“天人合一”是中国古典哲学的根本观念之一，与“天人之分”说相对立。所谓“天”，一种观点认为包含着如下内容：1，天是可以与人发生感应关系的存在；2，天是赋予人以吉凶祸福的存在；3，天是人们敬畏、事奉的对象；4，天是主宰人、特别是主宰王朝命运的存在（天命之天）；5，天是赋予人仁义礼智本性的存在。另一种观点认为“天”就是“自然”的代表。“天人合一”有两层意思：一是天人一致。宇宙自然是大天地，人则是一个小天地。二是天人相应，或天人相通。是说人和自然在本质上是相通的，故一切人事均应顺乎自然规律，达到人与自然和谐。老子说：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”（马王堆出土《老子》乙本）即表明人与自然的一致与相通。先秦儒家亦主张“天人合一”，《礼记·中庸》说：“诚者天之道也，诚之者，人之道也”。认为人只要发扬“诚”的德性，即可与天一致。汉儒董仲舒则明确提出：“天人之际，合而为一。”（《春秋繁露·深察名号》）成为二千年来儒家思想的一个重要观点。


中国人最基本的思维方式，具体表现在天与人的关系上。它认为人与天不是处在一种主体与对象之关系，而是处在一种部分与整体、扭曲与原貌或为学之初与最高境界的关系之中。主要有道家、儒家、佛教三家观点。

在儒家来看，天是道德观念和原则的本原，人心中天赋地具有道德原则，这种天人合一乃是一种自然的，但不自觉的合一。但由于人类后天受到各种名利、欲望的蒙蔽，不能发现自己心中的道德原则。人类修行的目的，便是去除外界欲望的蒙蔽，“求其放心”，达到一种自觉地履行道德原则的境界，这就是孔子所说的“七十从心所欲而不逾矩”。

在禅宗来看，人性本来就是佛性，只缘迷于世俗的观念、欲望而不自觉，一旦觉悟到这些观念、欲望都不是真实的. 真如本性自然显现，也就达到最后成佛的境界，因此，他们提出“烦恼即菩提，凡夫即佛”.真正达到觉悟后的境界是什么呢？从某种秤谌看，仍有点象道家的一切顺应自然之意。故禅宗语录有言：“悟得来，担柴挑水，皆是妙道。”“禅便如这老牛，渴来喝水，饥来吃草。”

在道家来看，天是自然，人是自然的一部分。因此庄子说：“有人，天也；有天，亦天也。”天人本是合一的。但由于人制定了各种典章制度、道德规范，使人丧失了原来的自然本性，变得与自然不协调。人类行的目的，便是“绝圣弃智”，打碎这些加于人身的藩篱，将人性解放出来，重新复归于自然，达到一种“万物与我为一”的精神境界。

    标志着中国医学由经验医学上升为理论医学的新阶段的医学典籍——《内经》主张“天人合一”，其具体表现为“天人相应”学说。《内经》反复强调人“与天地相应，与四时相副，人参天地”（《灵枢·刺节真邪》），“人与天地相参也”（《灵枢·岁露》、《灵枢·经水》），“与天地如一”（《素问·脉要精微论》）。认为作为独立于人的精神意识之外的客观存在的“天”与作为具有精神意识主体的“人”有着统一的本原、属性、结构和规律。因此，《内经》的天人合一观是《黄帝内经》天道观的目的所在。

    《内经》“天人相应”学说，可以从两方面来探讨：一是从大的生态环境，即天地（大宇宙）的本质与现象来看"天人合一"的内涵；一是从生命（小宇宙）的本质与现象来看"天人合一"的内涵。

    一、“天人合一”的天文学内涵

    1、天地对应

    中国古代天文学是指以地球为参照物的天体运动学，即天体是地球的扩大，或地球是天体的缩小。古代天文学认为天球的南北极所形成的天轴与地球南北极所形成的地轴处在同一条直线上，其轴与公转轨道所形成的夹角均成66.5度，即无论地球运行到公转轨道上的那一个点，地轴与黄道平面的倾斜方向始终保持不变，北极总是指向北极星附近。这是天地感应的最本质的表现。

    而且，此理论也得到现代天文学和磁力学理论的支持，现代天文学和磁力学理论认为：天体是一个巨大的磁体，天轴南北两极是南北磁极；地球居天体之间，是一小磁体。地球南北两极也是南北磁极，分别与天体两大磁极发生磁感应，所以天地的轴心倾向相同，在一条直线上，这便是天地感应最根本的内涵之一。[1]《黄帝内经》所述五运六气的种种感应之道，统统建立在这个感应性上。这种感应性或磁力，都属于无形的能，在中医名之曰"气"。

    2、天地气交

    天地气交的实质是天地人本源于一气，天人合一最重要的体现也是合于"气"。《素问·六微旨大论》提出"气交"的概念："言天者求之本，言地者求之位，言人者求之气交。曰：何谓气交？曰：上下之位，气交之中，人之居也。"求之本，求之位，求之气交皆指求气之本。天地人三者是一气分布到不同领域的结果，因而是可以认知和掌握的。"天枢之上，天气主之；天枢之下，地气主之；气交之分，人气从之，万物由之。"（同上）即，人与万物，生于天地气交之中，人气从之则生长壮老已，万物从之则生长化收藏。人虽有自身特殊的运动方式，但其基本形式--升降出入、阖辟往来，是与天地万物相同、相通的。

    气交的产生是因为地之寒热与天之阴阳之节气相差三节。按理说，一年中冬至日为阴之极，应该气候最冷，夏至日为阳之极，应该气候最热，故天之太阳为夏至，天之太阴为冬至。但事实上大地有一个白天吸热，夜间散热的过程，所以冬至之后经小寒、大寒、立春三节气达到积寒的高峰，即地之最寒冷在冬至后三节气，立春一到，气候便开始温暖，此三节之差，张介宾十分重视，其《类经图翼》云："然一岁之气始于子，四季之春始于寅者，何也？盖以建子之日，阳气虽始于黄钟，然犹潜伏地下，未见生化之功及其自丑转寅，三阳始备，于是和风至而万物生，……故阳虽始于子而春必起于寅。"即天之温起于子，而地之温却始于寅，天地之气相差三节。由于气交相差三节，便产生了天地之气的"升降沉浮"、"气交易位"等变化。

    所谓"气交易位"是指气候的太过和不及而导致气交的位置发生移动，由于阴阳之气与寒热之气相差三节，"时有定位，气无必至"，即一年四季二十四节气有一定的次序和时位，温热寒凉的秩序是不会错的，但，气有未至而至，至而不至的现象却是经常发生的。

    3、天地同律

    天地同律也就是时空合一。律学本属于声学，由于古代天文学在制定历法过程中需要数**算，便借用律数来完成这一过程，而产生了律与历的结合。律历一体思想首先是与古代气论紧密相关的，反过来又促进了《黄帝内经》对"气"的规律性研究和人体生命节律的研究。

    ⑴音律与天之气相应

    《史记·律书》，其中说道："王者制事立法，物度轨则，壹禀于六律，六律为万事根本焉"。古代以"同类相动"理论推想互相感动的事物之间通过气传递着它们的相互作用，从而把律吕与"气"密切联系起来。汉代有"候气之法"，据《后汉书·律历志》记载，在一个密闭的室内，把端部塞上葭莩灰的律管按一定的方位加以布置注意观察就可以看到，每到一定的节气，与该气相应的那支律管中的灰就回逸出[2]。这种把律管的长短和天地之气联系起来的实验，对我们理解五气、五藏与五音相应等问题至关重要。就这样，人们把不同音频的乐音同一年中的不同时令，同该时令的气候、物候联系起来。所谓二十四节气、七十二候不过是天"气"在一个回归年中有二十四种或七十二种表现，同时造成了不同季节中声色味的不同。因此，五音、十二律可以说是关于"气"的量化的另一种表达。

    十二律的名称表示着"气"在不同时期的不同表现和不同作用。如：

    黄钟：黄者，中之色，钟者，种也。…阳气施种于黄泉，孳萌万物，为六气元也。（《汉书·律历志》）

    南吕者，言阳气之旅入藏也。（《史记·律书》）

    蕤宾者，言阳始导阴气使继养物也。（《汉书·律历志》）

    夹钟者，言阴夹助太簇，宣四方之气而出物种也。（《汉书·律历志》）

    ⑵时间周期（历）与天地之气的运动相应

    古人早就发现，地球特有的时间周期与地球在太阳系的特定位置相关，如昼夜、24节气、四季、年等。昼夜是地球自转的周期。年是地球绕太阳公转的周期。节气和四季的变化是由地轴与公转轨道的夹角造成的。这些时间节律的背后，是地球所受太阳能量辐射的周期性改变，人的生命节律也是由地球的这种特性造成的。因此，天地四时之气的运动变化有着相动一致的特性，人体生理功能节律也随天地四时之气运动变化而改变。

    由此，《黄帝内经》依据天地同律的原则创建了的独特的"五运六气"历。这种历法特别注意气候变化、人体生理现象与时间周期的关系，是《内经》学术中时空合一理念的集中表达，从非常广泛的时空角度反映了天地人之统一，反映了人与天之间存在着随应而动和制天而用的统一。

    就一年四时而言，"春生、夏长、秋收、冬藏，是气之常也。人亦应之。"（《灵枢·顺气一日分为四时》）人的生理功能活动随春夏秋冬四季的变更而发生生长收藏的相应变化。

    就一年十二月而言，"正月二月，天气始言，地气始发，人气在肝。三月四月，天气正方，地气定发，人气在脾。五月六月，天气盛，地气高，人气在头。七月八月，阴气始杀，人气在肺。九月十月，阴气始冰，地气始闭，人气在心。十一月十二月，冰复，地气合，人气在肾。"（《素问·诊要经终论》）随着月份的推移，人气在不同部位发挥作用。

    就一日而言，"阳气者，一日而主外，平旦人气生，日中而阳气隆，日西而阳气已虚，气门乃闭。"（《素问·生气通天论》）随着自然界阳气的消长变化，人体的阳气发生相应的改变。

裴德海

这几年，随着星罗棋布的孔子学院与国学院的创立，随着百家讲坛等大众传媒的推波助澜，高唱中国传统文化的优越性激越歌声，总是一浪高过一浪，不绝于耳。其中，一个重要的共识就是标榜说中国生产力虽落后，文化却先进。而中国传统文化对于世界应有较大贡献的便是其核心理念：天人合一。

试想如果中国的孔夫子果真就那么高明，何必还要请教外国的马克思？当然，面对西方文化自惭形秽固然不好，但在传统文化面前现代人同样不可以自惭形秽。其实，黑格尔先生就不大看得起孔夫子，他一直对中国哲学持蔑视的态度，认为孔夫子的教训不过是一种“常识道德”，还没有西塞罗的道德教训高明。他说中国哲学只是停留在感性的象征的阶段，即使达到了纯粹思想的意识，也并不深入。当然，另外一些欧洲人却不这样认为，他们还是对中国古代治国术倾倒不已的。而在这方面，孔子所做的贡献又是无与伦比的。如同苏格拉底之在西方，孔子是中国把哲学从天上拉回人间的第一人。如同柏拉图把斯巴达理想化，创造了他的“理想国”，孔子则把周礼理想化，确立了封建等级和伦理规范，从而发展和巩固了封建制度。至此，孔子的天人合一最高理想才可能获得实现。那么，黑格尔对于孔子的说法是否合理呢？不可否认，中国传统哲学重人事，重现世，“子不语怪力乱神”，因为说不清楚，只好“敬鬼神而远之”。说是无神论也行，说是不可知论也行。对于生命，也是模棱两可，“不知生焉知死”，“不能事人焉能事鬼”。说它是“常识”，并不过分。常识不能做为普遍推理的基础，寻求真理有赖于抽象的思维和纯粹的范畴。据李约瑟研究，有几百种科学技术的发明始于中国，可是没有一种在中国形成科学体系。问题便出在这里。

我们习惯于以为西方哲学重在“爱智”，而中国哲学却重在“闻道”，因此，才有马克思的实践哲学同中国的伦理哲学一拍即合。另外，中国文化不甚讲究严密的思维形式，不在乎概念的确切内容，可以无限大，当然也可以无限小，凡事以意志为之，没有一定规则，因此，才有权变之术盛行的广阔天地。这样，人性便向两极发展，不是谨小慎微，就是桀骜不驯。其实，自我贬抑和自我放纵都是人性压抑的结果。而所有维系这种文化传统的命脉所在，便是冯友兰先生言说的中国哲学最高境界的天人合一。但冯先生非常肯定地指认这是因为中国人一直没有显著地将人和宇宙分而为二的缘故。西方哲学最大的成就，就是“我”的自觉，有了自觉，我与非我就可以一分为二，主观和客观之间便会有此岸与彼岸了，随之也就自然产生出我如何能知非我的问题。遗憾的是中国文化传统思想中一直无“我”的自觉，我与非我一直没有显著地分开。对于我以外的宇宙不大了然，也就只好随遇而安。于是，西方人倾向于改造环境，中国人则倾向于适应环境。所以，中国传统文化满足于自然界现有的东西，西方文化却热衷于创造自然界没有的东西。

“天人合一”还有另一个解释就是天人感应。天上掉下一颗星，地上死了一个人，若有什么联系，那只能是“天本主义”，即听天由命。国学研究者们习惯做“现代诠释”，喜欢旧瓶装新酒，于是外界出现什么新思想、新创造，都能从故纸堆里找到出生证。这样，既可以满足自己的虚荣心，又可以作为拒绝外来文化的根据。其实，在中国传统文化里从来根本就没有什么人本主义，说得确切点，可能有所谓民本主义。民当然也是人，当然也有价值，但这价值只有在载舟覆舟之时方才显现出来。而西方的所谓“天赋人权”、“生而自由”，其立足的前提必须在于人的独立性与平等性，因为人从不依赖于天。而民在中国封建等级制度中，天会具象为一种依附关系，人同样失去了独立的人格。西方文化是以思想自由和个人独立为出发点的，因而看重人权，给人以自我发展的自由。这类似下棋，美国人喜欢下跳棋，中国人热衷于下象棋，各有各的路数。跳棋每个棋子都是活跃的，全部棋子到达位置“自我实现”之后，就是成功。而象棋每个棋子都以将帅为中心定进退，作牺牲，如果将帅困死，即使不失一兵一卒也输了。这倒像黑格尔说的，眼睛只有附于身体时才有价值，如果脱离身体就没有价值了。对此，汤因比认为将人的自由失却作为“廉价”的方案，恰恰是以人的屈辱作为代价的。正如火的发明不是为烤焦自己。“结庐在人境，而无车马喧”，不是抛弃车马，而是不要噪声。不能因为天而或却了人的存在。

如果渴望终能得救，那么，只能求助于人性的复归。当然，“人的解放”决不是只有抽象的意义，它首先要对人采取一种世俗态度，追求一种合理的生产方式。从柏拉图的《理想国》到托马斯·莫尔的《乌托邦》，都认为有了纯洁无私、诚实正直的理想的人，才能建立理想的国家。其实柏拉图以前的斯巴达城邦业已证明此路不通。斯巴达人人都是钢铁勇士，形同机器，战必胜，攻必克。然而最后还是难逃灭亡之厄运。因为它除了粮食，除了铁剑，别无所需。斯巴达王就曾大言不惭地说：“斯巴达人无意向任何国家学习任何东西”。既然没有了文学、艺术，没有了哲学、逻辑，一个没有思想人也肯定没有了人性。于是，斯巴达整个城邦就是一座大兵营，人们以征服杀伐为能事，人民生活乏味、社会停滞、国运日衰。当军事机器一朝失灵，寡头统治便随即垮台，直到现在它甚至连一件像样的文物古迹也没有能留给后人。

毫无疑问，历史上一切指望可以改造人性、国民性的理想统统都以失败而告终。因为理想的人不是历史发展的起点，而是历史发展的结果。中国思想家梦想的“天人合一”，从来就没有进入现实生活，同样也不可能进入，因为，其本身就是一个虚假的命题。因为，人的历史是一部和自然交战、和人交战的历史。人和人不能和谐相处，人和自然也就不能和谐相处。自由人是现代文明的出发点，只有消除了集体抹煞个人的现象，或个体都具有集体的神性，才是有希望的社会。

“天人合一”的思想概念最早是由庄子阐述，后被汉代思想家、阴阳家董仲舒发展为天人合一的哲学思想体系，并由此构建了中华传统文化的主体。

　　对这个概念而言，董仲舒之所以重要是因为他是儒家最早言说五行者，战国以前的儒家只言阴阳而不论五行。而董仲舒将阴阳、五行学说合流并用，他一般还被看作是儒门解易的第一人，其代表作为《春秋繁露》。

　　对天人合一观念需要小心翼翼地分析。在自然界中，天地人三者是相应的。《庄子?达生》曰：“天地者，万物之父母也。”《易经》中强调三才之道，将天、地、人并立起来，并将人放在中心地位，这就说明人的地位之重要。天有天之道，天之道在于“始万物”；地有地之道，地之道在于“生万物”。人不仅有人之道，而且人之道的作用就在于“成万物”。再具体地说：天道曰阴阳，地道曰柔刚，人道曰仁义。天地人三者虽各有其道，但又是相互对应、相互联系的。这不仅是一种“同与应”的关系，而且是一种内在的生成关系和实现原则。天地之道是生成原则，人之道是实现原则，二者缺一不可。

　　上为《大易识阶》米鸿宾的主要观点，但《开启中医之门》的作者李阳波则很不满意董仲舒所提出来的天人合一观，他解释说：董提出这个观念主要是讲天的情况与人的情况的统一，实际上，作为天的宇宙自然，人类社会是很难模拟的，可是构成人类社会的植物、动物及人的本身，他们的生长衰老、他们的变化却无法逃脱天的支配。所以，天人合一，主要是讲天与万物、与人的这种生理状态的合一，而不是天与人的社会结构的合一。为了作出这样一个划分，李阳波就把董仲舒的天人合一中有关社会观的这一部分划出去，而保留其谈生物的部分，并且径直把它称为“宇宙生物观”。 因为中医是研究天、地、人之间的术数转换变化关系的一门学问。在他看来，天人合一就已把中医小了一截。李阳波同时认为钱学森也看到了中医、气功、人体特异功能的一些情况，从一些人身上所存在的不可思议的潜力，看到了人天之间所存在的必然联系，所以也摒弃了董仲舒的天人合一，而改作了“人天观”。

韩冬祥/文
在2004年北京文化高峰论坛上，著名华裔物理学家、诺贝尔奖获得者杨振宁先生作了《近代科学要摆脱天人合一》的演讲。但是，本人多年的研究表明，人类文明的发展必须讲究天人合一。从演讲文章来看，杨先生对天人合一的内容和自然科学发展的前景并不是十分清楚。下面就是本人有关天人合一和自然科学发展的一些观点，在此，并不作过深的探讨，由于篇幅所限，也省去了一些研究内容，只用简洁的语言和比类取象之法作一个简要的阐述。
首先，谈人体。按照生物进化论的观点，生物有共同的祖先，各种生物之间有不同程度的亲缘关系。这里有比较解剖学、生理生化、血清学、基因和胚胎学例证以及生物发生律等等，甚至有的人体直接出现了返祖现象，因此，本人认为人体与这些祖先生物是合一的。如果奖生物进化的源头再向前实质性地推进一大步，就指明了人体是无机自然界进化的产物。这个无机自然几饿就是天，天是人体最原始祖先。天与人体是合一的，这里的天就是指耽搁的天体。宇宙中的单个天体就是恒星，与人体最相关的恒星就是太阳。如果将整个太阳系看作一个太阳恒星，那么其中的行星是属于太阳系的组成部分。这样看来，与人体最密切的太就是我们常说的太阳、地球和月球所组成的天体系统。天人合一即使指人体与太阳—地球—月球这个天体系统合一。事实也证明了这种天人合一是多么的巧妙。这也是中医能够获得巨大成功的唯一原因。中医学的核心思想就是“天人合一”，天人合一所产生的效应就是天人和谐，与天越和谐的生物就越易生存，否则，就易被天体淘汰，这实质上就是生物进化中的自然选择。人体的生存能力是最强的，说明人体与天最和谐，即与天最合一。若两个事物的结构越相似，则越合一。比如，人与人脾气结构相似、乐队中各成员演唱曲谱的一致、化学中的“相似相溶”现象、物理学中的共振现象，都说明了物质之间结构的相似表现出彼此的合一性。
其次，谈社会。社会是由无数人体组成的群体，动物也有群体，宇宙也是一个大的群体。既然人体能与祖先合一，那么社会也能与动物群体和宇宙合一吗？回答是否定的。自然界各种分子的基本结构是千差万别的，分子结构的多样性决定了分子运动规律是多样的。若将个体比喻成分子，则由多个分子构成的集体是松散脆弱的，分子可以很容易地脱离这个集体而单独生存，这个关系符合个人与社会、单个动物与动物群体、单个恒星与宇宙的关系。人体、动物个体和单个恒星的基本结构是相同的，即都是相同的五行结构，这也决定了它们基本运动规律是一样的，是合一的。在生物界中，人体的祖先越遥远，则祖先与现代人体的差别越大。一个社会的基本结构与一个宇宙的基本结构是迥然不同的，一个社会的基本结构与一个动物群体的基本结构也有很大不同，所以由基本结构所决定的社会现象与整个宇宙现象规律是两回事，与太阳—地球—月球这个天体系统就更是两回事。总之，社会与天体极不合一。从恒星原子进化到动物原子，再进化到人体原子，这也表明了自然界中的各种原子是通过进化产生地。
中国古人错误地强调社会与天合一，由此产生呢感的2000多年的封建专制、文化观念合社会风气严重阻碍了近代科学在中国的启蒙，这种“社会与天合一”对人的统治力量要远胜过宗教对人的统治力量。在中国古代，天人合一有两个内容，一个是正确的中医学，另一个是错误的社会与天合一。其实，社会与天的关系就不叫做“天人合一”了，天人合一就是指中医学。本人多年的研究表明，医学的发展同其他自然科学的发展是相辅相成的。医学是译本自然百科全书，深入的医学研究能使整个自然科学的研究活起来，避免了不必要的弯路，从而加快人类文明前进的步伐。比如通过天人合一的研究，可以发现力的作用、爱因斯坦狭义相对论的时空观、恒星的演化、月球的起源、地壳的板块的产生和驱动力、细胞的产生和永动机问题等等都完全有新的理解、认识和发展。又比如，可以发现沙漠是地球上必须拥有的，人类既不能让沙漠任意发展，也不能任意将沙漠治理成绿洲，否则人类将要受到自然界的致命惩罚。通过天人合一的研究，可以找到许多疑难疾病的病理合治疗方法。既然中医学天人合一的功用如此之大，那么近代科学的发展就必须坚持天人合一。所以，本人认为杨振宁之“近代科学要摆脱天人合一”的思想是错误的。

以上本人对“天人合一”问题所做的一些思考，希望与有兴趣的朋友共同深入探讨这一问题。本人的联系电话：0514-4327815，通讯地址：225621 江苏省高邮市临泽镇韩夏村11组。

“天人合一”是易学中的一个重要概念，也是传统文化中的一个重要概念。这些年来，学界谈论甚多，在一定范围内，它已经被作为易学甚至整个中国传统文化的核心概念。因此，弄清这个概念的本来含义，对于易学研究和传统文化研究，有着不可替代的重要意义。



然而，要弄清这个概念的意义，不能根据我们当代学者对它的望文生义的理解，而应该求助于古人自己的言论。看一看，在古人的观念中，这个概念到底是什么含义。而要弄清“天人合一”的含义，关键又是弄清“天人合一”中的“天”是什么意义。



本人从《四库全书》**找到二百余条明确表述“天人合一”的材料。发现“天人合一”中的“天”包含着如下内容：1，天是可以与人发生感应关系的存在；2，天是赋予人以吉凶祸福的存在；3，天是人们敬畏、事奉的对象；4，天是主宰人、特别是主宰王朝命运的存在（天命之天）；5，天是赋予人仁义礼智本性的存在。今天不少人把“天”理解为自然界，因而认为“天人合一”就是“人与自然合一”的内容，则一条也没有找到。



本人现在把这些材料公布出来。供关心此事者研究、讨论。需要说明的是：1，这些材料本人只是粗略加了一些标点，未及推敲，也不想推敲。因为研究者都有相当的古文水平，也用不着我去推敲；2，略去了一些。所略去的，是那些重复的，或是观点已经明确、无须再重复引证的。好在《四库全书》现在不是难找的书，如对这个资料不相信，可以自己去查。



另一需要说明的是：最早使用“天人合一”概念的，现在所能查到的出处，是张载的《正蒙》。然而和张载同时的程颐就不认可，他说：“天人本無二，不必言合”。（《二程遗书·卷六》）依本人理解，张的“合一”，程的“无二”，其内容是说，天人同此一气，或同此一理，人的仁义礼智本性乃是天的赋予。在他们的著作中，这个赋予人以善良本性的天也是一个人们必须敬事的天，是一个可以和人感应的天，是可以给人以吉凶祸福的天。



再往前追溯，则此一思想的发明者可以归于董仲舒。董仲舒的名言是：“天亦有喜怒之气，哀乐之心，与人相副。以类合之，天人一也。”（《春秋繁露·阴阳义》）在董仲舒那里，天是一个有喜怒哀乐的天，当然，也是一个主宰世界，可以和人感应、能够给人以吉凶祸福的天。



在董仲舒那里，“天人一”的“一”，是“一类”的意思。因为在董仲舒当时，由于自然科学新的发现，人们知道，物与物在不接触的情况下是可以发生感应的。比如磁石可以吸铁，琴弦可以共振等等。人们认为，感应的发生，是由“气”在做着它们的中介。同时人们还发现，以气为中介的感应，是有条件的。比如磁石可以吸铁，但不能吸铜；琴弦的共振，也是宫弦和宫弦共振，商弦和商弦共振。如同牛鸣牛应、马鸣马应一样。于是得出结论：只有同类的事物可以互相感应。董仲舒为了论证天人可以感应，首先需要论证天与人同类。这是天人合一的现实背景。



董仲舒论证天人同类的方法，叫做“天人相副”。即，人是天的副本，“拷贝”。比如，天是圆的，所以人的头圆；地是方的，所以人的脚方。人为什么有两只眼睛？因为天有日月；人为什么有四肢？因为天有四季；人为什么有喜怒哀乐？因为天有阴有晴。天有三百六十日，人的骨头有三百六十节。如此等等。类似的思想发展到宋代，就出现了明确的“天人合一”说。周敦颐的《太极图》，邵雍的先天图，都被认为是讲述天人合一思想的代表作。那里讲的也是，人的仁义礼智本性是天所赋予的，人世的秩序是天的秩序的副本。



再后，天人合一思想就成为解读《周易》的基本思想，易学中，“天人合一”的概念多起来了；天人合一也成为解读古代其他经典的基本思想，在对于其他经典的解读中，天人合一的概念也多起来了。到今天，天人合一似乎又成为中国古代所有思想的核心，并在相当大的范围内被赋予了它从来不曾有过的人与自然和谐、保护环境，可持续发展等等意义。



《周易》在历史上和自然科学曾经有过各种各样的纠葛。和天文、数学，和物理学的分支“音律学”，和医学、生物学，和古代化学，都有过纠葛。然而就本人所见的材料，则是应受批评着居多。在正史的天文律历志中，就可以找到不少用所谓“易数”去掩盖历法数据的真正来源的事例，也有用阳动阴静的所谓“易理”去否定天文学对日月视运动的观测数据的事例。而借助《周易》推动某项科学成就的诞生，或者推动某类科学发展的情况，则没有见到。近二十年来，所谓“科学易”的研究，其成果也可以说是“丰富多彩”，但未见这项研究能提出那怕一项确切的根据，说明中国古代某项科学成就的出现，某门新的学科或者分支的诞生，是由于《周易》介入的结果。或许，在“科学易”的研究者看来，中国古代这些成就是不足道的。所以他们从《周易》中，从河图、洛书中，从太极图中所找到的，都是外国人所发明的成就。比如二进制，比如相对论、互补原理等等。在某些“科学易”的研究者看来，凡是科学已经发现的一切，《周易》中早就有了。科学尚未发现的，《周易》中也早就有了，只等着我们去发现。因此，有人宣称，依赖《周易》，中国将称霸世界；依赖《周易》，将使二十一世纪成为中国的世纪。



“科学易”研究的成果之一，就是《周易》中的算命术也成了科学：预测学。于是，算命术就堂而皇之的混进了科学殿堂。而那位造谣说“党中央肯定了他”的所谓“易学泰斗”、实际不过是算命先生的邵伟华，他的代表作就叫做“周易与预测学”。可以说，“科学易”的研究，对科学的发展没见什么成效，倒是为算命术提供了理论支持和学术保护。



“科学易”的研究者之中，有人认为用《周易》可以预测地震。十多年过去了，不见他们的研究有什么进展？也有的“科学易”研究者宣称，中医师必须懂得《周易》。也是十多年过去了，不知是否有中医师借助《周易》获得了新的成就。本人不懂地震学，也不是中医师。但对《周易》略知一二，深知《周易》没有这样的功能，也深信这样的所谓研究不会有什么实际效果。



1999年以前，“周易热”和“科学易”的研究，和伪气功，和特异功能热的发展，是同步的。一些特异功能或者伪气功大师，纷纷自称或被称为易学大师。一些所谓易学大师，也纷纷自称或被称为特异功能或者气功大师。这都是人所共知的事实。



在这样的历史背景下，杨振宁教授讲话了。他说，不，不是这样的。《周易》中没有人们所说的那些科学成果，《周易》也不是促进科学发展的动力，甚至还起到了一种阻碍的作用。这对于长期沉溺于“《周易》热”、“科学易”氛围中的人们，无疑于石破天惊。于是引来了迅速而激烈的反对。有人甚至不无轻蔑地说，杨教授缺乏易学的基本常识。杨教授是物理学家，缺乏易学常识是非常可能的。然而许多自称为易学专家的人们，几乎年年讲、月月讲、天天讲天人合一，但是他们是否弄清了天人合一是什么意思，值得怀疑。因此，他们不仅缺乏易学常识，更缺乏杨教授对于科学和《周易》相互关系的清醒意识，缺乏一个学者对待科学问题的那份真诚。



《周易》是促进还是阻碍了中国古代科学的发展，是个可以争论的问题。然而杨教授的讲话，对于二十年来的“《周易》热”，无疑是一种振聋发聩的声音。他促使更多的人去思考，去反思：《周易》对于科学究竟是什么关系？《周易》在传统文化中究竟处于什么地位？天人合一究竟是什么意思，它在传统文化中又究竟处于什么地位？进而，我们究竟应当如何对待《周易》和我们的传统文化。





资 料



《春秋繁露·阴阳义》

天亦有喜怒之氣，哀樂之心，與人相副。以類合之，天人一也。



《四库提要·周易口义》

瑗生於北宋盛時，學問最爲篤實。故其說惟發明天人合一之旨，不務新奇。如謂天錫洪範爲錫自帝堯，不取神龜負文之瑞。（可以赐人以洪范之天）



《大易粹言》卷65引《正蒙》

儒者則因明致眨�因罩旅鳎�故天人合一，致學而可以成聖，得天而未始遺人。易所謂不遺不流不過者也。（赋人以仁义礼智本性之天）



《童溪易传》卷30

聖人以天道人事本无二理，故其興易也，即人事以明天道，非舎人事别有所謂天道也。上繫曰，擬之而後言，議之而後動，擬議以成其變化是也。故於此而曰變化云爲，一天人也。夫天下之吉凶，與天下之亹亹者，即人事也。而聖人定之成之，則以天道律人事也。人有言而云，有動而爲，无徃而非天道。則得聖人所以興易之意矣。且夫人之事有得夫易之吉事歟，則必有上天所降之祥。人之事有得夫易之象事歟，則必知聖人所制之器。人之事有得夫易之占事歟，則又知遠近幽深之來物。凡此皆天道也。孰謂天道人事之爲二乎。夫惟天道人事之无有二也，故天地設位於上下，而聖人成能於両間。此乾坤之德所以全盡於聖人也。所謂人郑�即成天下之亹亹者是也。所謂鬼郑�即定天下之吉凶是也�?B>天人合一，幽顯无遺，則百姓……（赋人吉凶之天）



《大易集说》卷10

聖人以易簡之道成能於兩間。人终撸�天下之亹亹是也。鬼终撸�天下之吉凶是也。天人合一，幽顯无遺。（录上文）



《易经蒙引》卷一上

至微之理，如乾元亨利貞，便是從乾道大通而至正上來。坤利牝馬之貞，便是從陽全隂半地道無成而代有終上來。乾豈不是性命耶。是以學須見到天人合一處。（赋人以仁义礼智本性之天）



周易辨录卷四

人道必本於天道。天道之外无所謂人道也。率性之謂道，而性則命於天。天人合一之理也。（赋人以仁义礼智本性之天）



易像钞，卷四

邵子曰，時有否泰，事有損益。聖人不知随時隂陽之道，奚由知變之所為乎。聖人不知随事損益之道，奚由知權之所為乎。此損益否泰相通序雜天人合一之義。（赋人吉凶之天）



《易经通注》卷七

自天祐之，吉，无不利也。

朱子謂此節在此无所屬。今詳繹之，當與下六節共為一章。蓋易獨此爻直説天祐，而所以祐者不言，即書不盡言言不盡意也。形上形下，天人合一。故為神明黙成者順也。（赋人吉凶之天）



日讲易经解义，卷一

卦辭不徒曰元亨利貞，而必首之以乾者，找蕴斓牢┣�，故四徳屬於天。聖人之法天亦惟乾，故四徳歸於聖。天人合一之道，一乾之至健而已。（赋人以仁义礼智本性之天）

又卷十一

君子體之以鼎，乃天下之重器。猶人君所居之位，乃天下之重寶。鼎不正則所受之實無以聚，位不正則所受之命何以凝。故敬愼以正其内而存於心者，戲渝之必袪。端莊以正其外而持諸躬者，跛倚之必戒。則所發皆正言，所行皆正道。於以上凝天命，自然鞏固而無傾危之患矣。按，正位凝命，乃身世交盡之功，天人合一之道。（天命之天）



周易象辞卷一

上九時潜而潜，時見而見，時惕而惕，時躍而躍，時飛而飛，時亢而亢。天人合一，動靜隨宜，乘此六龍以御于天。

五以陽剛中正有孚之至徳，化邦如養子，應天如信心。天人合一而羣，歸之罩行瓮猓�可謂盛矣。（赋人以仁义礼智本性之天）



合订删补大易集义粹言，卷七十

儒者則因明致眨�因罩旅鳎�故天人合一，致學而可以成聖，得天而未始遺人。易所謂不遺不流不過者也。（正蒙）





周易函书约存·序

周易非占卜之書也。溨畡t格物窮理之資，深之則博文約禮之具。精之則天人合一之旨，體之則參賛位育之能。是全體大用之要歸。

又：卷首上

易象所闡，乃天人合一之旨。春秋所著，乃天人感應之機。故言聖道者，未有不體用流通而无間，天人合一而不分，而可謂一以貫之者也。

又卷首中

又以聖人作易，无非發明天人合一之道。故遂合天道人事而兩擬其象，使知上下二語，果能見得相通道理，果能通於卦德，果能不執於卦德，則天人合一之旨當即在是。

又卷二

故曰，周易為天人合一之書。（可以与人感应之天）



周易函书约存·注卷一

聖人之道，盡在易象春秋。易象則大本大用全具無遺，天人合一之道盡在其中。春秋全顯大用，天人感應之機盡在其中。讀易而不逹天人渾一之道，讀春秋而不逹天人感應之機，烏識一貫之道哉。夫道之大原出于天，則天之所生，自應與天同此性命。然蚩蚩之氓未能盡喻精深，是則體天立極繼天宣化，將聖人是賴矣。至其間生生不息之機，天人合一之秘，藏于至深至隐之地，寓于未開未闢之先，此大道之真源，非可意識測度。

又：别集（多条）

（大意同上，故略）（赋人以仁义礼智本性之天）又（可以与人感应之天）



尚书疑义，卷四

古之聖人，知天人合一之理。故於人事不敢不盡，而於天之道亦不敢不謹。堯之羲和，舜之七政，洪範之五紀，周官之保章氏，皆所以致謹於此。蓋一以敬授人時，一以敬天而不敢忽也。（使人敬事之天）



尚书日记卷一

馬端臨謂陶唐氏以前之官，所治者天事。以後之官，所治者民事。太皥勾芒數聖人者，生則知四時之事，殁則為四時之神。成周六官，繫以天地四時。盖於民事之中，猶寓以治天事之意。所論太皥成周得之，至謂天事民事古今之官有異治，則不知天人合一之理也。畧於天事，自後世不知財成輔相之道而失之爾。（使人敬事之天）



书经衷论，卷三

召誥首言惟王受命無疆惟休，亦無疆惟恤，此言天命之不可恃也。下即舉夏商而暢言之，歸重于顧畏民碞。末乃結之曰，欲王以小民受天永命，此以諴民爲永命之本，示以天人合一之理也。（天命之天）



诗经通释卷十一

夫為政不平以召禍亂者，人也。而詩人以為天實為之者，蓋無所歸咎而歸之天也。抑有以見君臣隱諱之義焉，有以見天人合一之理焉。後皆放此。（赋人吉凶之天）



诗经疏义会通，卷十一

抑有以見君臣隱諱之義焉，有以見天人合一之理焉，後皆放此。（同上）

輯録輔氏曰，初言天而後止言人者，天人一理，人心說則天意觧矣。先生明有以見君臣隱諱之義，有以見天人合一之理之說。（赋人吉凶之天）

又见《诗经大全》、《钦定诗经传说会纂》。



读诗质疑，卷十九

朱註，為政不平以召禍亂者，人也。而詩人歸之於天，見君臣隐諱之義焉。見天人合一之理焉。（以上注实际是朱熹的意思，所以影响深远。）

朱氏曰，國之危亡，以為人事歟，則日月剝蝕、山崩川竭未可盡責之人也。以為天意歟，則武丁因桑榖而復成湯之業，宣王因雲漢而繼文武之功，未可盡歸之天也。君子以人合天，不諉於天。以義制命，不諉於命。是以轉禍為福，轉亂為治。天也，有人焉。使王能平其心以任尹氏，尹氏能平其心以用君子而不以小人間之，則豈至於危亡而不可救哉。（赋人吉凶之天）



周礼全经释原，卷六

然天人之際，幽明之理，未嘗不相感通。其召變致祥，捷於影響。人所難知。惟聖人洞於幽明之故，制為天神地示人鬼之三禮，以祀以祭以享而感格之。作為聲樂以感召之。其始也以人而事天，其終也天亦不違乎人。至於天人合一，精神流通，而三才各得其所矣。故五官所掌皆人也，而宗伯之三禮，所以理天下之幽者，禮樂鬼神幽明得所。此設立宗伯之本意，是皆出於天叙天秩感應自然，而非出於人為者也。（赋人吉凶之天）





大学疏义

詩曰，周雖舊邦，其命維新。

傳之此章釋新民耳。而引其命維新之詩，以常情觀之，似不切者。無他，不過以天命别作一件符瑞休徴之應耳。却不知天視自我民視，天聽自我民聽，所謂天人合一之理。夫民之新與天命之新，非二事也。葢自文王新其徳於上，而天下之民自然被服其化，無不新者。則是舉天下之民皆新於聖徳之下，而無一人自外者，此即天命之維新也。（天命之天）



日讲四书解义卷二中庸

天命之謂性，率性之謂道，脩道之謂教。

此一章書是子思正道統之旨，以眀天人合一之理。首節乃先言道之所自来也。子思曰，學問之理莫精於性命，聖賢之功莫大於道教。世亦知性道教之名，果何謂哉。盖天之生人，既與之氣以成形，即賦之理以成性。故在天則為元亨利貞，而四時五行庶類萬化莫不由是而出。在人則為仁義禮智，而四端五典萬事萬物之理無不統於其間。其禀受賦畀，即如天之命令，所謂性也。（赋人以仁义礼智本性之天）

又卷二十五孟子

性固當知，而又貴有以養之。性之純然不雜，宜常順而不悖。勿忘勿助，不使違乎自然之則。心與性皆天之付於我者。存飬如此，則天理常存，即所以奉承乎天而無違也。君子事天之學如此。然使知天事天，猶不能不惑於殀夀之故，而修身之學怠焉。非仁智之盡也，惟盡心知性至於洞徹之極，而殀夀不以貳其心。存心養性以脩其身，而俟夫命之自至，則天所付於我之理，毫無虧欠。而命自我立矣。豈非知天事天之全功乎。人主繼天立極，時與天命相陟降。惟當格物致知以窮理，存心養性以脩身。與天地合其徳，又何天之不可知，何天之不可事，何命之不可立哉。故禨祥禍福，數也。而知天不在乎是。郊壇享祀，文也。而事天不盡乎是。鹅牍砩瘢�妄也。而立命不繋乎是。夫亦求之於身心性命之實�?B>天人合一之理而已矣。



四书讲义困勉录，卷三十七

或有意祈福而為行法郑瑒t假法之心便是衡命要命之心，即屬棄法。豈君子天人合一之學，又而已矣。（天命之天）



松阳讲义卷三

謂天之於穆而能不已，文王之徳之純獨不能不已乎。此只要添出不已二字來，以湊成至諢o息之意耳。只在文王心中言，不是天人合一之謂。言外便見惟至账�以自能無息，不待言勇。



宋史卷四百十六（王万对皇帝言）

天命去留，原於君心。陛下一一而思之，凡惻然有觸於心而未能安者，皆心之未能同乎天者也。天不在天而在陛下之心。苟能天人合一，永永勿替，天命在我矣。（天命之天）

又见《续通志》“君”作“军“

又见《历代名臣奏义》卷十三

又见《浦阳人物记》卷上



金佗续编，

至紹興之八年，金以河南陜西歸我以怠我軍。至十年而奄至。而我之諸將受命四出，所在捷奏。而武穆克復州縣之功，為諸將冠。盖自建炎用兵以來，而我之諸將始皆精熟。老者如百鍊之鋼，少者如發硎之刃。縱橫捷出，無不如意。此正天人合一之機。（赋人吉凶之天）



明儒学案卷五十四

夫此學乃乾坤所由不毁，何可一日廢也。似更當推廣，而俾千百學校億萬章縫無不講，以及農工商賈無不講才是。而其機則自上鼓之。若得復辟召之典，羅致四方道學，倣程子學校之議布之天下，以主道教於一切鄉學社學之校瑵u次開發而申飭。有位之士，以興學明道為先圖。其學則以躬行實踐為主。隨其人之根基引之入道，或直與天通，或以人合天，或真臻悟境，或以修求悟。夫天人合一，修悟非二。舍天而言人，舍悟而言修，則溡印?B>（赋人以仁义礼智本性之天）

又见《明儒言行录》卷二



明儒言行录卷五

物不交扵我，則我之所以為我者非人也，天也。天人合一，則天地自我而定，萬物自我而遂。中自我而大矣。豈有待扵外哉。（大中書院記）（赋人以仁义礼智本性之天）



钦定日下旧闻卷一百六

聖祖之心，以為心夙夜孜孜，惟冀雨晹時若。盈寕康阜，用諴和萬民。甲辰春雨澤㣲愆，爰詣兹潭，特申祈祝。回鑾之後，澍雨應時。三月初，甘霖疊沛，逺近霑足。二麥豐登，朝野同聲，罔不歡慶。盖感應若斯之捷也。朕惟天人合一之理，莫大於铡６�幽明昭格之幾，莫先於敬。傳曰，先成民而後致力於神。又曰，民和而神降之福。朕愛養元元，惟恐一物失所，致隂陽之沴而干天地之和。（可以与人感应之天）



湖广通志卷一百二

楚紀序   廖道南

仁人事天如事親，孝子事親如事天。是故紀皇邭J，天道也。……是故紀孚諫勅，天命也。……紀稽煮w天心也……暨脩祀儀成典及大明會典，有以見聖祖神孫，天人合一之文。（敬事之天）



经义考卷五十

方正楊先生合二圖㑹。先儒議論剖析詳明。謂非深明易道者耶。且言孔子云先天而天弗違，後天而奉天時。謂天人合一事，而與前二圖無干涉，實有卓然之見者矣。（赋人以仁义礼智本性之天）



《张子全书·正蒙》

儒者則因明致眨�因罩旅鳌９侍烊撕弦唬�致學而可以成聖。得天而未始遺人。易所謂不遺不流不過者也。（赋人以仁义礼智本性之天）

又见《性理大全书》卷六

又见《张子抄释》卷二

又见御纂性理精义卷二



上蔡语录卷一

邵堯夫直是豪才。嘗有詩云，當年志氣欲横秋，今日看來甚可羞。事到强為終屑屑，道非心得竟悠悠。鼎中龍虎忘看守，碁上山河廢講求。又有詩云，斟有溕畲孥评恚�飲無多少繫經綸。卷舒萬古興亡手，出入千重雲水身。此人在風塵時節，便是偏霸手段。學者須是天人合一始得。

又见性理大全书，卷三十九



读书录卷六

太極圗説，不過反覆推明隂陽五行之理，健順五常之性。葢天人合一之道也。（赋人以仁义礼智本性之天）

又卷七

春秋於災異不言事應，而事應具存。見天人合一之理。天命甚微，聖人所罕言，春秋多言之。皆微其辭。（可以与人感应之天）

又卷十

太極圗見天人合一之妙。

续录卷一

人心感而遂通天下之故者，元亨罩�通。寂然不動者，利貞罩畯汀Ｌ烊撕弦恢�理也。

又续录卷十二

伊尹言，顧諟天之明命，見天人合一之理。自是而後，聖賢之言天命者，皆原於此。（天命之天）



大学衍义补卷九十二

五星不失其次，吾德政之脩於此可見矣。日月之或有薄蝕，五星之或有變動，則吾德政之闕於此可見矣。因在器之天而觀在天之天，因在天之天而循在人之天，則天人合一，七政不在天而在人矣。（可以与人感应之天）





格物通卷七

蓋一德者，天民一者也。人君具此一德，而上下應之者何邪。以一體故也。故人君者，一念一則天人合一，念二三則天人離。天人相與之際，可不畏哉。（可以与人感应之天）

又卷二十

洪武十九年正月，上坐東閣。因與侍臣論仁智。上曰，聖人篤於仁，賢者不舞智。若姑息之仁，不為愛物。奸欺之智，足以禍身。又論天人相與之際。上曰，天人之理無二，人當以心為天。論儉。上曰，不可儉者祭祀，然祭不可瀆。不可儉者賞賚，然賞不可濫。

臣若水通曰，天地之□吾其體，天地之帥吾其性。人與天本一理也。人茍體認天理於心，無私蔽之累。則一念之愛足以利物，而不為姑息之小仁。一念之明足以周身，而不為奸欺之私制。一念之節制，時豐而豐，時儉而儉，而不為違道之豐儉，皆天理之流行矣。天理流行，與天心合矣。皇祖與侍臣之論及此，其天人合一之心乎。仰惟聖明體皇祖之心，則溥博淵泉而時出之，家國天下永荷其無疆之休矣。（赋人以仁义礼智本性之天）



刘子遗书卷二

有顯微合一之説，鬼神之為德是也。有天人合一之説，闇然而日章，上天之載無聲無臭是也。然約之則曰慎獨而已。

天命一日未絶，則為君臣。一日既絶，則為獨夫。（天命之天）



御定孝经衍义卷六

照撸�天之所以為元亨利貞，人之所以為仁義禮智。天人合一之理也。（赋人以仁义礼智本性之天）

又卷四十三

真德秀曰，舜受終之初，察璣衡以揆七政之摺Ｕ�如人子之事親，伺候顔色，惟恐一毫少咈於親心。此大舜事天之敬也。

……若昊天敬授人時，舜典首言在璿璣玉衡以齊七政。天人合一之理，二帝之所見者同也。（敬事之天）



御览经史讲义卷一

詩曰，維天之命於穆不已，行健之謂也。文王之徳之純，不息之謂也。斯天人合一之學，聖人首於乾象著之與。

又卷十二

易曰，寂然不動感而遂通天下之故。侦鹅o，斯神於動。而天下之理，胥渾化於何思何慮之天。斯則聖學之極功。人君憲天而出治，至此乃為天人合一之道矣。

又卷三十

謹按，此言天人合一之致，而父天母地者，當修其養氣盡性之功也。（敬事之天）（天命之天）





思辨录集要卷一

人初生時，本自天人合一。其岐而二之者，氣稟物欲害之也。聖人能贊化育參天地，只是全受全歸。（赋人以仁义礼智本性之天）

又卷二十三

中庸一部書，句句言人道，却句句言天道。能如中庸，方始是天人合一。問博厚高明悠久，是單言天道。曰，此正是言天人合一處，言聖人與天地同一博厚高明悠久。而末舉文王以為証。㑹得此意，則小徳川流，大徳敦化。總是聖人與天地同之也。不是天人合一，如何能盡已性盡人性盡物性。（赋人以仁义礼智本性之天）



榕村语录卷二

如前人解，若放意大膽皆合天。則此豈似聖人語。不踰，原是剛剛的能不過乎矩而已。然至此纔是形神相應，天人合一，道器一貫，理氣渾融。知到行即到，目到足便到也。

又卷七

鬼神若説向造化便無著，即祭祀之鬼神也。聖人説道理，天人合一。若行事不能通神明，不謂之盡性。

又卷八

是申唯天下至諡槟芑�。以下是説天人合一，而以文王結之。大哉聖人之道。至至道不凝，説聖人，是對唯天下至展潯Ｗ鸬滦怨潓χ虑�節，居上不驕節對前知節。是學聖人愚而好自用。至不信民弗從，是申待其人而後行。其人要得德位兼隆，方能修德凝道。夲諸身，照尊德性。徴諸庶民以下，照道問學。此節及知天知人節，是申尊德性。道問學節，世道世法世則及有譽節，是申居上不驕節，言其不止于保身，而且為萬世法。以下亦是説天人合一，而以孔子終之。（赋人以仁义礼智本性之天）

又卷十二

常疑卜筮不過一事，繋辭如何那樣神奇其説。看来古人無事不用稽疑。馬必卜，御必卜，塟必卜，遷國必卜，疾病必卜，祭日必卜。葢人刻刻與神相通，天人合一。後世信邪尚，而敬天尊神之事，反置不講。此隂陽所以不和而災害所以時至。（可以与人感应之天）



赤水元珠凡例

一採用經史國典羣書諸雜家言，統計二百六十五種。非徒騁博洽資口吻也。以為不廣搜逺引，不足發明天人合一之旨，與聖賢立功立命之意。



皇极经世书解卷十一

補註，若復言七日來復，是闢之於未然。臨言至於八月有凶，是闔之於未然也。黄氏畿曰，君子之於小人常有以養之，未嘗不合為一。小人之於君子常有以害之，未嘗不判為二。與其使小人傷君子，寧使君子養小人。聖人於君子則長之，於小人則消之。其消長也不驟，則其闔闢也無迹。使天下被君子之澤，而小人亦與受其賜焉。此聖人之妙用也。以上發明後天理數辭象變占，皆天人合一之義。而先天象數亦因以見焉。（赋人吉凶之天）



天原发微总目

曰變化。言天有天之變化，人有人之變化。而以朱子主敬之說終之。深有見於天人合一之理。（敬事之天）



卜法详考卷一

一坼之微，有首足中外之辨，有俯仰開合舒歛之分。而無窮之妙義具焉。是天人合一之機緘，隠顯流通之妙諦也。（赋人吉凶之天）



三命通会卷一

不思人立而天從之，人感而天應之，即天象立名分野之義，天人合一之道也。（可以与人感应之天）



图书编卷八

讀洪範者，當知天人合一至理。聖人嚴感應之機，詳著五事脩廢與五行徴應之論，特其理微妙，不可迹拘耳。劉向作洪範五行傳，其言某事致某災，某災應某事，捷若形影，破碎分析。世以災異之學病之，而遂疑念用之疇或未可盡信。夫人君事天如孝子事親，日候其顔色喜怒以為己之悖順。此所謂念也徴而休焉。脩之當如是。（可以与人感应之天）（敬事之天）

又卷九

嘗莊誦大雅之詩，而深有信於天人合一之學，非徒明明在下赫赫在上相感通己也。盖惟天人之合一也，其生也神與天俱，其亡也神與天游。無生死存亡，無古今終始也。

可見文王之與天也，昭事黙順，存天神合天徳，已非一朝一夕之故。則其亡也，於昭陟降。神即天之神也，徳即天之徳也。又何生死存亡之間哉。觀武王陳師牧野，三千人惟一心矣。猶曰上帝臨汝，無貳爾心。天人合一，兹益明矣。或曰文王天人合一，赵諢o死生無終始也。

以下六卷中之天人合一……[略]。



重编琼台稿，卷九

雖然，君之所以為此者，非君之自為也，承天之意也。能承天之意，則能受天之命矣。受天命者必奉天焉，奉天者必大報天焉。君秉找允绿欤�天垂象以示君。必致乎精禋感格之眨�必謹夫象緯災祥之故。如是則天人合一。天不在天而在君矣。天之心則仁愛人君，君之心則仁愛生民。民之生也，性天之理以為其心，形天之氣以為其身。（敬事之天）（可以与人感应之天）（赋人以仁义礼智本性之天）





一峰文集卷五大中书院记

物不交扵我矣。物不交扵我則我之所以為我者，非人也，天也。天人合一，則天地自我而定，萬物自我而遂，中自我而大矣。（赋人以仁义礼智本性之天）



升菴集卷四十五

張子曰，天地之塞吾其體，天地之帥吾其性。程子曰，天人一也，更不分别。浩然之氣乃吾氣也。又曰天人合一，已是賸一合字。其言妙得孟子配字之旨。（赋人以仁义礼智本性之天）



杨忠介集卷十三

和人韻四首。能從定裏息奔馳，即是天人合一時。往哲藩籬吾剖破，動無方所靜無私。



荆川集卷一廷试策

立法以任人，任人以安民，則人心和而天地之和亦應矣。于此見上下交修之責焉，見天人合一之理焉。葢自古帝王敬天勤民以致天下之治者，其要端在乎此而不可易也。我皇帝陛下上畏天變，下究民隱，臨軒一詔，于知人安民二者拳拳焉。（敬事之天）（可以与人感应之天）



少墟集卷十二

立命合知天事天言之，即易所謂先天而天弗違後天而奉天時。至此則天人合一，而造化在我矣。



仰节堂集卷八

隨其人之根基引之入道。或直與天通，或以人合天，或直臻悟境，或以修求悟。夫天人合一，修悟非二。舍天而言人，舍悟而言修，則溡印?/FONT>



世宗选皇帝御制文集卷十四

朕惟天人合一之理，莫大於铡６�幽明昭格之幾，莫先於敬。傳曰，先成民而後致力於神。又曰，民和而神降之福。朕愛養元元，惟恐一物失所，致隂陽之沴而干天地之和。（

天人合一之我见  
一、天人合一思想溯源  
    天人合一思想从我国先秦时期就已出现，当时主要是指人与大自然之间的关系。为能够更好的理解什么是天人合一，我们首先要对自古至今的天人关系做一个大概的了解。下面是摘抄于周桂钿所著的《中国传统哲学》一文中有关于天人关系的思想演变。


    1、 天命论


    最初，人们观察天象变化，产生了时间观念。但许多自然现象，如星陨日食、打雷闪电、刮风下雨，都是奇异的变化，或有巨大的威力。人们对这些现象不能解释，便产生了畏惧的心理。有些思想家就利用人们的这种心理，提出了天命论。天命论认为天是主宰一切的至上神。它是有无比威力的，它派它的代理人，也是它的儿子来统治人间。这就是人世间最高统治者――天子。天命论要求人民绝对服从天子，因为天代表上天的意志。谁违背了天子的命令，就是违背天意，那就要受到上天的严厉惩罚。  

    2、 天人相分


    随着时间的推移，人们对于世间真象了解逐渐深入，就意识到，并不存在天命，天行有常，不为桀存，不为纣亡，好人并不能安享天年，坏人也可以寿终正寝，于是荀子提出了天人相分说，任为天人并不相干，人应努力把握自己的命运。

    3 天人感应


    在封建时代，帝王的权力无限的高，天人相分之后，他们就更不受什么约束了，往往胡作非为，给国家、人民带来极大的灾难。为了能够对他们产生一些控制，西汉初期的董仲舒推出了天人感应说，其目的是告诫帝王，人间的一些灾象正是天意对他的警示，申天以屈君，达到约束帝王的目的。


    4 天道自然论


    随着天文学的发展，人们观察到的天象，包括日食月食，都能用盖天说来解释，从而人们认识到，天象变化是有规律的，并不会给国家带来什么灾难，而东汉时的王充就是从这里体会到天是自然无为的，从而形成了天道自然论。王充按照盖天说的观点，认为天是一块固体，在八万里的高空上不断旋转着。天是自然物，没有意识，所以也就不会跟人产生精神感应，从而明确的否定了天人感应论。


    5 天人交相胜


    在唐代，文学家刘禹锡认为一切物都有自己的作用，天和人一样，也有各自的作用。而天不能制订礼仪，人不能更改四季，这就是天人不相预；在自然方面，天胜过人，在社会方面，人胜过天，这就是天人交相胜。自然界要有人来治理，人又根据万物的自然本性来治理万物。因此，天人关系除了交相胜的一面，也有还相用的一面。总之，天与人的关系既相互区别，又相互联系，相互为用。


    6 天人合一


    天和人是怎样走到一起的呢？开始可能只是用于比喻，《易?象言》说：“天行健，君子以自强不息。”意思说天象运转很快，君子也要相天一样，自强不息。而在《易?系辞》上更加扩大了，认为圣人在各个方面都和天相应，都效法天。为了说明天人关系，《序卦》说：“有天地然后有万物，有万物然后有男女……”在这里，天地从来就有，后来派生出万物和人，人既然是天派生的，因此就要像天、则天、顺天、应天。
北宋张载认为宇宙的本体是气，天地和人都是气聚而成。天人合一，一就是气。气处于安静的时候，没有形体，也无法感觉，这就是太虚，天。所以叫“无感无形”，人和物接触产生感觉，物为客形，对物的感觉为客感，张载说：“客感客形与无感无形，唯尽性者一之。”天是太虚，是无法感觉的无形的气，世界万物（包括人）都是气聚而成的客形，是可以感觉的。尽性者，指透彻了解事物本性的人。也就是说不管事物能否感觉得到，只要透彻的了解了事物的本性，就会知道世界是有统一性的，万事万物都是一回事，既天人合一。


    程颢说：“人与天地，一物也。”又说：“天人本无二，不必言合。”现代大哲学家张岱年认为，“中国古代哲学家所谓‘天人合一’，最基本含义就是肯定‘自然界和精神的统一’，在这个意义上，天人合一的命题是基本正确的。”

人是自然界的一部分，也是自然界的产物，人在自然界中生活，要受到自然规律的制约，因此，天人合一说有一定合理性。现在有全息论，认为部分包含整体的全部信息，据此，一个细胞包含一个人的全部信息，一个人包含整个环境的信息，那么，人与天的合一就可能在更高的理论层次上得到证实。


    以上是周桂钿先生有关于天人思想演变过程的论述，从中我们可以看到，人们通过对天的不断观察与研究与探索，从当初被天所奴役、所桎梏的天命论，再到敢于胜天，用天的思想，不断的将自己从天中解放出来。而最后人们发现，人原来与天本身就是一回事，大家都是平等的，人要想过的好，就是要与天同一。只要能完全的把握自然运动的规律，那么就可以把握自身的命运。


   周桂钿先生此书著于1989年，当时的全息论还只是一种推测，15年后，以它为指导的基因技术已经非常成熟，人们只需撷取动物的一个细胞，就可以复制出一个活生生的动物。正如周先生所预言的那样，“使天人合一思想在更高的理论层次上得到证实。”


    二、天人合一思想的现时代论述

     天是一种物质，人也是一种物质，讲天人合一，首先是讲物质作为万事万物的第一属性而言。


    列宁对于物质做出了如下定义，“物质是标质客观实在的哲学范畴，这种客观实在是人通过感觉感知的，它不依赖于我们的感觉而存在，为我们的感觉所复写、摄影、反映。”对物质世界的多样性作了最高的哲学概括，指出客观实在性是一切物质的共性。天作为宇宙，是世界上所有事物所构成的总体，但就其本质而言，也不过是一个具备客观实在性的物质而已；而人、草、铁、电子，不论其大小、种类，它们的共同点和天一样，都是属于一个具备客观实在性的物质，因此我们说万事万物都是一体的，天人合一于物质。


    就物质的微观世界而言，既便宏观世界中物质具有如何的差异性，都不过是极为有限、屈指可数的几种粒子所构成，万事万物在这个层面而言，都可以说是相等的，不过是粒子的组成方式不同、运动形式不同而已。


    列宁的这个定义还指出，物质决定了意识，产生了意识。对哲学第一课题即物质与意识何者是第一性的问题做出了明确的回答。我们认为，人如果要想真正明了万事万物的起因究竟，就必需按照世界的本来面貌来看待世界，而不能唯心的将世界扭曲，正如列宁所说：“物质不依赖于我们的感觉而存在，”同理，这个世界也并不会以我们的唯心想象而改变，如果我们认同意识决定物质，那么就好像承认这个世界是先有儿子后有爸爸一样愚不可及。


    在这个定义中，列宁还指出了－－物质“是人通过感觉感知的”。按照《辩证唯物主义原理》一书所言，这首先是“肯定了可知论，……，当然有些东西，如原子以及更小的微观粒子，是我们的感官不能直接感觉到的，但是人们可以通过现代化的物质技术手段感知它，通过人的理性思维去反映、把握它。……世界上只存在尚未认识的东西，根本不存在如不可知论者所说的不可认识的东西。”这段话联系前文张载所言的“客形客感与无形无感，唯尽性者一之”，读来另有深意：原子与微观粒子等等，以及现实中那些将要发生但还未发生的事情，是我们现在看不到也摸不着的，但是可以用理性的思维去反映去把握，只要我们透彻的了解了事物的本性，就能将它们统一起来。它的潜在意思则是，事物本身是统一的，不在于我们是否了解到这一点。


    再递进一层，既然它们本身是统一的，我们可以由此推定－－描述包含着它们种种性状的答案，也必然的具备着统一性，这些答案同这个世界上的种种物质一样，有机的构成着一个体系，静静的等待我们去发掘。这就是建立在物质统一性之上的思想统一性。因此，我们应有信心去探索这个体系，并通过思考来完成这体系的联结，最终把它统一起来，成为具体的、存在于现实中的一个思想体系。这里所说的体系，大而言之可以是对整个世界规律性的认识，小而言之则是对于某类事物的处理方法，意即某项科学研究亦或一项营销案例等等。总而言之，既使要做的事在当前状态下只是孤立的一点，也应有足够的信心看到这个世界的联系性与问题的可知性，从而通过围绕于此点的探索，建立一个体系，实现对当前问题的解决。

    三、小结

    天人合一思想作为中华民族对于天人关系最终的、也是最高层次的解释，一方面它使人在思想上得到了最大程度的解放，指出人做为自然界的一分子应该爱天、希天、同天、用天的生活理念（就现时而言，它所涵盖的爱护环境、万物平等的思想，就尤为现代的人们所必需）。

    另一方面天人合一思想作为中华五千年文明所孕育的思想高峰与众多哲学家的思想内核，不但可以在对事物本质的理解上，为我们指出有关于世界的统一性；而且也可以在人的日常生活中，为我们指出观察世界、改造世界的方法。只是在古代有神论思想的蛊惑之下，使人在对天的无比敬畏中，无法正确理解天合思想，致使人在观察世界时不能因其本来面目来认知，更无法再用之指导生活，从而使天合思想每下愈况，失去了作为世界观、方法论的现实意义。（比如“谋事在人，成事在天”一语，说明了一个人的想法再完美，行动再执着，都不是成功的决定因素，其决定作用的只是行动是否合乎规律。 但在古人以及一些现代人说这句话时，更多的则是将之理解为人之思行是否合乎天意 。这自然是不对的。反之，若将这里的天理解为隐藏于事物背后的客规规律，这就表达出了事物成败之关键－－在于如何使思行与客观规律相统一这一世间真理，意即“实事求是”。一来一去之间，相差不可以道里计。）  


当今时代，科技昌明，人们已可以完全、真正的摆脱“天意”“天命”对人性的束缚，从而把天放到一个较低的位置上，以一种平视的眼光、作为一种普通事物来对待、研究，再由此出发，使“天”真正的为“人”所用，推动人类走向更广阔的生存空间。

尽可能多的了解一些传统知识，然后从中分辨。

修炼中的天人合一理论 一、什么是天人合一？
　　天人合一是指天（即大自然）与人是一个密不可分的、相应相合的统一整体。天是一个超巨系统，人是一个子巨系统；人具足天的全部信息，天的信息亦可在人身上体现出来。研究人的生命现象不能从自然界剥离出去，只能在天人一体的整体关系中去把握。人身是一个小天地，宇宙亦是一个大人身。这是观察人体生命的根本立场和方法论。
　　天人合一理论是上乘修炼的理论基础。它既是天人整体观的哲学凝炼，也是修炼到高层次的境界。
　　二、天人合一理论的主要内涵
　　精华大致有两个方面：
　　（一）人天同源、同质。
　　天人合一理论认为，天地万物并非本来就有，其产生之前，有一个根本的始源，这就是道所派生的先于天地万物的元气，即先天一无灬 。无灬 是一种看不见摸不着、富有能量、载有信息的精微物质，是构成宇宙万物的最基本物质，“无灬 ”是天地万物的基本“元素”。
　　天体演化和现代生命起源研究者认为，原始宇宙空间主要原始物质是以氢形式存在着，原始氢在宇宙空间发展、凝聚而形成原始星云。原始星云中巨大气体埃尘进一步凝聚，产生了几十亿颗恒星，凝聚体中心温度逐步提高，密度加大，于是开始了氢热核聚变反应，放出巨大能量，形成星系。
　　借助热核反应，氢聚变为氦，生化了宇宙中的各种元素，逐步形成了诸如元素周期表中的各种元素，尤其是对生物物质重要的元素，如碳、氮、氧、磷、硫、铁等。这些元素称之为致生元素，它们最初覆盖在地球上，在适宜的温度和动力下，反应形成各种原始的分子，包括水、氢分子、甲烷、氨等，并从致生分子转化成有生单体，又进一步过渡到有生多体，乃至人类的出现。
　　达尔文曾说：要谈生命的起源，你倒不如谈元素的起源，因为两者是一样的。
　　我们把天人合一理论中的“人天同源同质”观点与现代科学论点比较，何其相似！
　　天人合一理论还认为：构成人天万物的先天一无灬 是宇宙中永恒的长生基质。这一论点，又与现代核物理学的发现不谋而合。普通物理证实了元素由原子构成，原子由原子核和核外电组成；核物理学则进一步揭示原子核是由基本粒子组成的，基本粒子中都有光子和中微子等，而光子和中微子的寿命无穷大！
　　人天同源、同质的论断已被现代科学证实。
　　（二）人天同一生成程序。
　　人天同源同质，那么，生成的程序和规律是否一样呢？
　　老子最先提出宇宙的生成规律是：道生一，一生二，二生三，三生万物。
　　“道”：无形、无名、无为。所谓无形，是指无具体的形相，不能以感官觉知；无名，是指不能用语言概念来表述，称其为“道”，也属不得以的“强名”；无为，主要指无主观意志。道的基本特性是：虚无、自然、柔弱。道是万物的造化之根，神明之本，是一种根源性的实在。它无始又无终。
　　“一”是指道派生的先于天地的元气，即先天一无灬 。
　　“二”是元气内蕴的阴阳。
　　“三”是指阴阳相交相荡而生的五大类属性的物质，即五行，由五行而生万物。
　　那么，人的生成程序又如何呢？
　　顺寻不易，逆推则成：
　　形体（包括细胞）是由最精微的元素构成，既形由精生，这个形即是老子宇宙生成模式所指的终极产品“万物”中的一类。精则是那个模式中的“三”，即五大类属性的物质之一。现代科学已证到这一步，但再往前推，就无能为力了。而传统的人体科学，却在内修中悟证到下面几步。
　　精由无灬 生，而无灬 是由阴阳二气合和而成的，故“无灬 ”即是老子宇宙生成模式中的那个“二”。
　　炁又由神生，“神”是指能够主宰生命的智慧能量体，它即是老子宇宙生成模式中的“一”。
　　神又源于虚无，这个虚无即是道。
　　我们把逆推的结果顺过来看，就是：
　　虚生神，神生无灬 ，无灬 生精，精生形。
　　这个人类的生成模式，虽然尚未被现代科学证实，但我们相信，释迦牟尼早在二千五百年以前就指出一碗水中有亿万个微生物，已被科学证实；吕洞宾早在唐代就指出月亮本身是不发光的，它的光源来于太阳，也被现代科学证实；那么，中国古代人体科学的成果之一 ——“人类生成模式说”，也迟早会被现代科学证实。现在，我们把老子的宇宙生成模式与人体生成模式联起看，则会得到以下的结果：
　　道生一，一生二，二生三，三生万物。
　　虚生神，神生无灬 ，无灬 生精，精生形。
　　结论是什么呢？
　　人与天的生成程序也是一致的！他们有着共同的规律。就是这个发现，才使人类醒悟：如果找到了逆返归元的规律和方法，人类是不是就可以回归于道，超越生死了呢？
　　天人合一理论的内涵还有“天人至象”，“人与天地同一运转规律”等。这里不再赘述。
　　三、天人合一理论对修炼的指导意义。
　　修炼的终极目标是超越生死，回归于“道”，而道的基本属性是虚无、自然、柔弱。修炼的过程无非仿道而已。
　　虚无是调心之要，达到物我双忘的境地，才是入静的高级境界，才是与道合一、相契无间。
　　自然，是调控身、心、息通用的原则，有顺应天地万物之本然，不勉强不违逆之意；在修炼中，勿忘勿助，火候顺乎自然；在服气中，不强调闭抑，强调调息顺乎自然。
　　柔弱，是指调心令柔，谦和忍让；在调息时深细匀和、致柔、渐渐臻于胎息；调身令柔是修炼的基本原则。
　　用“天人合一”观指导修炼，不贪求，不躁进，没有误导，重在验证。有可行的操作技术，有经得起检验的效果，不神不秘，令人信服、信赖和欢迎。
　　修炼者若都能从人天同源、同质、同一生成程序的另一面来思考问题，就会彻悟“逆炼归元”之道的奥秘，醒悟人生，“朝闻道，夕死可矣”，“上士闻道，勤而习之”，发精猛之志，达天人合一境界，从根本上超越自我，超越物性，完成对生命的透悟，并最终超越生命的束缚，达到精神上的大自在、大解脱。
　　四、如何进入天人合一？
　　天人合一，是人体小天地与宇宙大天地的融合。其方法是多种多样的，其中最关键的是要入静定之境，进入虚无状态。在虚空这个层次上，人天是沟通的。先天之炁从虚无中来。虚无的标准状态，即是恍恍惚惚，似睡非睡，无人无我，物我两忘。
　　进入天人合一，还要从思想上彻底破除显性经验、观念，为修入隐性高境界开启方便之门，打开天人合一的隧道。
　　进入天人合一，要把逆炼归元的理法全部掌握，通过实证实修使生命修炼进入崭新的境界。

�牎疤烊撕弦弧笔俏夜�古代哲学的一个重要命题，经常被人们提及。那么它到底说的是什么，有什么意义，什么局限呢，细究起来，却不是容易说清楚的。前天晚上，在杂谈一连看了几篇文章，都是谈这个问题的，有所触动，“今日得宽余”，也来说说自己的看法。
�牐犝旁亍墩�蒙•乾称篇》：“儒者则因明至诚，因诚致明，故天人合一”，这也许是“天人合一”作为一个完整语句的最早出处。在这里“天人合一”说的是“明”和“诚”的关系，即“天人异用，不足以言诚；天人异知，不足以尽明”的意思。但后来经过人们充实、补充，甚至附会，衍变成了一个重要的哲学命题，藉以说明“天”和“人”的关系。
�牐犇敲矗�作为一个哲学命题的“天人合一”到底是什么意思呢？要说清楚这个问题，首先的搞清楚中国古代哲学里“天”和“人”的含义。
�牐犞泄�古代哲学里，“天”，一是指形而下的自然，即有形的、可感知的自然，或者说“器”；一是指形而上的自然，即无形的联系和规律，或者说“道”。
�牐犎艘灿辛礁鲆馑肌Ｒ皇侨颂濉⑸硖澹�形而下的；一是人心、人性，形而上的。
�牐牎昂弦弧辈皇羌虻サ囊恢隆⒁惶澹�而是指一种关系。根据张岱年的研究，有两个意思，一是“相通”，一是“相类”。
�牐犝庋�我们可以知道“天人合一”说的是：人体和自然是相贯通的或相类似的；人性和天道是相贯通或相类似的。
�牐牎疤烊撕弦弧钡乃枷肫涫岛茉缇陀辛耍�只是“天人合一”的表达最明切简要，因而也最流行罢了。如《尚书》中就有“有夏多罪，天命殛之”、“民之所欲，天必从之”的说法；《国语•越语》中也有“人事必将与天地相参”的话。
�牐犆娑院棋�的星空，无垠的大地，人类的地位如何，人类的存在有什么意义呢？“天人合一”表面看来是在说人和自然的关系，但在实质上，它所真正关心的是人在自然界或者说宇宙中的地位，是人对人生意义的思考。
�牐牸热蝗撕妥匀皇窍喙嵬ā⑾嗬嗨频模�那么人也就不是渺小如“不可语冰之夏虫”、“豪末之在于马体”，而是“得天地之全能，通天地之全德”的灵秀了。
�牐牸热蝗撕妥匀皇窍喙嵬ā⑾嗬嗨频模�那么我们就可以通过知人而知天，人可知则天亦可知，这样“天人合一”就有了方法论和认识论的意味。
�牐牸热蝗撕妥匀皇窍喙嵬ā⑾嗬嗨频模�那么天道的运行就和人事的变化有关联，“天人感应”，“哀乐之心，与人相副”了。从此，苍天有眼，风雨有情了。
�牐牸热蝗撕妥匀皇窍喙嵬ā⑾嗬嗨频模�那么个人的命运也可以通过“天干地支”、“五岳四渎”而加以推测了。这样占卜、算命算是有了理论依据了。
�牐牎疤烊撕弦弧钡乃枷耄�对我国政治、文化的影响都是广泛而深远的。
�牐�
�牐牎疤烊撕弦弧弊魑�一个哲学命题其内涵因人而异，因时代而异，很复杂。如果按我们前述的理解，那么这个命题起码包含如下的思想：
�牐犚弧⑷撕妥匀挥忻芮械墓叵担�
�牐牰�、人体和自然有相同相似之处；
�牐犎�、人和自然有共同的一些发展规律；
�牐犓摹⑷诵院吞斓朗枪嵬ǖ模�
�牐犖濉⑷耸潞吞毂涫怯泄亓�；
�牐犃�、人性应该和天道合一。
�牐犎绾纹兰壅庑┧枷牖蛘咚得�题呢？这必须而且只能以当今的科学知识来加以评判。
�牐牭苯竦目蒲Ф宰匀坏难芯浚�大至上百亿光年的星系，小至微乎其微的基本粒子（尺度小于10-15米），可谓广泛之极，深入之极。
�牐犚源俗魑�参照看上述的思想，前三个命题基本上是正确的。
�牐犎耸谴幼匀唤绶只�出来的，但人始终离不开自然界。自然界是人类实践的物质基础和根本环境。人不断改造着自然环境，而自然环境也始终制约着人类的活动，自然环境的变化对人类的影响仍然是强有力的甚至是不可抗拒的。
�牐犎司哂形镏市浴⒍�物性、社会性三个层次的属性。就人的物质性、动物性而言，人是自然的一部分，遵循自然界的变化规律。
�牐犚虼耍�撇开具体的内容，说人和自然有密切的关系，进一步地，说人和自然在物质性、动物性的层次上和自然是相贯通的，这无疑正确的。
�牐犆�题四的情况比较复杂。首先，人性和天道到底指的是什么本身就含混不清的；其次，贯通是在什么层次上贯通，也是问题。
�牐犎绻�我们把人性理解为人的特性和社会规律，把天道理解为自然界的运动规律，那么，这个命题只有在辨证法的层次上才是正确，超出这个范围，基本上就是错误的了。
�牐犎死嗍巧�物进化的产物，是从自然界分化出来的，是自然的一个部分。但人类又是非常特殊的一个部分，有语言，能思维，能制造劳动工具，有道德观念，有文化积累，有其他任何生物所不能比拟的优势。人类的进步不单纯是生物的进化，人类社会的发展因历史的延续，因文化的积累，因科学的发展，而有自己独特的规律，不能混同于所谓的天道。
�牐犆�题五，只有在环境问题上是正确。某些天变，如生态平衡的破坏、温室效应、臭氧层空洞等确实和人类的活动有关。而赋自然予道德和意志，说“国家将有失道之败，而天乃先出灾害以谴告知；不知自省，又出怪异以警惧知；尚不知变，而伤败乃至”，那就是牵强附会了，甚至近乎阴谋和恐吓。爱因斯坦说，“我不相信什么人格化的上帝”，“不信仰那个同人类的命运有行为牵累的上帝”。
�牐犞劣冢�说人之身“首坌（原写作上‘分’下‘女’）而员，象天容也”；“足布而方，地形之象也”；“乍视乍瞑，副昼夜也”；更是“胡扯”了。“天圆地方”早已被科学证明是一种错误的臆断，以此立论，只能是胡扯。
�牐犆�题六按前面对于人性和天道的理解，我们把它理解作：人要按客观规律办事，要和自然和谐相处，这无疑是正确而超迈的见解——但我认为这基本上是“我们”的见解而非“古人”的见解了，是“接着讲”而不是“照着讲”了。
�牐牎疤烊撕弦弧弊魑�一个哲学命题，是一个逐渐被“填充”，逐步发展的命题，包含复杂的思想内容。由于历史条件的限制和研究方法欠缺，所包含的思想有正确有错误，有精华有糟粕，不可轻视，也无须过分推崇。这是我的基本看法。

也谈“天人合一”  
与季羡林先生商榷
  
  
作者：蔡仲德
文章来源：
浏览：1208 次
  
  
  

    季羡林先生认为，“天人合一”命题不仅代表中国古代哲学主要基调，而且关系人类发展前途，故于最近撰文就这一命题提出新解，并对冯友兰、侯外庐、杨荣国、钱穆诸先生的有关见解作出评论(见《传统文化与现代化》创刊号所载《“天人合一”新解》)。对此，我愿提出管见，求教于季先生。
    一、关于对“天人合一”命题的理解
　　季先生认为，所谓“天人合一”，“人”就是“我们这一些芸芸众生的凡人”，就是“我们人类”，“天”就是大自然，“天人关系是人与自然的关系”，“天人合一”是“讲人与大自然合一。……同大自然交朋友”。在此，季先生并非另立新说，而是对历史上的命题作出阐释，这就有必要考察其阐释与该命题的实际内涵是否相符，与前人的思想实际是否相符。
　　“天人合一”思想有一个漫长的发展过程。这一思想在春秋时期即已萌生。但孔子罕言天道，其思想重在现实人生与社会，此可谓重“人”轻“天”；《老子》提出“道”的范畴，以天道的无为否定人的有为，否定人的智慧及其产物——文化，此可谓以“天”灭“人”；墨子既推祟“天志”，又强调“非命”，其“天”、“人”思想矛盾而未统一；至邹衍创立阴阳学派，以“五德终始”解释自然现象与社会人事，沟通天人关系，建立时空统一、包罗万象的宇宙图式，“天人合一”的思想才得以出现。此后“天人合一”思想便大为盛行，成为“中国古代哲学的主要基调”。而邹衍的著作已亡佚，其思想可于思孟著作见其端倪，于《吕氏春秋》之“十二纪”各纪首篇及《圜道》、《应同》诸篇知其概貌。故本文对“天人合一”思想的考察，拟始于《中庸》与《吕氏春秋》，而及于董仲舒与宋明道学家的有关论述。
　　相传为子思所作的《中庸》说：“唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”认为人性、物性皆为天地之所赋予，人能通过尽己之性进而尽万民之性、万物之性，进而“赞天地之化育”、“与天地参”，这思想就已带有“天人合一”色彩。但这尽己之性以尽人之性的并非芸芸众生的凡人，而是君临天下的“圣人”，故朱熹注此段文字曰“天下至诚，谓圣人之德之实，天下莫能加也”。《中庸》又说：“至诚之道，可以前知。国家将兴，必有祯样；国家将亡，必有妖孽。见乎蓍龟，动乎四体。祸福将至，善必先知之，不善必先知之。故至诚如神。”“祯祥”是“天”之示人以福，“妖孽”是“天”之示人以祸，“天”能示人以祸福，则可知其虽还不是人格神，却也已不是大自然。
　　《吕氏春秋》之《应同》篇说“凡帝王者之将兴也，天必先见祥乎下民”，《制乐》篇说“天之见妖也，以罚有罪也。……天之处高而听卑。君有至德之言三，天必三赏君”。此即阴阳学派的“天人合一”——“天人感应”思想，其中的“人”是“帝王者”，其中的“天”则已是具有意志，能行赏罚的人格神，而不是大自然。
    汉代董仲舒强调“天人之际，合而为一”(《春秋繁露·深察名号》)，认为“观天人相与之际，甚可畏也。国家将有失道之政，而天乃先出灾害以谴告之；不知自省，又出怪异以惊惧之；尚不知变，而伤败乃至。以此见天心之仁爱人君而欲止其乱也。……天之所大奉使之王者，必有非人力所能致而自至者”(《对贤良策一》)。其所谓“人”是“人君”，其所谓“天”则是“仁爱人君”而非人力所能致的神，其神学色彩极为鲜明。
　　宋明道学气学一派之张载继承《中庸》思想，明确提出“天人合一”命题，认为“性与天道合一存乎诚”(《正蒙·诚明》)，“因明致诚，因诚致明，故天人合一。致学而可以成圣，得天而未始遗人”(《横渠易说·系辞上》)，又认为“天之知物不以耳目心知，然知之之理过于耳目心知”(《正蒙·天道》)，“世人之心止于闻见之狭，圣人尽性，不以闻见梗桔其心，其视天下万物无一非我”(《正蒙·大心》)。可见其所谓“天”仍有意志，其所谓“人”仍指“圣人”。
　　宋明道学理学一派之朱熹既据《中庸》之旨说“道之本原出于天而不可易，其实体备于己而不可离。……盖天地万物本吾一体，吾之心正则天地之心亦正矣，吾之气顺则天地之气亦顺矣。……此学问之极功，圣人之能事，初非有待于外”，又据《大学》之旨说“盖自天降生民，则莫不与之以仁义礼智之性矣。然其气质之禀或不能齐，是以不能皆有以知其性之所有而全也。一有聪明睿智、能尽其性者出于其间，则天必命之以为亿兆之君师，使之治而教之，以复其性，此伏羲、神农、黄帝、尧、舜所以继天立极”(《四书章句集注》)。此其“天”更有意志，此其“人”更集“君”、“师”(即“圣”)于一身。
    从思孟学派到宋明道学的有关论述表明，“天人合一”命题中的“人”并非泛指“芸芸众生的凡人”，而是特指先知先觉的“圣人”；“天人合一”命题中的“天”并非今日所谓“大自然”，而指有意志，有喜怒，能赏善罚恶，为民立君师的神或准神。所以程顥曾一语道破天机，说“君道即天道也”(《河南程氏遗书》卷一一)。由此也就可知，从思孟学派到宋明道学，人们之所以提出“天人合一”，其目的不在“讲人与大自然合一。……同大自然交朋友”，而在宣扬“君权神授”，即借“天”的威严维护君权，使“与芸芸众生”相信君权出于“天之所大奉使之王”，非人力所能推翻，更在宣扬“天道之大者在阴阳”、“君臣父子夫妇之义，皆取诸阴阳之道。…：”王道之三纲，可求之于天”(《对贤良策一》、《春秋繁露·基义》)，宣扬“三纲之要，五常之本，人伦天理之至，无所逃于天地之间”(朱熹《癸未垂拱奏二》)，即借“天”的威严维护封建伦理纲常，使“芸芸众生”相信其为天经地义，不可违逆，不可动摇。
    二、关于对“天人合一”命题的评价
　　从思孟学派到宋明道学，思想家们提出“天人合一”的根本目的是为封建君权、封建伦理的神圣不可侵犯提供理论依据，但其影响则不限于政治、伦理，而涉及各个学派各个领域，其内涵也随之而大为丰富。
　　这一点在音乐美学领域表现得十分明显。春秋时期，阴阳五行音乐思想认为“天有六气，降生五味，发为五色，征为五声”，人“省风”以作乐，人又可以用乐“省风”、“宣气”，天、人、乐以“风”、“气”相通；认为六气、五行、五声“过则为菑”(“菑”，“灾”的异体字)、“淫声六疾”，音乐平和才能使阴阳调和，人心和乐，声不平和则阴阳不调，民离神怒：认为乐通天、人，要求以平和之乐使人际关系调和、天人关系统一的思想此时正在萌生。战国后期，杂家著作《管子》说“昔黄帝以其缓急，作立五声以正五钟。……五声既调，然后作立五行以正天时，五官以正人位。人与天调，然后天地之美生”；《吕氏春秋》据阴阳家与道家思想，以五音配五时、十二律配十二月构成宇宙图式，强调音乐来自自然，与自然相统一，音乐应该像自然那样平和、适中，应该以平和、适中之乐治身治国：“天人合一”音乐美学思想此时已经形成。西汉时期，《淮南子》使《吕氏春秋》的宇宙图式更精致完密，更突出其中数的意义，尤其突出音乐与天道之间的数的联系，认为“律历之数，天地之道也”，认为音乐能上通九天，沟通天人；《乐记》则更强调音乐能以气沟通天人，使天人互相感应，能直接改变自然状态，直接决定社会政治，故要求音乐“合生气之和，道五常之行”，既使人“耳目聪明，血气和平，移风易俗，天下皆宁”，又使“天地应焉，四时和焉，星辰理焉，万物育焉”：“天人合一”——“天人感应”音乐美学思想此时已经成熟。这种思想在汉代曾泛滥一时，沦为荒诞神秘的谶纬神学。魏晋以后情况有所改变，但音乐美学思想仍带有阴阳五行学说的烙印，“天人合一”、人际关系与天人关系的和谐统一始终是人们的追求，阮籍如此，嵇康也如此；儒家、道家如此，佛学也如此；道学家如此，其他文人也如此。同时，荒诞、神秘的色彩也依然存在，如朱熹《琴律说》认为“盖散声，阳也，通体之全声也，无所受命而受命于天者也；七徽，阴也，全律之半声也，受命于人而人之所贵者也。 ……至其三宫之位，则左阳有阴，阳大而阴小，阳一而阴二。故其取类左以像君，右以像臣。而二臣之分又有左右：左者阳明，故为君子而近君；右者阴浊，故为小人而在远。以一君而御二臣，能亲贤臣，远小人，则顺此理而国以兴隆；远贤臣，亲小人，则咈此理而世以衰乱。是乃事理之当然，而非人之所能为也”，汪烜《乐经律吕通解》认为“人有和气而天地之气感之，天有眹兆而人之音声应之。故武王伐纣，推孟春以至季冬，杀气相并，而音尚宫；楚人伐郑，师旷吹律，南风不竞。此亦天人合一自然之理也。……风角鸟占、阴阳家言亦以五声为断，是亦人之气焰有以致之。唯吉凶不潜在人，唯天降灾祥在德耳”。
　　撇开其荒诞、神秘的一面不谈，应该说“天人合一”命题确实含有人与自然合一即追求人与自然和谐统一的因素。但这并不能用以否认提出“天人合一”命题的思想家们的目的是在维护封建君权、封建伦理。维护封建君权与封建伦理是这一命题的本质所在，追求天、人合一则是这一命题蕴涵的合理因素，我们既不应为强调前者而否认后者，也不能只看到后者而无视前者。
　　季先生还将“天人合一”与西方思想进行比较，认为西方的指导思想是征服自然，东方“天人合一”的思想则是主张“与自然浑然一体”，“东方人对大自然的态度是同自然交朋友，了解自然，认识自然，在这个基础上再向自然有所索取。‘天人合一’这个命题，就是这种态度在哲学上的凝练的表述”，“中国固有的思想中，对鸟兽表示同情的表现，在在皆有”。此说也有待商榷。首先，主张“天人合一”是否就是主张“同自然交朋友”、“对鸟兽表示同情”?似乎不能一概而论。比如，董仲舒曾突出地强调“人受命于天，固超然异于群生。……生五谷以食之，桑麻以衣之，六畜以养之，服牛乘马，圈豹槛虎，是其得天之灵，贵于物也”(《汉书·董仲舒传》)，其思想便与“同自然交朋友”、“对鸟兽表示同情”相去甚远。其次，“天人合一”命题确实蕴涵“与自然浑然一体”的思想，但其中固然有反对与自然对抗，因而有利于保持生态平衡的合理因素，却也有将无意志的自然与有意志的人和社会混同，不是把人与社会当成自然物，就是把自然现象拟人化，因而既不利于认识自然，也不利于认识人和社会的局限。复次，在古人关于天、人关系的思想中，强调的是“无逆天数”、“必顺其时”(《吕氏春秋·仲秋纪》)，即人事(主要是农事)依自然(主要是气候)的变化而行，故其“天人合一”带有媚于神以求福的鲜明色彩，它所反映的是小农经济对自然的依赖性，是生产力低下时祈求“风雨时至”，畏惧“过则为菑”的心理，这不是人与自然的和谐统一，而是人对自然的顺应与屈从。而且，古人有关“天人合一”的思想方法是对自然现象的直观摹拟，而自然有日夜相继、四时代兴、生死相续等现象，古人便由此得出“天道圆”、“天地车轮，终则复始，极则复反”(《吕氏春秋》)的循环论结论，认为包括自然、社会一切现象在内，宇宙间的运动变化都是五行相生相克、因而复始的“园道”，认为这是“天常”，不可违逆，所以人的所作所为都应顺应这种“园道”、“天常”，保持事物的平衡统一，使之得以正常发展，而决不能违背“圈道”、“天常”，破坏旧的统一以建立新的统一，招致灾祸。这就决定它必然具有保守特性，必然产生以平和为美以不平和为丑的价值取向。
    季先生在将中国的“天人合一”思想与西方思想比较时，还认为目前全世界生态平衡遭到破坏，威胁人类生存，这种现象的出现“非同西方文化挂上钩不可”，是推行西方文化，贯彻征服自然方针的必然结果，而挽救的办法则是“以东方文化的综合思维模式济西方的分析思维模式之穷。人们首先要按照中国人、东方人的哲学思维模式，其中最主要的就是‘天人合一’的思想，同大自然交朋友”。此说同样有待商榷。目前世界生态平衡遭到破坏是事实，这与西方文化过于强调征服自然确也不无关系。但问题在于中国的状况又如何？众所周知，经过数千年，尤其是近数十年的乱砍滥伐，中国的森林资源极为贫乏，人均占有量远低于世界多数国家。于是便必然出现严重后果。如今年4月西北发生特大沙暴，历时7天，横跨3300公里，覆盖100万平方公里，其为时之久、范围之大、经济损失之巨为中外历史所罕见，而其原因，则如5月25日《光明日报》所说，“大风是动力，地面沙漠化与植被稀少是罪魁”。又如四川西部林区本是长江的水源涵养基地、天然保护层，但自1950年以来，长期过量采伐，造成水土大量流失(仅近十年流失的水土即相当于500万亩土地被刮去5寸表土)，水量严重失衡(洪水期与枯水期水量相差3—4倍)，气候急剧恶化(由阴凉向高温干燥转化)，珍稀动植物生息地急剧缩小，致使长江几乎变成第二条黄河，水患频仍，严重影响三峡工程上马(据1993年2月《农民日报》报道)。事实说明，西方存在生态平衡遭到破坏的严重状况，中国同样存在这一状况，而且还有过之无不及。那么，为什么在提出“天人合一”的中国却出现如此严重破坏生态平衡的状况?原因就在于，提出“天人合一”的根本目的不是“了解自然，认识自然”，“与自然浑然一体”的思维方式更不利于“了解自然，认识自然”，故而理论上提出“天人合一”，实践上却常常严重破坏“天人合一”。既然如此，似乎就应该说，笼而统之地提倡按中国传统的“天人合一”思维模式办事并不能改变世界生态平衡遭到破坏的状况。
　　三、关于冯友兰等有关“天人合一”的见解与世界文化的前途
    季先生还在文章中介绍冯友兰、侯外庐、杨荣国、钱穆诸先生有关“天人合一”的见解，加以褒贬，并由此提出关于世界文化前途的看法。
　　介绍冯友兰先生的见解时，季先生引冯著《中国哲学史》“‘万物皆备于我’，‘上下与天地同流’等语，颇有神秘主义之倾向。其本意如何，孟子所言简略，不能详也”数句后说，“由此可见，冯先生对孟子‘天人合一’的思想没有认真重视，认为‘有神秘主义倾向’。看来他并不以为这种思想有什么了不起”。但三十年代所著《中国哲学史》于上引数句后，写有五百余字的注释，认为“此神秘主义，乃专指一种哲学承认有所谓‘万物一体’之境界。在此境界中，个人与‘全’(宇宙之全)合而为一，所谓人我内外之分，俱已不存。……中国哲学中。孟子派之儒家，及庄子派之道家，皆以神秘境界为最高境界，以神秘经验为个人修养之最高成就”，于论张载(张横渠)思想时又说张载“注重于除我与非我之界限而使个体与宇宙合一。……盖就孟子哲学中神秘主义之倾向，加以推衍也”；四十年代，冯著《新原人》认为孟子、张载所追求的境界就是知天、事天、乐天、同天即“天人合一”的“天地境界”，一种区别于自然境界、功利境界、道德境界的最高人生境界，冯著《中国哲学简史·中国哲学的问题与精神》进而认为中国哲学的根本精神就在于追求这种境界，冯著《中国哲学与未来世界哲学》进而认为中国哲学对人生的启示是“改变日常生活的意义和价值，使之具有在最好意义上的最高价值”，达到“个人与宇宙的同一”，“中国若能对未来世界哲学作出贡献，那就是这个公开的秘密”(见《三松堂全集》第十一卷。原作为英文，中译者为涂又光)；八十、九十年代，冯著《中国哲学史新编》认为这种境界“是一种很高的精神境界”，是“人类精神生活，在中国的深刻的反思”(见其第十一章《孟轲——儒家思想向唯心主义的发展》)，认为儒家所谓“仁”、道家所谓“道”、佛学所谓“涅槃”与“般若”均与“天地境界”即“天人合一”相通，认为宋明道学批判而又融合了佛学与道家，继承而且发展了儒家，是中国哲学的高峰，它追求共相与殊相的统一、主观与客观的统一，追求“同天人”、“合内外”的最高幸福，“这就是道学对于人类理智发展和提高幸福作出的贡献”（见其第四十九章《通论道学》）。因此，说冯先生对孟子的“天人合一”思想没有认真重视，说他不以为中国传统的“天人合一”思想有什么了不起，似有断章取义之嫌。
　　介绍侯外庐先生的见解时，季先生引《中国思想通史》中“这个‘天人合一’的思想，已在西周的宗教精神上面加上了一层‘修道之谓教’”一句后说，“看来这一位中国思想史专家，对‘天人合一’思想的理解与欣赏水平，并没能超过冯友兰先生”。而事实是，在侯先生看来，思孟学派的“天人合一”是主观唯心主义的宗教化的形而上学，邹衍的“天人合一”是循环历史观，连张载的“天人合一”也是一种唯心主义，因而认为对传统的“天人合一”思想只能予以否定，他所肯定的则是荀子强调“明天人之分”、“制天命而用之”的唯物主义天道观。这就可见，侯先生否定“天人合一”，是因为立场、观点不同，而不是因为理解与欣赏水平不高，他关于“天人合一”的见解与冯友兰的见解则是取舍相悖，臧否相反，不能相提并论。
　　介绍杨国荣先生的见解时，季先生据1973年杨主编之《简明中国哲学史》说，杨先生“对与‘天人合一’思想有关的古代哲学家一竿子批到底”，这“代表了一个特定时期的思潮”，“代表了一个特定时代的御用哲学家的意见”。《简明中国哲学史》的观点确实适应了以“四人帮”为代表的反人民势力的需要，对所谓“评法批儒”运动起了推波助澜的作用．就此而言．说它“代表了一个特定时期的思潮”似乎亦无不可。但1954年出版之杨著《中国古代思想史》就己认定思孟学派为唯心主义而加以否定，认定荀子、韩非思想为唯物主义而加以肯定(此书只论及先秦各家思想)，1962年杨主编之《简明中国思想史》又认定思孟学派、董仲舒、周敦颐、程颐、朱熹思想为唯心主义而加以否定，认定荀子、韩非、王充、王夫之的思想为唯物主义而加以肯定。这就可见，“对与‘天人合一’思想有关的古代哲学家一竿子批到底”是扬荣国先生的一贯思想．他之所以这样做，既不是因为理解与欣赏水平不高(这一点和侯外庐先生相同)，也不是为了要迎合某种政治需要。也就是说，不是杨先生为迎合某种势力的需要而“对与‘天人合一’思想有关的古代哲学家一竿子批到底”，而是某种势力出于其政治需要而利用了扬先生“对与‘天人合一’思想有关的古代哲学家一竿子批到底”的一贯思想。就此而言，说这种思想“代表了一个特定时代的御用哲学家的意见”就未免有失公允。
    与对以上三位先生有关见解的介绍不同。介绍钱穆先生的见解时，季先生全文秒录了钱的最后一篇文章《中国文化对人类未来可有的贡献》(约2000字)，认为其中所达到的关于“天人合一”的认识“实在是值得我们非常重视的”。
    钱文的要点之一是阐述对“天人合一”的理解，给予全盘肯定的评价，说“离开了人，又何处来证明有天。……中国古代人，可称为抱有一种‘天即是人，人即是天，一切人生尽是天命的天人合一观’。亦可说，人生离去了天命，便全无意义价值可言”，“西方人常把‘天命’与‘人生’划分为二……决不如古代中国人之‘天人合一’论，能得宇宙人生之真相”。季先生不赞成钱文关于“天”就是“天命”、“人”就是“人生”的理解，对钱文等同“天”“人”的基本观点则并无异议。钱文所说“天即是人，人即是天”就是季先生所说“与自然浑然一体”，本文已经指出，这种思想存在将有意志的人与无意志的天混为一谈的局限，既不利于认识人与社会，也不利于认识自然，全盘肯定这种思想显然不妥。
　　钱文的要点之二是认为“最近五十年，欧洲文化近于衰落”。今后的世界文化“必将以中国传统文化为宗主”。季先生对此不仅没有异议，而且极为赞赏。赞赏之余，还加以发挥，认为只有主张“天人合一”的东方文化能援救已经衰落的西方文化，世界文化的前途则在于“彻底改恶向善，彻底改弦更张”，由西方文化主宰变为东方文化(实指中国传统文化)主宰，认为这叫做“三十年河西，三十年河东”，是“人类社会进化的规律”(季先生曾有“我的意思并不是要铲除或消灭西方文化。……西方文化迄今所获得的光辉成就，决不能抹煞。我的意思是，在西方文化已经达到的基础上，更上一层楼，把人类文化提高到一个前所未有的高度”这样的说法，但“彻底改恶向善，彻底改弦更张”、“三十年河西，三十年河东”云云却否定了这一说法)。本文则以为此类观点更有待商榷。
　　正如季先生所说，“天人合一”是“东方综合思维模式的最高最完整的体现”。“天人合一”命题不仅蕴涵人与自然的统一，而且蕴涵个体与群体的统一、感性与理性(“肉”与“灵”，“欲”与“理”)的统一，有人因此给它极高评价，认为“天人合一”不仅追求人与自然的和谐，而且追求个体与群体的和谐、整个社会的和谐，追求人的感性欲求与社会伦理道德的和谐统一，提倡“爱人”即人与人之间的互助友爱，提倡“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也”即个体人格的独立性，认为“天人合一”命题富于人道主义精神，充分肯定了人作为人所应有的意义和价值，而无反人性、反人道、反理性的