍打獵。正當他在做夢的時候,他並不知道自己是在做夢。睡夢中還會蔔問所做之夢的吉兇,醒來以後方知是在做夢。人在最為清醒的時候方才知道他自身也是一場大夢,而愚昧的人則自以為清醒,好像什麽都知曉什麽都明了。君尊牧卑,這種看法實在是淺薄鄙陋呀!孔丘和你都是在做夢,我說你們在做夢,其實我也在做夢。上面講的這番話,它的名字可以叫作奇特和怪異。萬世之後假若一朝遇上一位大聖人,悟出上述一番話的道理,這恐怕也是偶而遇上的吧!

“倘使我和你展開辯論,你勝了我,我沒有勝你,那麽,你果真對,我果真錯嗎?我勝了你,你沒有勝我,我果真對,你果真錯嗎?難道我們兩人有誰是正確的,有誰是不正確的嗎?難道我們兩人都是正確的,或都是不正確的嗎?我和你都無從知道,而世人原本也都承受著蒙昧與晦暗,我們又能讓誰作出正確的裁定?讓觀點跟你相同的人來判定嗎?既然看法跟你相同,怎麽能作出公正的評判!讓觀點跟我相同的人來判定嗎?既然看法跟我相同,怎麽能作出公正的評判!讓觀點不同於我和你的人來判定嗎?既然看法不同於我和你,怎麽能作出公正的評判!讓觀點跟我和你都相同的人來判定嗎?既然看法跟我和你都相同,又怎麽能作出公正的評判!如此,那麽我和你跟大家都無從知道這一點,還等待別的什麽人呢?辯論中的不同言辭跟變化中的不同聲音一樣相互對立,就像沒有相互對立一樣,都不能相互作出公正的評判。用自然的分際來調和它,用無盡的變化來順應它,還是用這樣的辦法來了此一生吧。

“什麽叫調和自然的分際呢?對的也就像是不對的,正確的也就像是不正確的。對的假如果真是對的,那麽對的不同於不對的,這就不須去爭辯;正確的假如果真是正確的,那麽正確的不同於不正確的,這也不須去爭辯。忘掉死生忘掉是非,到達無窮無盡的境界,因此聖人總把自己寄托於無窮無盡的境域之中。”

影子之外的微陰問影子:“先前你行走,現在又停下;以往你坐著,如今又站了起來。你怎麽沒有自己獨立的操守呢?”

影子回答說:“我是有所依憑才這樣的嗎?我所依憑的東西又有所依憑才這樣的嗎?我所依憑的東西難道像蛇的鱗和鳴蟬的翅膀嗎?我怎麽知道因為什麽緣故會是這樣?我又怎麽知道因為什麽緣故而不會是這樣?”

過去莊周夢見自己變成蝴蝶,欣然自得地飛舞著的一只蝴蝶,感到多麽愉快和愜意啊!不知道自己原本是莊周。突然間醒起來,驚惶不定之間方知原來是我莊周。不知是莊周夢中變成蝴蝶呢,還是蝴蝶夢見自己變成莊周呢?莊周與蝴蝶那必定是有區別的。這就可叫做物、我的交合與變化。




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 楼主| 发表于 2013-10-31 18:45 | 显示全部楼层
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本帖最后由 希晴 于 2013-10-31 18:57 编辑



莊子·內篇·養生主(三)



題解

這是一篇談養生之道的文章。“養生主”意思就是養生的要領。莊子認為,養生之道重在順應自然,忘卻情感,不為外物所滯。

全文分成三個部分,第一部分至“可以盡年”,是全篇的總綱,指出養生最重要的是要做到“緣督以為經”,即秉承事物中虛之道,順應自然的變化與發展。第二部分至“得養生焉”,以廚工分解牛體比喻人之養生,說明處世、生活都要“因其固然”、“依乎天理”,而且要取其中虛“有間”,方能“遊刃有余”,從而避開是非和矛盾的糾纏。余下為第三部分,進一步說明聽憑天命,順應自然,“安時而處順”的生活態度。

莊子思想的中心,一是無所依憑自由自在,一是反對人為順其自然,本文字裏行間雖是在談論養生,實際上是在體現作者的哲學思想和生活旨趣。






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 楼主| 发表于 2013-10-31 18:46 | 显示全部楼层
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原文


吾生也有涯,而知也無涯。以有涯隨無涯,殆已!已而為知者,殆而已矣!為善無近名,為惡無近刑,緣督以為經,可以保身,可以全生,可以養親,可以盡年。

夫生以養存,則養生者理之極也。若乃養過其極,以養傷生,非養生之主也。

所稟之分各有極也。

夫舉重攜輕而神氣自若,此力之所限也。而尚名好勝者,雖復絕膂,猶未足以慊其願,此知之無涯也。故知之為名,生於失當而滅於冥極。冥極者,任其至分而無毫銖之加。是故雖負萬鈞,茍當其所能,則忽然不知重之在身;雖應萬機,泯然不覺事之在己。此養生之主也。

以有限之性尋無極之知,安得而不困哉!

已困於知而不知止,又為知以救之,斯養而傷之者,真大殆也。

忘善惡而居中,任萬物之自為,悶然與至當為一,故刑名遠己而全理在身也。

順中以為常也。

養親以適。

茍得中而冥度,則事事無不可也。夫養生非求過分,蓋全理盡年而已矣。

庖丁為文惠君解牛,手之所觸,肩之所倚,足之所履,膝之所踦,砉然響然,奏刀騞然,莫不中音,合於桑林之舞,乃中經首之會。文惠君曰:「嘻,善哉!技蓋至此乎?」

言其因便施巧,無不閑解,盡理之甚,既適牛理,又合音節。

庖丁釋刀對曰:「臣之所好者道也,進乎技矣。始臣之解牛之時,所見無非全牛者﹔三年之後,未嘗見全牛也﹔方今之時,臣以神遇而不以目視,官知止而神欲行。依乎天理,批大卻,導大窾,因其固然。技經肯綮之未嘗微礙,而況大軱乎!良庖歲更刀,割也﹔族庖月更刀,折也﹔今臣之刀十九年矣,所解數千牛矣,而刀刃若新發於硎。彼節者有閑,而刀刃者無厚,以無厚入有閑,恢恢乎其於遊刃必有余地矣。是以十九年而刀刃若新發於硎。雖然,每至於族,吾見其難為,怵然為戒,視為止,行為遲,動刀甚微,謋然已解,牛不知其死也,如土委地。提刀而立,為之而四顧,為之躊躇滿誌,善刀而藏之。」

直寄道理於技耳,所好者非技也。

未能見其理閑。

但見其理閑也。

司察之官廢,縱心而(順)理〔順〕。

不橫截也。 有際之處,因而批之令離。

節解窾空,就導令殊。

刀不妄加。

技之妙也,常遊刃於空,未嘗經概於微礙也。

軱,戾大骨,衄刀刃也。

不中其理閑也。

中骨而折刀也。

硎,砥石也。

交錯聚結為族。

不復屬目於他物也。

徐其手也。

得其宜則用力少。

理解而無刀跡,若聚土也。

逸足容豫自得之謂。

拭刀而韜之也。

文惠君曰:「善哉!吾聞庖丁之言,得養生焉。」

以刀可養,故知生亦可養。

公文軒見右師而驚曰:「是何人也?惡乎介也?天與?其人與?」曰:「天也,非人也。天之生是使獨也,人之貌有與也。以是知其天也,非人也。」

介,偏刖之名。

知之所無柰何,天也。犯其所知,人也。

偏刖曰獨。夫師一家之知而不能兩存其足,則是知之(無)所〔無〕柰何。若以右師之知而必求兩全,則心神內困而形骸外弊矣,豈直偏刖而已哉!

兩足共行曰有與。有與之貌,未有疑其非命也。

以有與者命也,故知獨者亦非我也。是以達生之情者不務生之所無以為,達命之情者不務命之所無柰何也,全其自然而已。

澤雉十步一啄,百步一飲,不蘄畜乎樊中。神雖王,不善也。

蘄,求也。樊,所以籠雉也。夫俯仰乎天地之間,逍遙乎自得之場,固養生之妙處也。又何求於入籠而服養哉!

夫始乎適而未嘗不適者,忘適也。雉心神長王,誌氣盈豫,而自放於清曠之地,忽然不覺善(為)之〔為〕善也。

老聃死,秦失吊之,三號而出。弟子曰:「非夫子之友邪?」曰:「然。」「然則吊焉若此,可乎?」

人吊亦吊,人號亦號。

怪其不倚戶觀化,乃至三號也。

曰:「然。始也吾以為其人也,而今非也。向吾入而吊焉,有老者哭之,如哭其子﹔少者哭之,如哭其母。彼其所以會之,必有不蘄言而言,不蘄哭而哭者。是遁天倍情,忘其所受,古者謂之遁天之刑。適來,夫子時也﹔適去,夫子順也。安時而處順,哀樂不能入也,古者謂是帝之縣解。」

至人無情,與眾號耳,故若斯可也。

天性所受,各有本分,不可逃,亦不可加。

夫逃遁天理,倍加俗情,哀樂經懷,心靈困苦,有同捶楚,寧非刑戮!古之達人,有如此議。

時自生也。

理當死也。

夫哀樂生於失得者也。今玄通合變之士,無時而不安,無順而不處,冥然與造化為一,則無往而非我矣,將何得何失,孰死孰生哉!故任其所受,而哀樂無所錯其閑矣。

以有系者為縣,則無系者縣解也,縣解而性命之情得矣。此養生之要也。

指窮於為薪,火傳也,不知其盡也。

窮,盡也;為薪,猶前薪也。前薪以指,指盡前薪之理,故火傳而不滅;心得納養之中,故命續而不絕;明夫養生乃生之所以生也。

夫時不再來,今不一停,故人之生也,一息一得耳。向息非今息,故納養而命續;前火非後火,故為薪而火傳,火傳而命續,由夫養得其極也,世豈知其盡而更生哉!
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 楼主| 发表于 2013-10-31 18:47 | 显示全部楼层
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譯文


人們的生命是有限的,而知識卻是無限的。以有限的生命去追求無限的知識,勢必體乏神傷,既然如此還在不停地追求知識,那可真是十分危險的了!做了世人所謂的善事卻不去貪圖名聲,做了世人所謂的惡事卻不至於面對刑戮的屈辱。遵從自然的中正之路並把它作為順應事物的常法,這就可以護衛自身,就可以保全天性,就可以不給父母留下憂患,就可以終享天年。

廚師給文惠君宰殺牛牲,分解牛體時手接觸的地方,肩靠著的地方,腳踩踏的地方,膝抵住的地方,都發出砉砉的聲響,快速進刀時刷刷的聲音,無不像美妙的音樂旋律,符合桑林舞曲的節奏,又合於經首樂曲的樂律。

文惠君說:“嘻,妙呀!技術怎麽達到如此高超的地步呢?”廚師放下刀回答說:“我所喜好的是摸索事物的規律,比起一般的技術、技巧又進了一層。我開始分解牛體的時候,所看見的沒有不是一頭整牛的。幾年之後,就不曾再看到整體的牛了。現在,我只用心神去接觸而不必用眼睛去觀察,眼睛的官能似乎停了下來而精神世界還在不停地運行。依照牛體自然的生理結構,劈擊肌肉骨骼間大的縫隙,把刀導向那些骨節間大的空處,順著牛體的天然結構去解剖;從不曾碰撞過經絡結聚的部位和骨肉緊密連接的地方,何況那些大骨頭呢!優秀的廚師一年更換一把刀,因為他們是在用刀割肉;普通的廚師一個月就更換一把刀,因為他們是在用刀砍骨頭。如今我使用的這把刀已經十九年了,所宰殺的牛牲上千頭了,而刀刃鋒利就像剛從磨刀石上磨過一樣。牛的骨節乃至各個組合部位之間是有空隙的,而刀刃幾乎沒有什麽厚度,用薄薄的刀刃插入有空隙的骨節和組合部位間,對於刀刃的運轉和回旋來說那是多麽寬綽而有余地呀。所以我的刀使用了十九年刀鋒仍像剛從磨刀石上磨過一樣。雖然這樣,每當遇上筋腱、骨節聚結交錯的地方,我看到難於下刀,為此而格外謹慎不敢大意,目光專註,動作遲緩,動刀十分輕微。牛體霍霍地全部分解開來,就像是一堆泥土堆放在地上。我於是提著刀站在那兒,為此而環顧四周,為此而躊躇滿誌,這才擦拭好刀收藏起來。”文惠君說:“妙啊,我聽了廚師這一番話,從中得到養生的道理了。”

公文軒見到右師大吃一驚,說:“這是什麽人?怎麽只有一只腳呢?是天生只有一只腳,還是人為地失去一只腳呢?”右師說:“天生成的,不是人為的。老天爺生就了我這樣一付形體讓我只有一只腳,人的外觀完全是上天所賦與的。所以知道是天生的,不是人為的。”

沼澤邊的野雞走上十步才能啄到一口食物,走上百步才能喝到一口水,可是它絲毫也不會祈求畜養在籠子裏。生活在樊籠裏雖然不必費力尋食,但精力即使十分旺盛,那也是很不快意的。

老聃死了,他的朋友秦失去吊喪,大哭幾聲便離開了。老聃的弟子問道:“你不是我們老師的朋友嗎?”秦失說:“是的。”弟子們又問:“那麽吊唁朋友像這樣,行嗎?”秦失說:“行。原來我認為你們跟隨老師多年都是超脫物外的人了,現在看來並不是這樣的。剛才我進入靈房去吊唁,有老年人在哭他,像做父母的哭自己的孩子;有年輕人在哭他,像做孩子的哭自己的父母。他們之所以會聚在這裏,一定有人本不想說什麽卻情不自禁地訴說了什麽,本不想哭泣卻情不自禁地痛哭起來。如此喜生惡死是違反常理、背棄真情的,他們都忘掉了人是稟承於自然、受命於天的道理,古時候人們稱這種作法就叫做背離自然的過失。偶然來到世上,你們的老師他應時而生;偶然離開人世,你們的老師他順依而死。安於天理和常分,順從自然和變化,哀傷和歡樂便都不能進入心懷,古時候人們稱這樣做就叫做自然的解脫,好像解除倒懸之苦似的。”

取光照物的燭薪終會燃盡,而火種卻傳續下來,永遠不會熄滅。


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 楼主| 发表于 2013-10-31 18:48 | 显示全部楼层
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莊子·內篇·人間世(四)



題解

  《人間世》的中心是討論處世之道,既表述了莊子所主張的處人與自處的人生態度,也揭示出莊子處世的哲學觀點。

  全文可分為前後兩大部分,前一部分至“可不懼邪”,以下為後一部分。前一部分假托三個故事:孔子在顏回打算出仕衛國時對他的談話,葉公子高將出使齊國時向孔子的求教,顏闔被請去做衛太子師傅時向蘧伯玉的討教,以此來說明處世之難,不可不慎。怎樣才能應付艱難的世事呢?《莊子》首先提出要“心齋”,即“虛以待物”。再則提出要“知其不可奈何而安之若命”,第三提出要“正女身”,並“形莫若就”,“心莫若和”。歸結到一點仍舊是“無己”。第二部分著力表達“無用”之為有用,用樹木不成材卻終享天年和支離疏形體不全卻避除了許多災禍來比喻說明,最後一句“人皆知有用之用,而莫知無用之用”,便是整個第二部分的結語。前後兩部分是互補的,世事艱難推出了“無用”之用的觀點,“無用”之用正是“虛以待物”的體現。“無用”之用決定了莊子“虛無”的人生態度,但也充滿了辯證法,有用和無用是客觀的,但也是相對的,而且在特定環境裏還會出現轉化。
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 楼主| 发表于 2013-10-31 18:49 | 显示全部楼层
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原文


  顏回見仲尼,請行。曰:“奚之?”曰:“將之衛。”曰:“奚為焉?”曰:“回聞衛君,其年壯,其行獨。輕用其國而不見其過。輕用民死,死者以國量,乎澤若蕉,民其無如矣!回嘗聞之夫子曰:‘治國去之,亂國就之。醫門多疾。’願以所聞思其則,庶幾其國有瘳乎!”

  仲尼曰:“嘻,若殆往而刑耳!夫道不欲雜,雜則多,多則擾,擾則憂,憂而不救。古之至人,先存諸己而後存諸人。所存於己者未定,何暇至於暴人之所行!且若亦知夫德之所蕩而知之所為出乎哉?德蕩乎名,知出乎爭。名也者,相劄也;知也者爭之器也。二者兇器,非所以盡行也。

  且德厚信矼,未達人氣;名聞不爭,未達人心。而強以仁義繩墨之言術暴人之前者,是以人惡有其美也,命之曰災人。災人者,人必反災之。若殆為人災夫。

  且茍為人悅賢而惡不肖,惡用而求有以異?若唯無詔,王公必將乘人而鬥其捷。而目將熒之,而色將平之,口將營之,容將形之,心且成之。是以火救火,以水救水,名之曰益多。順始無窮,若殆以不信厚言,必死於暴人之前矣!

  且昔者桀殺關龍逢,紂殺王子比幹,是皆修其身以下傴拊人之民,以下拂其上者也,故其君因其修以擠之。是好名者也。

  昔者堯攻叢枝、胥、敖,禹攻有扈。國為虛厲,身為刑戮。其用兵不止,其求實無已,是皆求名實者也,而獨不聞之乎?名實者,聖人之所不能勝也,而況若乎!雖然,若必有以也,嘗以語我來。”

  顏回曰:“端而虛,勉而一,則可乎?”曰:“惡!惡可!夫以陽為充孔揚,采色不定,常人之所不違,因案人之所感,以求容與其心,名之曰日漸之德不成,而況大德乎!將執而不化,外合而內不訾,其庸詎可乎!”

  “然則我內直而外曲,成而上比。內直者,與天為徒。與天為徒者,知天子之與己,皆天之所子,而獨以己言蘄乎而人善之,蘄乎而人不善之邪?若然者,人謂之童子,是之謂與天為徒。外曲者,與人之為徒也。擎跽曲拳,人臣之禮也。人皆為之,吾敢不為邪?為人之所為者,人亦無疵焉,是之謂與人為徒。成而上比者,與古為徒。其言雖教,謫之實也,古之有也,非吾有也。若然者,雖直而不病,是之謂與古為徒。若是則可乎?”仲尼曰:“惡!惡可!大多政法而不諜。雖固,亦無罪。雖然,止是耳矣,夫胡可以及化!猶師心者也。”

  顏回曰:“吾無以進矣,敢問其方。”仲尼曰:“齋,吾將語若。有心而為之,其易邪?易之者,皞天不宜。”顏回曰:“回之家貧,唯不飲酒不茹葷者數月矣。如此則可以為心齋?”曰:“是祭祀之齋,非心齋也。”

  回曰:“敢問心齋。”仲尼曰:“若一誌,無聽之以耳而聽之以心;無聽之以心而聽之以氣。聽止於耳,心止於符。氣也者,虛而待物者也。唯道集虛。虛者,心齋也”

  顏回曰:“回之未始得使,實自回也;得使之也,未始有回也,可謂虛乎?”夫子曰:“盡矣!吾語若:若能入遊其樊而無感其名,入則鳴,不入則止。無門無毒,一宅而寓於不得已則幾矣。絕跡易,無行地難。為人使易以偽,為天使難以偽。聞以有翼飛者矣,未聞以無翼飛者也;聞以有知知者矣,未聞以無知知者也。瞻彼闋者,虛室生白,吉祥止止。夫且不止,是之謂坐馳。夫徇耳目內通而外於心知,鬼神將來舍,而況人乎!是萬物之化也,禹、舜之所紐也,伏戲、幾蘧之所行終,而況散焉者乎!”

  葉公子高將使於齊,問於仲尼曰:“王使諸梁也甚重。齊之待使者,蓋將甚敬而不急。匹夫猶未可動也,而況諸侯乎!吾甚栗之。子常語諸梁也曰:‘凡事若小若大,寡不道以歡成。事若不成,則必有人道之患;事若成,則必有陰陽之患。若成若不成而後無患者,唯有德者能之。’吾食也執粗而不臧,爨無欲清之人。今吾朝受命而夕飲冰,我其內熱與!吾未至乎事之情而既有陰陽之患矣!事若不成,必有人道之患,是兩也。為人臣者不足以任之,子其有以語我來!”

  仲尼曰:“天下有大戒二:其一命也,其一義也。子之愛親,命也,不可解於心;臣之事君,義也,無適而非君也,無所逃於天地之間。是之謂大戒。是以夫事其親者,不擇地而安之,孝之至也;夫事其君者,不擇事而安之,忠之盛也;自事其心者,哀樂不易施乎前,知其不可奈何而安之若命,德之至也。為人臣子者,固有所不得已。行事之情而忘其身,何暇至於悅生而惡死!夫子其行可矣!

  丘請復以所聞:凡交近則必相靡以信,遠則必忠之以言。言必或傳之。夫傳兩喜兩怒之言,天下之難者也。夫兩喜必多溢美之言,兩怒必多溢惡之言。凡溢之類妄,妄則其信之也莫,莫則傳言者殃。故法言曰:‘傳其常情,無傳其溢言,則幾乎全。’

  且以巧鬥力者,始乎陽,常卒乎陰,泰至則多奇巧;以禮飲酒者,始乎治,常卒乎亂,泰至則多奇樂。凡事亦然,始乎諒,常卒乎鄙;其作始也簡,其將畢也必巨。言者,風波也;行者,實喪也。夫風波易以動,實喪易以危。故忿設無由,巧言偏辭。獸死不擇音,氣息勃然於是並生心厲。囗(左“克”右“刂”音ke4)核太至,則必有不肖之心應之而不知其然也。茍為不知其然也,孰知其所終!故法言曰:‘無遷令,無勸成。過度益也。’遷令勸成殆事。美成在久,惡成不及改,可不慎與!且夫乘物以遊心,托不得已以養中,至矣。何作為報也!莫若為致命,此其難者?”

  顏闔將傅衛靈公大子,而問於蘧伯玉曰;“有人於此,其德天殺。與之為無方則危吾國,與之為有方則危吾身。其知適足以知人之過,而不知其所以過。若然者,吾奈之何?”蘧伯玉曰:“善哉問乎!戒之,慎之,正女身哉!形莫若就,心莫若和。雖然,之二者有患。就不欲入,和不欲出。形就而入,且為顛為滅,為崩為蹶;心和而出,且為聲為名,為妖為孽。彼且為嬰兒,亦與之為嬰兒;彼且為無町畦,亦與之為無町畦;彼且為無崖,亦與之為無崖;達之,入於無疵。

  汝不知夫螳螂乎?怒其臂以當車轍,不知其不勝任也,是其才之美者也。戒之,慎之,積伐而美者以犯之,幾矣!

  汝不知夫養虎者乎?不敢以生物與之,為其殺之之怒也;不敢以全物與之,為其決之之怒也。時其饑飽,達其怒心。虎之與人異類,而媚養己者,順也;故其殺者,逆也。

  夫愛馬者,以筐盛矢,以蜃盛溺。適有蚊虻仆緣,而拊之不時,則缺銜毀首碎胸。意有所至而愛有所亡。可不慎邪?”

  匠石之齊,至於曲轅,見櫟社樹。其大蔽牛,絜之百圍,其高臨山十仞而後有枝,其可以舟者旁十數。觀者如市,匠伯不顧,遂行不輟。弟子厭觀之,走及匠石,曰:‘自吾執斧斤以隨夫子,未嘗見材如此其美也。先生不肯視,行不輟,何邪?”曰:“已矣,勿言之矣!散木也。以為舟則沈,以為棺槨則速腐,以為器則速毀,以為門戶則液樠,以為柱則蠹,是不材之木也。無所可用,故能若是之壽。”

  匠石歸,櫟社見夢曰:“女將惡乎比予哉?若將比予於文木邪?夫楂梨橘柚果蓏之屬,實熟則剝,剝則辱。大枝折,小枝泄。此以其能苦其生者也。故不終其天年而中道夭,自掊擊於世俗者也。物莫不若是。且予求無所可用久矣!幾死,乃今得之,為予大用。使予也而有用,且得有此大也邪?且也若與予也皆物也,奈何哉其相物也?而幾死之散人,又惡知散木!”匠石覺而診其夢。弟子曰:“趣取無用,則為社何邪?”曰:“密!若無言!彼亦直寄焉!以為不知己者詬厲也。不為社者,且幾有翦乎!且也彼其所保與眾異,而以義喻之,不亦遠乎!”

  南伯子綦遊乎商之丘,見大木焉,有異:結駟千乘,隱,將芘其所藾。子綦曰:“此何木也哉!此必有異材夫!”仰而視其細枝,則拳曲而不可以為棟梁;俯而視其大根,則軸解而不可以為棺槨;舐其葉,則口爛而為傷;嗅之,則使人狂醒三日而不已。子綦曰“此果不材之木也,以至於此其大也。嗟乎,醒三日而不已。子綦曰:“此果不材之木也,以至於此其大也。嗟乎,神人以此不材。”

  宋有荊氏者,宜楸柏桑。其拱把而上者,求狙猴之杙斬之;三圍四圍,求高名之麗者斬之;七圍八圍,貴人富商之家求禪傍者斬之。故未終其天年而中道之夭於斧斤,此材之患也。故解之以牛之白顙者,與豚之亢鼻者,與人有痔病者,不可以適河。此皆巫祝以知之矣,所以為不祥也。此乃神人之所以為大祥也。

  支離疏者,頤隱於齊,肩高於頂,會撮指天,五管在上,兩髀為脅。挫針治繲,足以糊口;鼓莢播精,足以食十人。上征武士,則支離攘臂於其間;上有大役,則支離以有常疾不受功;上與病者粟,則受三鍾與十束薪。夫支離者其形者,猶足以養其身,終其天年,又況支離其德者乎!

  孔子適楚,楚狂接輿遊其門曰:“鳳兮鳳兮,何如德之衰也。來世不可待,往世不可追也。天下有道,聖人成焉;天下無道,聖人生焉。方今之時,僅免刑焉!福輕乎羽,莫之知載;禍重乎地,莫之知避。已乎,已乎!臨人以德。殆乎,殆乎!畫地而趨。迷陽迷陽,無傷吾行。吾行郤曲,無傷吾足。”

  山木,自寇也;膏火,自煎也。桂可食,故伐之;漆可用,故割之。人皆知有用之用,而莫知無用之用也。
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 楼主| 发表于 2013-10-31 18:50 | 显示全部楼层
八字终身运程详批


譯文


  顏回拜見老師仲尼,請求同意他出遠門。孔子說:“到哪裏去呢?”顏回回答:“打算去衛國。”孔子說:“去衛國幹什麽呢?”顏回說:“我聽說衛國的國君,他正年輕,辦事專斷;輕率地處理政事,卻看不到自己的過失;輕率地役使百姓使人民大量死亡,死人遍及全國不可稱數,就像大澤中的草芥一樣,百姓都失去了可以歸往的地方。我曾聽老師說:‘治理得好的國家可以離開它。治理得不好的國家卻要去到那裏,就好像醫生門前病人多一樣’。我希望根據先生的這些教誨思考治理衛國的辦法,衛國也許還可以逐步恢復元氣吧!”

  孔子說:“嘻!你恐怕去到衛國就會遭到殺害啊!推行大道是不宜摻雜的,雜亂了就會事緒繁多,事緒繁多就會心生擾亂,心生擾亂就會產生憂患,憂患多了也就自身難保,更何況拯救國家。古時候道德修養高尚的至人,總是先使自己日臻成熟方才去扶助他人。如今在自己的道德修養方面還沒有什麽建樹,哪裏還有什麽工夫到暴君那裏去推行大道!

  “你懂得道德毀敗和智慧表露的原因嗎?道德的毀敗在於追求名聲,智慧的表露在於爭辯是非。名聲是互相傾軋的原因,智慧是互相爭鬥的工具。二者都像是兇器,不可以將它推行於世。

  “一個人雖然德行純厚誠實篤守,可未必能和對方聲氣相通,一個人雖然不爭名聲,可未必能得到廣泛的理解。而勉強把仁義和規範之類的言辭述說於暴君面前,這就好比用別人的醜行來顯示自己的美德,這樣的做法可以說是害人。害人的人一定會被別人所害,你這樣做恐怕會遭到別人的傷害的呀!況且,假如說衛君喜好賢能而討厭惡人,那麽,哪裏還用得著等待你去才有所改變?你果真去到衛國也只能是不向衛君進言,否則衛君一定會緊緊抓住你偶然說漏嘴的機會快捷地向你展開爭辯。你必將眼花繚亂,而面色將佯作平和,你說話自顧不暇,容顏將被迫俯就,內心也就姑且認同衛君的所作所為了。這樣做就像是用火救火,用水救水,可以稱之為錯上加錯。有了依順他的開始,以後順從他的旨意便會沒完沒了,假如你未能取信便深深進言,那麽一定會死在這位暴君面前。

  “從前,夏桀殺害了敢於直諫的關龍逢,商紂王殺害了力諫的叔叔比幹,這些賢臣他們都十分註重自身的道德修養而以臣下的地位撫愛人君的百姓,同時也以臣下的地位違逆了他們的國君,所以他們的國君就因為他們道德修養高尚而排斥他們、殺害了他們。這就是喜好名聲的結果。當年帝堯征伐叢枝和胥敖,夏禹攻打有扈,三國的土地變成廢墟,人民全都死盡,而國君自身也遭受殺戳,原因就是三國不停地使用武力,貪求別國的土地和人口。這些都是求名求利的結果,你偏偏就沒有聽說過嗎?名聲和實利,就是聖人也不可能超越,何況是你呢?雖然這樣,你必定有所依憑,你就試著把它告訴我吧!”

  顏回說:“我外表端莊內心虛豁,勤奮努力終始如一,這樣就可以了嗎?”孔子說:“唉,這怎麽可以呢!衛君剛猛暴烈盛氣露於言表,而且喜怒無常,人們都不敢有絲毫違背他的地方,他也借此壓抑人們的真實感受和不同觀點,以此來放縱他的欲望。這真可以說是每日用道德來感化都不會有成效,更何況用大德來勸導呢?他必將固守己見而不會改變,表面贊同而內心裏也不會對自己的言行作出反省,你那樣的想法怎麽能行得通呢?”

  顏回說:“如此,那我就內心秉正誠直而外表俯首曲就,內心自有主見並處處跟古代賢人作比較。內心秉正誠直,這就是與自然為同類。跟自然為同類,可知國君與自己都是上天養育的子女。又何必把自己的言論宣之於外而希望得到人們的贊同,還是希望人們不予贊同呢?象這樣做,人們就會稱之為未失童心,這就叫跟自然為同類。外表俯首曲就的人,是跟世人為同類。手拿朝笏躬身下拜,這是做臣子的禮節,別人都這樣去做,我敢不這樣做嗎?做一般人臣都做的事,人們也就不會責難了吧,這就叫跟世人為同類。心有成見而上比古代賢人,是跟古人為同類。他們的言論雖然很有教益,指責世事才是真情實意。這樣做自古就有,並不是從我才開始的。像這樣做,雖然正直不阿卻也不會受到傷害,這就叫跟古人為同類。這樣做便可以了嗎?”孔子說:“唉,怎麽可以呢?太多的事情需要糾正,就是有所效法也會出現不當,雖然固陋而不通達也沒有什麽罪責。即使這樣,也不過如此而已,又怎麽能感化他呢!你好像是太執著於自己內心成見的人哩。”

  顏回說:“我沒有更好的辦法了,冒昧地向老師求教方策。”孔子說:“齋戒清心,我將告訴你!如果懷著積極用世之心去做,難道是容易的嗎?如果這樣做也很容易的話,蒼天也會認為是不適宜的。”顏回說:“我顏回家境貧窮,不飲酒漿、不吃葷食已經好幾個月了,像這樣,可以說是齋戒了吧?”孔子說:“這是祭祀前的所謂齋戒,並不是‘心齋。’顏回說:“我請教什麽是‘心齋’。”孔子說:“你必須摒除雜念,專一心思,不用耳去聽而用心去領悟,不用心去領悟而用凝寂虛無的意境去感應!耳的功用僅只在於聆聽,心的功用僅只在於跟外界事物交合。凝寂虛無的心境才是虛弱柔順而能應待宇宙萬物的,只有大道才能匯集於凝寂虛無的心境。虛無空明的心境就叫做‘心齋’。”

  顏回說:“我不曾稟受過‘心齋’的教誨,所以確實存在一個真實的顏回;我稟受了‘心齋’的教誨,我便頓時感到不曾有過真實的顏回。這可以叫做虛無空明的境界嗎?”孔子說:“你對‘心齋’的理解實在十分透徹。我再告訴你,假如能夠進入到追名逐利的環境中遨遊而又不為名利地位所動,衛君能采納你闡明你的觀點,不能采納你就停止不說,不去尋找仕途的門徑,也不向世人提示索求的標的,心思凝聚全無雜念,把自己寄托於無可奈何的境域,那麽就差不多合於‘心齋’的要求了。一個人不走路容易,走了路不在地上留下痕跡就很難。受世人的驅遣容易偽裝,受自然的驅遣便很難作假。聽說過憑借翅膀才能飛翔,不曾聽說過沒有翅膀也能飛翔;聽說過有智慧才能了解事物,不曾聽說過沒有智慧也可以了解事物。看一看那空曠的環宇,空明的心境頓時獨存精白,而什麽也都不復存在,一切吉祥之事都消逝於凝靜的境界。至此還不能凝止,這就叫形坐神馳。倘若讓耳目的感觀向內通達而又排除心智於外,那麽鬼神將會前來歸附,何況是人呢!這就是萬物的變化,是禹和舜所把握的要領,也是伏羲、幾蘧所遵循始終的道理,何況普通的人呢!”

  葉公子高將要出使齊國,他向孔子請教:“楚王派我諸梁出使齊國,責任重大。齊國接待外來使節,總是表面恭敬而內心怠慢。平常老百姓尚且不易說服,何況是諸侯呢!我心裏十分害怕。您常對我說:‘事情無論大小,很少有不通過言語的交往可以獲得圓滿結果的。事情如果辦不成功,那麽必定會受到國君懲罰;事情如果辦成功了,那又一定會憂喜交集釀出病害。事情辦成功或者辦不成功都不會留下禍患,只有道德高尚的人才能做到。’我每天吃的都是粗糙不精美的食物,烹飪食物的人也就無須解涼散熱。我今天早上接受國君詔命到了晚上就得飲用冰水,恐怕是因為我內心焦躁擔憂吧!我還不曾接觸到事的真情,就已經有了憂喜交加所導致的病患;事情假如真辦不成,那一定還會受到國君懲罰。成與不成這兩種結果,做臣子的我都不足以承擔,先生你大概有什麽可以教導我吧!”

  孔子說:“天下有兩個足以為戒的大法:一是天命,一是道義。做兒女的敬愛雙親,這是自然的天性,是無法從內心解釋的;臣子侍奉國君,這是人為的道義,天地之間無論到什麽地方都不會沒有國君的統治,這是無法逃避的現實。這就叫做足以為戒的大法。所以侍奉雙親的人,無論什麽樣的境遇都要使父母安適,這是孝心的最高表現;侍奉國君的人,無論辦什麽樣的事都要讓國君放心,這是盡忠的極點。註重自我修養的人,悲哀和歡樂都不容易使他受到影響,知道世事艱難,無可奈何卻又能安於處境、順應自然,這就是道德修養的最高境界。做臣子的原本就會有不得已的事情,遇事要能把握真情並忘掉自身,哪裏還顧得上眷戀人生、厭惡死亡呢!你這樣去做就可以了!

  “不過我還是把我所聽到的道理再告訴你:不凡與鄰近國家交往一定要用誠信使相互之間和順親近,而與遠方國家交往則必定要用語言來表示相互間的忠誠。國家間交往的語言總得有人相互傳遞。傳遞兩國國君喜怒的言辭,乃是天下最困難的事。兩國國君喜悅的言辭必定添加了許多過分的誇贊,兩國國君憤怒的言辭必定添加了許多過分的憎惡。大凡過度的話語都類似於虛構,虛構的言辭其真實程度也就值得懷疑,國君產生懷疑傳達信息的使者就要遭殃。所以古代格言說:‘傳達平實的言辭,不要傳達過分的話語,那麽也就差不多可以保全自己了’。況且以智巧相互較量的人,開始時平和開朗,後來就常常暗使計謀,達到極點時則大耍陰謀、倍生詭計。按照禮節飲酒的人,開始時規規矩矩合乎人情,到後來常常就一片混亂大失禮儀,達到極點時則荒誕淫樂、放縱無度。無論什麽事情恐怕都是這樣:開始時相互信任,到頭來互相欺詐;開始時單純細微,臨近結束時便變得紛繁巨大。

  “言語猶如風吹的水波,傳達言語定會有得有失。風吹波浪容易動蕩,有了得失容易出現危難。所以憤怒發作沒有別的什麽緣由,就是因為言辭虛浮而又片面失當。猛獸臨死時什麽聲音都叫得出來,氣息急促喘息不定,於是迸發傷人害命的惡念。大凡過分苛責,必會產生不好的念頭來應付,而他自己也不知道這是怎麽回事。假如做了些什麽而他自己卻又不知道那是怎麽回事,誰還能知道他會有怎樣的結果!所以古代格言說:‘不要隨意改變已經下達的命令,不要勉強他人去做力不從心的事,說話過頭一定是多余、添加的’。改變成命或者強人所難都是危險,成就一樁好事要經歷很長的時間,壞事一旦做出悔改是來不及的。行為處世能不審慎嗎!至於順應自然而使心誌自在遨遊,一切都寄托於無可奈何以養蓄神智,這就是最好的辦法。有什麽必要作意回報!不如原原本本地傳達國君所給的使命,這樣做有什麽困難呢!”

  顏闔將被請去做衛國太子的師傅,他向衛國賢大夫蘧伯玉求教:“如今有這樣一個人,他的德行生就兇殘嗜殺。跟他朝夕與共如果不符合法度與規範,勢必危害自己的國家;如果合乎法度和規範,那又會危害自身。他的智慧足以了解別人的過失,卻不了解別人為什麽會出現過錯。像這樣的情況,我將怎麽辦呢?”

  蘧伯玉說:“問得好啊!要警惕,要謹慎,首先要端正你自己!表面上不如順從依就以示親近,內心裏不如順其秉性暗暗疏導。即使這樣,這兩種態度仍有隱患。親附他不要關系過密,疏導他不要心意太露。外表親附到關系過密,會招致顛仆毀滅,招致崩潰失敗。內心順性疏導顯得太露,將被認為是為了名聲,也會招致禍害。他如果像個天真的孩子一樣,你也姑且跟他一樣像個無知無識的孩子;他如果同你不分界線,那你也就跟他不分界線。他如果跟你無拘無束,那麽你也姑且跟他一樣無拘無束。慢慢地將他思想疏通引入正軌,便可進一步達到沒有過錯的地步。

  你不了解那螳螂嗎?奮起它的臂膀去阻擋滾動的車輪,不明白自己的力量全然不能勝任,還自以為才高智盛很有力量。警惕呀,謹慎呀!經常誇耀自己的才智而觸犯了他,就危險了!你不了解那養虎的人嗎?他從不敢用活物去餵養老虎,因為他擔心撲殺活物會激起老虎兇殘的怒氣;他也從不敢用整個的動物去餵養老虎,因為他擔心撕裂動物也會誘發老虎兇殘的怒氣。知道老虎饑飽的時刻,通曉老虎暴戾兇殘的秉性。老虎與人不同類卻向飼養人搖尾乞憐,原因就是養老虎的人能順應老虎的性子,而那些遭到虐殺的人,是因為觸犯了老虎的性情。

  愛馬的人,以精細的竹筐裝馬糞,用珍貴的蛤殼接馬尿。剛巧一只牛虻叮在馬身上,愛馬之人出於愛惜隨手拍擊,沒想到馬兒受驚便咬斷勒口、掙斷轡頭、弄壞胸絡。意在愛馬卻失其所愛,能夠不謹慎嗎!”

  匠人石去齊國,來到曲轅這個地方,看見一棵被世人當作神社的櫟樹。這棵櫟樹樹冠大到可以遮蔽數千頭牛,用繩子繞著量一量樹幹,足有頭十丈粗,樹梢高臨山巔,離地面八十尺處方才分枝,用它來造船可造十余艘。觀賞的人群像趕集似地湧來湧去,而這位匠人連瞧也不瞧一眼,不停步地往前走。他的徒弟站在樹旁看了個夠,跑著趕上了匠人石,說:“自我拿起刀斧跟隨先生,從不曾見過這樣壯美的樹木。可是先生卻不肯看一眼,不住腳地往前走,為什麽呢?”匠人石回答說:“算了,不要再說它了!這是一棵什麽用處也沒有的樹,用它做成船定會沈沒,用它做成棺槨定會很快朽爛,用它做成器皿定會很快毀壞,用它做成屋門定會流脂而不合縫,用它做成屋柱定會被蟲蛀蝕。這是不能取材的樹。沒有什麽用處,所以它才能有如此壽延。”

  匠人石回到家裏,夢見社樹對他說:“你將用什麽東西跟我相提並論呢?你打算拿可用之木來跟我相比嗎?那楂、梨、橘、柚都屬於果樹,果實成熟就會被打落在地,打落果子以後枝幹也就會遭受摧殘,大的枝幹被折斷,小的枝丫被拽下來。這就是因為它們能結出鮮美果實才苦了自己的一生,所以常常不能終享天年而半途夭折,自身招來了世俗人們的打擊。各種事物莫不如此。而且我尋求沒有什麽用處的辦法已經很久很久了,幾乎被砍死,這才保全住性命,無用也就成就了我最大的用處。假如我果真是有用,還能夠獲得延年益壽這一最大的用處嗎?況且你和我都是‘物’,你這樣看待事物怎麽可以呢?你不過是幾近死亡的沒有用處的人,又怎麽會真正懂得沒有用處的樹木呢!”

  匠人石醒來後把夢中的情況告訴給他的弟子。弟子說:“旨意在於求取無用,那麽又做什麽社樹讓世人瞻仰呢?”匠人石說:“閉嘴,別說了!它只不過是在寄托罷了,反而招致不了解自己的人的辱罵和傷害。如果它不做社樹的話,它還不遭到砍伐嗎?況且它用來保全自己的辦法與眾不同,而用常理來了解它,可不就相去太遠了嗎!”

  南伯子綦在商丘一帶遊樂,看見長著一棵出奇的大樹,上千輛駕著四馬的大車,蔭蔽在大樹樹蔭下歇息。子綦說:“這是什麽樹呢?這樹一定有特異的材質啊!”仰頭觀看大樹的樹枝,彎彎扭扭的樹枝並不可以用來做棟梁;低頭觀看大樹的主幹,樹心直到表皮旋著裂口並不可以用來做棺槨;用舌舔一舔樹葉,口舌潰爛受傷;用鼻聞一聞氣味,使人像喝多了酒,三天三夜還醒不過來。

  子綦說:“這果真是什麽用處也沒有的樹木,以至長到這麽高大。唉,精神世界完全超脫物外的‘神人’,就像這不成材的樹木呢!”宋國有個叫荊氏的地方,很適合楸樹、柏樹、桑樹的生長。樹幹長到一兩把粗,做系猴子的木樁的人便把樹木砍去;樹幹長到三、四圍粗,地位高貴名聲顯赫的人家尋求建屋的大梁便把樹木砍去;樹幹長到七、八圍粗,達官貴人富家商賈尋找整幅的棺木又把樹木砍去。所以它們始終不能終享天年,而是半道上被刀斧砍伐而短命。這就是材質有用帶來的禍患。因此古人祈禱神靈消除災害,總不把白色額頭的牛、高鼻折額的豬以及患有痔漏疾病的人沈入河中去用作祭奠。這些情況巫師全都了解,認為他們都是很不吉祥的。不過這正是“神人”所認為的世上最大的吉祥。

  有個名叫支離疏的人,下巴隱藏在肚臍下,雙肩高於頭頂,後腦下的發髻指向天空,五官的出口也都向上,兩條大腿和兩邊的胸肋並生在一起。他給人縫衣漿洗,足夠口度日;又替人篩糠簸米,足可養活十口人。國君征兵時,支離疏捋袖揚臂在征兵人面前走來走去;國君有大的差役,支離疏因身有殘疾而免除勞役;國君向殘疾人賑濟米粟,支離疏還領得三鐘糧食十捆柴草。像支離疏那樣形體殘缺不全的人,還足以養活自己,終享天年,又何況像形體殘缺不全那樣的德行呢!

  孔子去到楚國,楚國隱士接輿有意來到孔子門前,說“鳳鳥啊,鳳鳥啊!你怎麽懷有大德卻來到這衰敗的國家!未來的世界不可期待,過去的時日無法追回。天下得到了治理,聖人便成就了事業;國君昏暗天下混亂,聖人也只得順應潮流茍全生存。當今這個時代,怕就只能免遭刑辱。幸福比羽毛還輕,而不知道怎麽取得;禍患比大地還重,而不知道怎麽回避。算了吧,算了吧!不要在人前宣揚你的德行!危險啊,危險啊!人為地劃出一條道路讓人們去遵循!遍地的荊棘啊,不要妨礙我的行走!曲曲彎彎的道路啊,不要傷害我的雙腳!”

  山上的樹木皆因材質可用而自身招致砍伐,油脂燃起燭火皆因可以燃燒照明而自取熔煎。桂樹皮芳香可以食用,因而遭到砍伐,樹漆因為可以派上用場,所以遭受刀斧割裂。人們都知道有用的用處,卻不懂得無用的更大用處。




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 楼主| 发表于 2013-11-2 01:03 | 显示全部楼层


莊子·內篇·德充符(五)




題解

  本篇的中心在於討論人的精神世界,應該怎樣反映宇宙萬物的本原觀念和一體性觀念。莊子在本篇裏所說的“德”,並非通常理解的道德或者德行,而是指一種心態。莊子認為宇宙萬物均源於“道”,而萬事萬物盡管千差萬別,歸根到底又都渾然為一,從這兩點出發,體現在人的觀念形態上便應是“忘形”與“忘情”。所謂“忘形”就是物我俱化,死生同一;所謂“忘情”就是不存在寵辱、貴賤、好惡、是非。這種“忘形”與“忘情”的精神狀態就是莊子筆下的“德”。“充”指充實,“符”則是證驗的意思。

  為了說明“德”的充實與證驗,文章想象出一系列外貌奇醜或形體殘缺不全的人,但是他們的“德”又極為充實,這樣就組成了自成部分的五個小故事:孔子為王駘所折服,申徒嘉使子產感到羞愧,孔子的內心比叔山無趾更為醜陋,孔子向魯哀公稱頌哀駘它,跂支離無脤和大癭為國君所喜愛。五個小故事之後又用莊子和惠子的對話作為結尾,即第六部分,在莊子的眼裏惠子恰是“德”充符的反證,還趕不上那些貌醜形殘的人。
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 楼主| 发表于 2013-11-2 01:04 | 显示全部楼层
在线生辰八字算命


原文


  魯有兀者王駘,從之遊者與仲尼相若。常季問於仲尼曰:“王駘, 兀者也,從之遊者與夫子中分魯。立不教,坐不議。虛而往,實而歸 。固有不言之教,無形而心成者邪?是何人也?”仲尼曰:“夫子, 聖人也,丘也直後而未往耳!丘將以為師,而況不若丘者乎!奚假魯 國,丘將引天下而與從之。”

  常季曰:“彼兀者也,而王先生,其與庸亦遠矣。若然者,其用心 也,獨若之何?”

  仲尼曰:“死生亦大矣,而不得與之變;雖天地覆 墜,亦將不與之遺;審乎無假而不與物遷,命物之化而守其宗也。”

  常季曰:“何謂也?”

  仲尼曰:“自其異者視之,肝膽楚越也;自 其同者視之,萬物皆一也。夫若然者,且不知耳目之所宜,而遊心乎 德之和。物視其所一而不見其所喪,視喪其足猶遺土也。”

  常季曰:“彼為己,以其知得其心,以其心得其常心。物何為最之 哉?”仲尼曰:“人莫鑒於流水而鑒於止水。唯止能止眾止。受命於 地,唯松柏獨也正,在冬夏青青;受命於天,唯堯、舜獨也正,在萬 物之首。幸能正生,以正眾生。夫保始之徵,不懼之實,勇士一人, 雄入於九軍。將求名而能自要者而猶若是,而況官天地、府萬物、直 寓六骸、象耳目、一知之所知而心未嘗死者乎!彼且擇日而登假,人 則從是也。彼且何肯以物為事乎!”

  申徒嘉,兀者也,而與鄭子產同師於伯昏無人。子產謂申徒嘉曰:“我先出則子止,子先出則我止。”其明日,又與合堂同席而坐。子產謂申徒嘉曰:“我先出則子止,子先出則我止。今我將出,子可以 止乎?其未邪?且子見執政而不違,子齊執政乎?”

  申徒嘉曰:“先 生之門固有執政焉如此哉?子而說子之執政而後人者也。聞之曰:‘ 鑒明則塵垢不止,止則不明也。久與賢人處則無過。’今子之所取大 者,先生也,而猶出言若是,不亦過乎!”

  子產曰:“子既若是矣,猶與堯爭善。計子之德,不足以自反邪? ”申徒嘉曰:“自狀其過以不當亡者眾;不狀其過以不當存者寡。知 不可奈何而安之若命,唯有德者能之。遊於羿之彀中。中央者,中地 也;然而不中者,命也。人以其全足笑吾不全足者眾矣,我怫然而怒 ,而適先生之所,則廢然而反。不知先生之洗我以善邪?吾之自寐邪 ?吾與夫子遊十九年,而未嘗知吾兀者也。今子與我遊於形骸之內, 而子索我於形骸之外,不亦過乎!”

  子產蹴然改容更貌曰:“子無乃稱!”

  魯有兀者叔山無趾,踵見仲尼。仲尼曰:“子不謹,前既犯患若是矣。雖今來,何及矣!”無趾曰:“吾唯不知務而輕用吾身,吾是以亡足。今吾來也,猶有尊足者存,吾是以務全之也。夫天無不覆,地無不載,吾以夫子為天地,安知夫子之猶若是也!”孔子曰:“丘則陋矣!夫子胡不入乎?請講以所聞。”無趾出。孔子曰:“弟子勉之 !夫無趾,兀者也,猶務學以復補前行之惡,而況全德之人乎!”

  無趾語老聃曰:“孔丘之於至人,其未邪?彼何賓賓以學子為?彼且以蘄以諔詭幻怪之名聞,不知至 人之以是為己桎梏邪?”

  老聃曰:“胡不直使彼以死生為一條,以可 不可為一貫者,解其桎梏,其可乎?”

  無趾曰:“天刑之,安可解! ”

  魯哀公問於仲尼曰:“衛有惡人焉,曰哀駘它。丈夫與之處者,思 而不能去也;婦人見之,請於父母曰:‘與為人妻,寧為夫子妾’者 ,數十而未止也。未嘗有聞其唱者也,常和人而已矣。無君人之位以 濟乎人之死,無聚祿以望人之腹,又以惡駭天下,和而不唱,知不出 乎四域,且而雌雄合乎前,是必有異乎人者也。寡人召而觀之,果以 惡駭天下。與寡人處,不至以月數,而寡人有意乎其為人也;不至乎 期年,而寡人信之。國無宰,而寡人傳國焉。悶然而後應,氾而若辭。寡人醜乎,卒授之國。無幾何也,去寡人而行。寡人恤焉若有亡也,若無與樂是國也。是何人者也!”

  仲尼曰:“丘也嘗使於楚矣,適見豚子食於其死母者。少焉眴若,皆棄之而走。不見己焉爾,不得 其類焉爾。所愛其母者,非愛其形也,愛使其形者也。戰而死者,其人之葬也不以翣資;刖者之屢,無為愛之。皆無其本矣。為天子之諸禦:不爪翦,不穿耳;取妻者止於外,不得復使。形全猶足以為爾,而況全德之人乎!今哀駘它未言而信,無功而親,使人授己國,唯恐其不受也,是必才全而德不形者也 。”

  哀公曰:“何謂才全?”

  仲尼曰:“死生、存亡、窮達、貧富、賢與不肖、毀譽、饑渴、寒暑,是事之變、命之行也。日夜相代乎前,而知不能規乎其始者也。故不足以滑和,不可入於靈府。使之和豫,通而不失於兌。使日夜無隙,而與物為春,是接而生時於心者也。是 之謂才全。”

  “何謂德不形?”

  曰:“平者,水停之盛也。其可以為法也,內保之而外不蕩也。德者,成和之修也。德不形者,物不能離也。”

  哀公異日以告閔子曰:“始也吾以南面而君天下,執民之紀而憂其 死,吾自以為至通矣。今吾聞至人之言,恐吾無其實,輕用吾身而亡 吾國。吾與孔丘非君臣也,德友而已矣!”

  闉跂支離無脣說衛靈公,靈公說之,而視全人:脰其肩肩。甕盎大癭說齊桓公,桓公說之,而視全人:其脰肩肩。故德有所長而形有所忘。人不忘其所忘而忘其所不忘,此謂誠忘。

  故聖人有所遊,而知為孽,約為膠,德為接,工為商。聖人不謀, 惡用知?不斵,惡用膠?無喪,惡用德?不貨,惡用商?四者,天鬻也 。天鬻者,天食也。既受食於天,又惡用人!有人之形,無人之情。有人之形,故群於人;無人之情,故是非不 得於身。眇乎小哉,所以屬於人也;謷乎大哉,獨成其天。

  惠子謂莊子曰:“人故無情乎?”

  莊子曰:“然。”

  惠子曰:“人而無情,何以謂之人?”

  莊子曰:“道與之貌,天與之形,惡得不謂之人?”

  惠子曰:“既謂之人,惡得無情?”

  莊子曰:“是非吾所謂情也。吾所謂無情者,言人之不以好惡內傷其身,常因自然而不益生 也。”

  惠子曰:“不益生,何以有其身?”

  莊子曰:“道與之貌,天與之形,無以好惡內傷其身。今子外乎子之神,勞乎子之精,倚樹而吟,據槁梧而瞑。天選子之形,子以堅白鳴。”

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