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另外关于自在群说几句：

丰铭) 11:55:00
老外被那么多人反对为什么不清呢
因为他说话，不是说风凉话
而是说自己的看法
对不对是另回事
丰铭 11:56:34
有的人也说话，但只说风凉话，就在清理内了，毕竟名额有限

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周易古经祭祀考   07年11月2日

谷继明

一、祭祀所荐

　　（1）《遯》卦，高亨先生云：“遯疑借为豚，古字通用。《中孚》云‘豚鱼吉'，《释文》‘豚，黄作遯'，即其证。本卦遯字皆借为豚。《说文》‘豚，小豕也'，《小尔雅·广兽》‘彘，豕也，其子曰豚'，《方言·八》‘豕者，其子谓之豚'。”[1]此卦六爻皆与豚有关。六二“执之用黄牛之革，莫之胜，说”，高亨先生以“执借为縶”，甚是，然而云“以物小力弱之豚，而系以黄牛之革之劲，则豚必不胜。是防其放逸，适以害其行动。”[2]，则恐未妥。因为此句一贯，则“说”（脱）之主体比是豚。所以此爻当是说欲行祭祀时，先用黄牛之革拘縶此豚，然而豚极力挣扎，此革不能胜，所以致使豚脱此革而逸也。九三云“系遯，有疾，厉。”，其意当为欲行祭祀时，先系此豚，然而此豚有疾病，故不利于祭祀，故曰厉。九五云“嘉遯，贞吉”，意即美好之豚以祭必吉。

　　之所以判断此卦诸爻皆是写祭祀，乃是上九爻辞：“肥遯，无不利”。桓公六年《左传》云：公曰：“吾牲牷肥腯，粢盛丰备，何则不信？”杜注：“牲，牛、羊、豕也。牷，纯色完全也。盾，亦肥也。”孔氏疏云：“《曲礼》曰：‘豚曰腯肥，肥腯共文'，知腯亦肥也。重言肥腯者，古人自有复语耳。服虔云：‘ 牛、羊曰肥，豕曰腯。'案《礼记》豚亦称肥，非独牛、羊也。”[3]而《礼记·曲礼》又云：“凡祭宗庙之礼，牛曰一元大武，豕曰刚鬣，豚曰腯肥，羊曰柔毛，鸡曰翰音，犬曰羹献……” 郑玄注云：“腯亦肥也，《春秋传》作腯。腯，充貌也。翰犹长也。”《音义》云：“豚，徒门反。腯，徒忽反，注同，本亦作豚。翰，户旦反。”孔氏疏云：“鸡肥则其鸣声长也。”由此两处很明显的折射出周人的祭祀情况，可知《周易》此卦诸爻更大的可能性是写祭祀。

　　在这一卦中，最有价值的是九四爻辞：“好遯，君子吉，小人否。”高亨先生认为“好读为美好之好，与爱好之好，义皆不谐。疑好者餽也……此旧释罕见之古义……餽人以豚，在君子以成其礼……在小人大丧其财。”[4]高亨先生乃以为“好遯”何以致“君子吉”而“小人否”不通，故以好为餽。然而九四、九五、上九爻辞“好”、“嘉”、“肥”并称，则“好”正读如字。其实我们再读一下桓公六年《左传》的那段话，此句意自通：“所谓道，忠于民而信于神也。上思利民，忠也；祝史正辞，信也。今民馁而君逞欲，祝史矫举以祭，臣不知其可也。”公曰：“吾牲牷肥腯，粢盛丰备，何则不信？”对曰：“夫民，神之主也。是以圣王先成民而后致力于神。故奉牲以告曰‘博硕肥腯'，谓民力之普存也，谓其畜之硕大蕃滋也，谓其不疾瘯蠡也，谓其备腯咸有也。……”[5]。鲁桓公六年即公元前706年，此离《周易》古经之时代固已很远，所以《易经》中未必包含如此多的意思。但却可以这样说：在《易经》中已经含有了这样的萌芽。而且在这次对话中，季梁的论述是如此的深刻，但他只不过是一个小小的随国的大夫，这说明此天命下移的观念在当时已经十分的深刻和广泛了，那么，这种观念萌芽于《周易》制作是当代的周初，是有极大可能性的。当然，那时天命仍占有很高的地位，所以我们只能找到这么一些痕迹。

　　（2）《中孚》上九云：“翰音登于天，贞凶。”虞翻谓“礼荐牲，雉称翰音也”[6]，正证前文引《礼记·曲礼》之说。然则何以贞凶？高亨先生认为“鸡本不能高飞，今高飞而升于天，物反其常，乃妖蠥之征，实为凶兆。”[7]，然此说似不妥。余以为将此翰音视作祭祀所用，则此爻甚易解：此即云欲行祭荐牲时，鸡忽飞去，这自然是凶相。《明夷》卦上九“初登于天，后入于地”，乃言明夷之先飞于天，后止于地上。高亨先生云：“明夷即鸣雉”[8]此二爻辞正可互相发明。此处之天是自然意义之天。

　　（3）《萃》卦卦辞又云：“亨，王假有庙，利见大人，利贞，用大牲吉，利有攸往。”。这里所反映的仍是传统的祭祀观念。《礼记·祭统》云：“凡天之所生，地之所长，苟可荐者，莫不咸在示尽物也。”，是古时祭以祭物之丰为吉。《周易集解》引郑玄曰：“假，至也。……长子入阙，升堂祭祖祢之礼也……大牲，牛也，言大人有嘉会时可干事，必杀牛而盟，既盟则可以往。”[9]此祭未必是嘉会，然而用大胜则吉，亦示丰也。

　　（4）《震》卦卦辞云：“震来虩虩，笑言哑哑，震惊百里，不丧匕鬯。”而初九又言“震来虩虩，后笑言哑哑” 《周易集解》引郑玄云：“雷发声闻于百里，古者诸侯之象。诸侯出教令，能警戒其国。内则守其宗庙社稷，为之祭主，不亡匕与鬯也。人君于祭之礼，匕牲体荐鬯而已，其余不亲也。升牢于俎，君匕之，臣载之。鬯，秬酒，芬芳条鬯，因名焉。”[10]孔氏疏云：“祭祀之礼，先烹牢於镬，既纳诸鼎而加幂焉。将荐，乃举幂，而以匕出之，升于俎上，故曰‘匕所以载鼎实'也。鬯者，郑玄之义，则为秬黍之酒，其气调畅，故谓之‘鬯'。《诗传》则为鬯是香草矣。”《说文》云：“鬯，以 鬱艸，芬芳攸服，以降神也。”段玉裁注曰：“窃谓鬱者蕴积，鬯这条畅，凡物必蕴积而后条畅，秬酿非不可言鬱，香艸非不可言鬱，香艸未尝不言鬯也，则秬艸二物，固可各兼二名矣。”[11]按《周礼·春官宗伯》云“鬱人掌裸器，凡祭祀宾客之裸事，和鬱鬯以实彝而陈之。”[12]，是知此正言祭祀之事，故《彖传》言“出可以守宗庙社稷，以为祭祀”，正会此意。

　　前二句则颇费解。“虩虩”，《音义》云：“马云‘恐惧貌'，郑同，荀作‘愬愬'。”按马王堆帛书作“朔朔”，而《履》卦九四之“愬愬”，帛书亦作“朔朔”，是知“虩虩”即“愬愬”，帛书假借耳。“哑哑”，《音义》云：“马云‘笑声'，郑云‘乐也'。”余以为后文“匕鬯”既然以祭祀解，则此处亦当统一。《说文》既解“鬯”为“以降神”，是震之来乃神来之象。故神之来先恐惧以示尊敬之意，而来之后则和乐——此正神人之交感也。《中庸》言“鬼神之为德，其盛矣乎！……使天下之人齐明盛服，以承祭祀，洋洋乎如在其上，如在其左右。”是矣。[13]

二、祭祀用具

　　（1）《坎》卦六四云：“樽酒簋，貳用缶，纳约自牖，终无咎。”[14]孔氏疏云：“纳此俭约之物，从牖而荐之，可羞於王公，可荐於宗庙，故云‘终无咎'也。”[15]簋器，高明先生云：“铜簋是盛黍稷的礼器，自商代以来即开始出现，一直到东周仍延续使用。”[16]按《诗经·采蘋》“于以奠之，宗室牖下。谁其尸之？有齐季女。”毛传云：“宗室，大宗之庙也。大夫、士祭于宗庙，奠于牖下。”郑玄笺云：“牖下，户牖间之前。祭不于室中者，凡婚室于女礼设几筵于户外，此其意也。”[17]高亨先生引用之，因曰：“盖古礼通例，家祭在室中，外祭在室外，嫁女之祭……是外祭也，故在室外牖下也。《诗》言奠之牖下，《易》言纳自牖，似为一事。《诗》不言樽簋，《易》不言蘋藻，文各有不备，礼各有小异耳。”[18]高亨先生直以此为婚礼一事，固或是揣测，然此必是祭祀之事无疑。

　　而《损》卦云：“损，有孚，元吉，无咎，可贞，利有攸往。曷之用？二簋可用亨。”《礼记·祭统》云：“三牲之俎，八簋之实，美物备矣。”，孔氏疏云：“《特牲》‘士两敦，少牢四敦'，则诸侯六，故天子八。”[19]是以士之祭用二簋，则《损》卦中所言之祭主当为士。而由上文所引毛传知奠于牖下者为大夫或士，此二处正可以相互发明。

　　（2）《大过》卦初六云：“藉用白茅，无咎。”高亨先生说：“古人陈祭有藉，藉用茅……亨（享）而藉要白茅，敬慎之至”[20]，然而此处只是茅于祭祀之一用。《说文》云“茅，菅也，可缩酒，为藉。”[21]僖公四年《左传》云：“尔贡包茅不入，王祭不共，无以缩酒，寡人是微。”，杜注云:“包，裹束也，束茅而灌之以酒为缩酒”，孔氏疏曰：“《郊特牲》云：‘缩酌用茅'，郑玄云：‘泲之以茅，缩去滓也。'《周礼·甸师》‘祭共萧茅'，郑兴云：‘萧字或为 ， 读为缩。束茅立之祭前，沃酒其上，酒渗亦去，若神饮之，故谓之缩。缩，渗也。'”[22]

　　其实茅还有一用：占卜。《否》卦初六云：“拔茅茹，以其彙贞，吉亨。”[23]《释文》云：“彙，古文作 。”高亨先生云：“彙，有草茎之义。”又云：“蒉桴谓以蒿莛作鼓桴，是蒉亦有草茎之义。”[24]按高说甚是，而帛书正同《释文》作 。茹，《释文》云：“牵引也”。《周易集解》引虞翻曰：“茅茹，茅根。”[25]此句犹云“拔茅草时连根拔起，而以其茎占卜，吉利也。”以茅茎占，古人有之。《离骚》云：“索藑茅以筳篿兮，命灵氛为余占之。”王逸注云：“藑茅，灵草也。筳，小折竹也。楚人名结草折竹以卜曰篿。”[26]是知古代占筮，不必专门用蓍草也。

　　然而茅何以在祭祀事务中有如此多之用?盖古人以茅之洁白，正像人心之纯，纯则诚，然后能与神交感也。《诗·野有死麕》“野有死麕，白茅包之”，是知古时以茅包物。毛传云：“白茅，取洁净也。”[27]《诗·静女》“自牧归荑，洵美且异”，郑玄笺云：“洵，信也。茅，�彀字�物也。自牧田归荑，其信美而异者，可以供祭祀，犹贞女在窈窕之处，媒氏达之，可以配人君。”[28]是知古时以茅为相赠之物，示信与好也。由是则茅之有圣洁之用，可知矣。

三、祭礼简繁

　　（1）《萃》卦六二：“引吉，无咎，孚乃利用禴。”高亨先生云：“疑引当作弘，形近而伪。弘吉与大吉、元吉同。”[29]按高说甚是，《兑》卦上六“引兑”，帛书“引”作“景”，《尔雅》云“景，大也”，义正与此通。高亨先生又以禴祭为礿祭，云：“禴祭当是以麦菜为主，不用家牲，用野禽，春夏之时皆可行之，祭之薄约老也。”[30]然而帛书作“濯”，上博楚简作“酌”[31]则今本或有误，此即以酒祭也。然不论当是何字，皆是言祭祀之薄，如此而得“吉”者，必是待“孚”而后可。《既济》卦九五云：“东邻之杀牛，不如西邻之礿祭，实受其福。”其所以者何？《礼记·祭统》云：“贤者之祭也，必受其福。非世所谓福也。福者，备也。备者，百顺之名也。”[32]信则顺矣，故可因“孚”而致“福”。“实受其福”是实在地受其孚备，非世所谓福也。[33]这种思想在春秋正有发展。隐公三年《左传》：“信不由中，质无益也。明恕而行，要之以礼，虽无有质，谁能间之？苟有明信，涧溪沼沚之毛，蘋蘩蕰藻之菜，筐筥锜釜之器，潢污行潦之水，可荐于鬼神，可羞于王公……”[34]桓公六年《左传》又云：“夫民，神之主也。……故务其三时，修其五教，亲其九族，以致其禋祀。于是乎民和而神降之福，故动则有成。今民各有心，而鬼神乏主，君虽独丰，其何福之有！”[35]其实无孚则无福的观念在周初已肇其端，而春秋之初是将“孚”归于民，这正好下启儒家的“足食，足兵，民信之矣”、“自古皆有死，民无信不立”[36]的为政致福理念。

　　（2）《观》卦卦辞云：“盥而不荐，有孚颙若”。《周易集解》引马融曰：“盥者，进爵灌地，以降神也。此是祭祀盛时，及神降荐牲，其礼简略，不足允也。国之大事，唯祀与戎。王道可观，在于祭祀。祭祀之盛，莫过初盥降神。故孔子曰：‘谛自既灌而往者，吾不欲观之矣。'此言及荐简略，则不足观也。以下观上，见其至盛之礼，万民信敬，故云‘有孚颙若'。孚，信。颙，敬也。”[37]王弼注亦近之。按先儒皆因孔子此语而以“不足观”注之，岂不知此祭乃是王者之事，其主体是作为祭主的君王。孔子的“不足观”是对当时的礼崩乐坏表示感叹而根本与此处语境不类，孔子是观礼者而非祭祀者。故先儒失之，而“盥而不荐”实际就是说明了祭祀的简略。后云“有孚颙若”者，正是因有孚而万民皆敬仰之。所以礼虽简，而有孚于民则可也。

四、结论

中国原始的宗教生活，有两大基本形式：一是祭祀，二是占卜，而占卜又是服从于祭祀的需要。通过以上的考察，我们已经看到，在《周易》顾晶形成的年代，也就是西周初年，已经不仅仅是人文精神的妊育阶段，而是人文精神已经初见端倪。正是因为此，到春秋时期才会发展出一股强大的人文之流。

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[1] 高亨：《周易古经今注》，中华书局1984年版，254页。

[2] 同上，255页。

[3]《春秋左传正义》，阮元刊刻十三经注疏本，上海古籍出版社1997年版，1750页。

[4] 高亨：《周易古经今注》，中华书局1984年版，255页。

[5]《春秋左传正义》，阮元刊刻十三经注疏本，上海古籍出版社1997年版，1750页。

[6] 李鼎祚：《周易集解》，上海古籍出版社影印四库全书本，1989年版，197页。

[7] 高亨：《周易古经今注》，中华书局1984年版，341页。

[8] 同上，263页。

[9] 李鼎祚：《周易集解》，上海古籍出版社影印四库全书本，1989年版，148页。

同上，168页。

[11] 段玉裁：《说文解字注》，上海古籍出版社1981年版，217页。

[12] 《周礼正义》，阮元刊刻十三经注疏本，上海古籍出版社1997年版，770页。

[13] 后儒或以震为雷，又或以雷喻君之命令，此乃比喻，非直解也。

[14] 高亨先生以 字断句，然《损》卦又云：“二簋可用亨”，是簋貳相连，故仍从王弼本。

[15] 《周易注疏》，阮元刊刻十三经注疏本，上海古籍出版社1997年版，42页。

[16] 高明：《中国古文字学通论》，北京大学出版社1996年版，335页

[17] 《毛诗正义》，阮元刊刻十三经注疏本，上海古籍出版社1997年版，286页。

[18] 高亨：《周易古经今注》，中华书局1984年版，244页。

[19] 《周礼注疏》，阮元刊刻十三经注疏本，上海古籍出版社1997年版，1603页。

[20] 高亨：《周易古经今注》，中华书局1984年版，239页。

[21] 段玉裁：《说文解字注》，上海古籍出版社1981年版，27页。此是段玉裁所校订，段氏云：“各本无此五字，依《韵会》所引补”。

[22] 《春秋左传正义》，阮元刊刻十三经注疏本，上海古籍出版社1997年版，1792页。

[23] 《泰》卦初六作“征吉”，然古常训贞为正，是知贞、正古声通，故征或为贞之借。

[24] 高亨：《周易古经今注》，中华书局1984年版，192页。

[25] 李鼎祚：《周易集解》，上海古籍出版社影印四库全书本，1989年版，55页。

[26] 洪兴祖：《楚辞补注》，中华书局1983年版，35页。

[27] 《毛诗正义》，阮元刊刻十三经注疏本，上海古籍出版社1997年版，292页。

[28] 同上，311页。

[29] 高亨：《周易古经今注》，中华书局1984年版，289页。

[30] 同上，290页。

[31] 《既济》卦九五爻。

[32] 《礼记正义》，阮元刊刻十三经注疏本，上海古籍出版社1997年版，1602页。

[33] 《说文》“福，备也”，虽是许慎依经书旧训，然则福之初义，亦不出于是。

[34] 《春秋左传正义》，阮元刊刻十三经注疏本，上海古籍出版社1997年版，1723页。

[35] 《春秋左传正义》，阮元刊刻十三经注疏本，上海古籍出版社1997年版，1750页。

[36] 《论语·颜渊》篇。此句歧义纷出，然而徐复观先生的解释更为妥帖，他认为“民无信”实际上是为政者未得到民众的信任，而非要求民众也必须宁肯死也不能失信。

[37] 李鼎祚：《周易集解》，上海古籍出版社影印四库全书本，1989年版，79页。

（1）《遯》卦：基本出发点——豚是祭祀用的。围绕这个观点而用了许多假借字来解释，问题是这种拆东墙补西墙的做法容易导致系统的混乱。
“遯疑借为豚，古字通用”
《小尔雅·广兽》‘彘，豕也，其子曰豚'
“执借为縶”，
盾，亦肥也
牛、羊曰肥，豕曰腯

转了几个弯后，遯通豚，豚是祭祀用的小猪，上九爻辞：“肥遯，无不利”，这样能说过去，祭祀用牛、羊、小猪（“肥”甚至不是假借字了，成了代词）。六二“执之用黄牛之革，莫之胜，说”，把祭祀用的小猪捆结实了怕它逃跑。
问题是作者认为“最有价值的是九四爻辞：“好遯，君子吉，小人否。””以及文中没提到的“初六：遯尾，厉，勿用有攸往。”用小猪都牵强了。

在64卦中，没有一卦的卦名是动物名，把“遯”拐弯到“小猪”而成为64卦名之一，这头小猪太扎眼了，按这个解释，这一卦的主题就完全是讲“祭祀”了~~~~~~~~

（2）“《中孚》上九云：“翰音登于天，贞凶。”余以为将此翰音视作祭祀所用，则此爻甚易解：此即云欲行祭荐牲时，鸡忽飞去，这自然是凶相”
——太离谱了，想象力~~~~~~这样的话，中孚其他几爻怎么解呀？“得敌”，正要祭祀时来了敌人？“月几望，马匹亡”，正要祭祀时马跑了？

（3）（4）……

二、祭祀用具一节，多是用前人引证，但这些证据都是人云亦云的说法，无法确信。

　　 1973年长沙马王堆出土的《帛书周易》，里面有六篇类似今通行本《易传》的内容，它们分别是《二三子问》、《系辞》、《衷》、《要》、《缪和》和《昭力》。①其中《缪和》篇的内容，主要是缪和记录“子曰”说“易之要”的内容。在这一篇中，有六则以历史故事解释《易经》卦爻辞的例子。它们分别是：

1，“汤之德及禽兽鱼鳖”的故事，用以解说比卦九五爻辞的含义。

2，“文侯过段干木之闾而式”的故事，用以解说益卦九五爻辞的含义。

3，“吴王夫差攻荆”的故事，用以解说嗛（谦）卦上六爻辞的含义。

4，“越王勾贱欲均荆方城之外”的故事，用以解说乖（睽）卦上九爻辞的含义。

5，“荆庄王欲伐陈”的故事，用以解说明夷卦六四爻辞的含义。

6，“赵闲子欲伐卫”的故事，用以解说观卦六四爻辞的含义。

《缪和》篇引用的第一则历史故事是：

汤之巡守，东北又火。

曰：彼何火也？

又司对曰：渔者也。

子之祝[曰：古者蛛]蝥作罔，今之人缘序，

左者右者，尚者下者，率突乎土者皆来吾罔。

汤曰：不可！我教子祝之曰：

古者蛛蝥作罔，今之缘序。

左者使左，右者使右，尚者使尚，下者使下……

诸侯闻之曰：汤之德及禽兽鱼鳖矣。

故共皮敝以进者四十②有余国。

　　大意是说：商君成汤有一次巡狩东北方，看见有火光，就问：“那个地方为什么有火？”有司回答说：“是为了打鱼而生的火。” 汤听对方说：“古往蛛蝥织网，现在我学着做。上下左右来的鱼都要进入我的网中”。汤说“这样不可。我来教你说：古时候蛛蝥制成网，现在我学着做。左边的向左边张网，右边的向右边张网，上边的向上面张网，下边的向下边张网。（我只捕捞自己撞到网上来的鱼”。）”诸侯听说后都说：“成汤的德义都施及于禽兽和鱼鳖了。”结果有四十多个国家来觐见成汤。

　　《帛书周易》的《缪和》篇列举这样的历史故事，是为了解说比卦九五爻辞的含义，所以最后说：

　　《易》卦其义曰：

显比，王用参殴，失前禽，邑不戒，吉。

此之胃也。

　　古时王者狩猎行三驱猎礼，《缪和》篇引用这一历史故事解说比卦九五爻辞的含义，还是比较贴切本义的。

　　在《吕氏春秋·异用》里面，也有类似的故事：

汤见祝网者置四面，其祝曰：

从天坠者、从地出者、从四方来者，皆离吾网。

汤曰：嘻，尽之矣！非桀，其孰为此也。

汤收其三面，置其一面。

更教祝曰：昔蛛蝥作网罟，今之人学纾。

欲左者左，欲右者右，欲髙者髙，欲下者下，吾取其犯命者。

汉南之国闻之，曰：汤之徳及禽兽矣。四十国归之。

　　大意是说：成汤看见打鱼的人把四面都下了网，并且祷告说：天上坠落的、地上出来的，从四面八方来的，都要进入我的网中。成汤说：咳，这样太过分了啊！除了暴君夏桀之外，还有谁能这样做呢。于是便教导那个打鱼的人，要如此祷告：已往的蛛蝥织成了网罟，现如今的人学着寛缓。想往左的就往左，想往右的就往右，想升高的就升高，想下降的就下降，我只捕获那些不要命自己撞到网上来的。汉水之南的许多国家听说之后，都说：成汤的德义已经施及到了禽兽身上了。于是就有四十多个国家归顺于成汤。

　　两相对比，《吕氏春秋·异用》之文似据传说进行了加工整理，而帛书《缪和》篇中的记事有原始痕迹。可见帛书《缪和》一文，要先于《吕氏春秋》。

　　《缪和》篇引用的第二则历史故事是：

西人举兵侵魏野……过段干木之闾而式。

其仆李义曰：义闻之，诸侯无财而后财，

今吾君先身而后财，何也？

文侯曰：段干木富乎德，我富于财……

彼择取而不我与者也，我求而弗得者也。

若何我过而弗式也？

西人闻之曰：我将伐无道也，今也文侯尊贤……。

　　大意是说：西边的敌人将要侵略魏国。魏文侯有一次乘车经过贤人段干木的门口，魏文侯便手扶横木表示敬意。他的仆人李义有些奇怪，就问道：“我听说，诸侯没有财产而后聚集财产。现在君主您却是先敬重人身而后注重财产，这是为什么呢？”魏文侯说：“段干木富有品德，我富有财产……别人想选择获得的却不是我想给与的，而我要求的却不能获得啊。如何我经过他的门口就不能表示敬意呢？”西方的敌人听说了这件事，就说：“我们将要讨伐的是无道昏君，而现今的魏文侯尊重贤人……。”

　　《帛书周易》的《缪和》篇列举这样的历史故事，是为了解说益卦九五爻辞的含义，所以最后说：

　　《易》卦其义曰：“又覆惠心，勿问元吉，又复惠我德”也。

　　今通行本《周易》益卦九五的爻辞是：有孚惠心，勿问元吉，有孚惠我德。《缪和》篇引用这一历史故事解说《易经》益卦九五的爻辞，突出了“惠我德”的涵义，也比较符合本义。

在《吕氏春秋·期贤》里面，也有类似的故事：

魏文侯过段干木之闾而轼之，其仆曰：君胡为轼？

曰：此非段干木之闾欤？段干木盖贤者也，吾安敢不轼！

且吾闻段干木未尝肯以己易寡人也，吾安敢骄之！

段干木光乎徳，寡人光乎地。段干木富乎义，寡人富乎财。

其仆曰：然则君何不相之？于是君请相之，段干木不肯受。

于是国人皆喜，相与诵之曰：吾君好正，段干木之敬；

吾君好忠，段干木之隆。居无几何，秦兴兵欲攻魏。

司马唐谏秦君曰：段干木贤者也，而魏礼之，天下莫不闻。

无乃不可加兵乎！秦君以为然，乃按兵辍不敢攻之。

　　大意是说：有一次魏文侯乘车经过段干木的门口，魏文侯便手扶车横木表示敬意。他的仆人问道：“君主您为什么要表示敬意？”魏文侯回答说：“这不是段干木的门口吗？段干木是一位贤人，我那里敢不表示恭敬呢！况且我听说段干木未尝甘心为我服务，我哪里敢表现骄傲呢！段干木的品德光明正大，我只是土地广大。段干木富有仁义，我只是富有钱财。” 仆人说：“既然如此，君主为何不任命他做丞相？”于是魏文侯就请段干木任丞相的职位，可是，段干木却不肯接受任命。于是全国的民众都皆大欢喜，互相传诵着说：我们的君主喜好正直的人，段干木就被尊敬；我们的君主喜好忠诚的人，段干木就声望隆重。没过多长的时间，秦国打算兴兵攻打魏国。司马唐谏说秦国君主：段干木是一位贤人，而魏文侯以礼待他，普天下没有不听说此事的。难道不顾这一事实，就可以轻易对魏国用兵吗？秦国的君主认为他说的有道理，于是就按兵不动，不敢攻打魏国了。

　　《吕氏春秋·期贤》的这一故事，也是本传说而来。“西人”改作“秦”，“尊贤”改作“期贤”，不提仆人“李义”的姓名等，似乎作者没有见到《帛书周易》中的这一记载。

《缪和》篇引用的第三则历史故事是：

吴王夫差攻当夏，太子辰归冰八管……

注冰江中上流，与土饮其下流，

江水未加清，而士人大说。

斯垒为三，遂而出击荆人，大败之。

袭其郢，居其君室，徙其祭器。

察之，则从八管之冰始也。

　　大意是说：吴王夫差在夏天的时候攻打楚国，太子辰送来八管的“冰”……吴王让人把“冰”注入江的上游，与士兵一起在下游饮用。江水并没有格外清澈，而士兵们却非常兴奋。于是士兵们列为三队，出击楚国的士兵，大获全胜。袭取了楚国都郢城，居住在楚王的宫中，又把楚国的祭器迁移回吴国。追究其必胜的原由，都是从八管“冰”的作用开始的。

　　《吕氏春秋》书中没有这样的故事。其《简选》篇说：七年王子光代呉王僚为王，任子胥。子胥乃修法制下贤良，选练士，习战斗六年，然后大胜楚于柏举，九战九胜，追北千里，昭王出奔随，遂有郢。

　　《史记·吴太伯世家》说：十一年，吴王使太子夫差伐楚，取番。楚恐，而去郢徙鄀。

刘向《古列女传》里面有一则把酒倒入江的上游，使士兵饮用于下游的故事。

楚国子发的母亲使人数落子发不能同士兵同甘共苦时说：

子不闻越王勾践之伐吴，客有献醇酒一器，

王使人注江之上流，使士卒饮其下流，

味不及加美，而士卒战自五也。

　　大意是说：你没有听说吗？当初越王勾践讨伐吴国的时候，有人献上了一坛子美酒，越王让人把酒倒入江的上游，使士兵们在下游引用。虽然没有什么酒的味道，但是士兵们却是以一当五地参加战斗啊。

　　从这是故事推断，吴王倒入江上游的应该是酒，既然说“注”、“饮其下流”，就可能是指“八管之酒”而言的。竹“管”可装酒，却不能用于冻冰，况且“当夏”攻打楚国，太子辰使人送来的不可能是“冰”。所以，《帛书周易》里的“冰”字应当是“酒”字。

　　《帛书周易》的《缪和》篇列举这样的故事，是为了解说谦卦上六爻辞的含义，所以最后说：

　　《易》卦其义曰：鸣嗛，利用行师，征国。

　　吴王不独饮用“八管之酒”，而是以注入江的上游，与士兵同饮于下游的举动，表示与士兵同甘共苦。如此鼓舞士气，于是就大获全胜。这就突出了《易经》谦卦上六爻辞“利用行师”的含义。这样的历史故事与“利用行师”爻辞的含义，还是非常吻合的。

《缪和》篇中引用的第四则历史故事是：

越王勾贱即已克吴，环周而欲均荆方城之外。

荆王闻之，恐而欲予之。左史倚相曰：天下吴为强，

以越戋吴，其锐者必尽……君曰：若何则可？

左史倚相曰：请为长毂五百乘，以往分于吴地。

君曰：若。

越王曰：天下吴为强，吾既戋吴，其余不足以辱大国……

请与之分于吴地。

遂为之封于南巢于北蕲，南北一百里，命之曰倚相之封。

　　大意是说：越王勾践已经灭掉了吴国，就想把地盘圈到楚国的方城之外。楚王听说，心中恐惧，就打算把地盘让出去。楚国的大臣左史倚相说：吴国原来也是天下最强大的国家，越国与吴国交战，虽然获得了胜利，但是他自己的精锐部队必然要损失光了……楚王说：那又将如何应对呢？左史倚相说：请拨给我兵车五百乘，我率领着军队前往，与越国共同瓜分原来吴国的土地。楚王说：好，就这么办吧！越王听到这个消息之后就说，吴国原来也是天下强大的国家，我既然灭掉了吴国，现在的兵力就不足以同大国抗衡了，那就同楚国一道瓜分原来吴国的土地吧。于是就把南巢至于北蕲的一百多里的地盘分给了楚国，楚王把这块土地称之为“倚相之封”。

《吕氏春秋》里面，没有“倚相之封”的历史故事。

汉刘向《说苑》：

越破吴，请师于楚以伐晋。楚王与大夫皆惧，将许之。

左史倚相曰：此恐吾攻己，故示我不病。请为长毂千乗、

卒三万，与分吴地也。庄王听之，遂取东国。

　　大意是说：越国破灭了吴国，同楚国约定要出兵攻打晋国。楚国的君主与大臣都很害怕，即将答应越王的约定。楚国的大臣左史倚相说：这恐怕是越国担心我们楚国攻打他，因而故意向我们表示他们国力的强大。我请求拨给兵车千乘，士兵三万，前去与越国瓜分原来吴国的土地。楚庄王同意了左史倚相的计划，结果就取得了原来吴国东部的地盘。

　　西汉末期刘向在《说苑》这本书里所讲的故事，与帛书《缪和》大同小异。显然，有演绎的成分存在。古長毂一乗，配步卒七十二人、甲士三人。千乘兵车，就有士卒七万五千人。又越国远离晋国，说越王要兴兵攻打晋国，也不符合历史事实。刘向大概是根据口头传说演义而成，并没有见到《缪和》里面的记载。

　　《帛书周易》的《缪和》篇引用这样的故事，是为了解说乖（睽）卦上九爻辞的含义，所以最后说：

《易》卦其义曰：睽孤，见豕负涂，载鬼一车，

先张之柧，后说之壶。此之胃也。

　　今通行本《周易》睽卦上九的爻辞是：睽孤，见豕负涂，载鬼一车，先张之弧，后说之弧，匪寇婚媾，往，遇雨则吉。

　　《缪和》篇里的这一引用，意思是说越王先是虚张声势的“先张之弧”拉满了弓箭，而后来却是“后脱之弧”松开了弓箭，把原来一部分地盘乖乖地让给了楚国。这一历史故事的引用，也是比较恰当的。

　　《缪和》篇里面引用的第五则历史故事的大意是：

　　楚庄王想讨伐陈国，事先派大臣沈尹树前往陈国观察的情节。沈尹树反回后说：陈国的城郭修理整齐，国家的粮实也充实，他们的年青人都好学上进，他们的妇人也都编织等待出售。楚庄王说：如果是这样，陈国是不可以讨伐的了。沈尹树回答说：倘若如同君主您说的那样，就是不可讨伐的了。可是，我的看法则与您的看法不同。大修城郭，就会人力疲惫……他们的年青人好学，则又说明有往外的志向；他们的妇女编织等待出售，就说明男士的奉禄不足，所以说陈国是可以讨伐的。于是就举兵讨伐陈国，结果胜利了。

　　《帛书易传》的《缪和》篇列举这样的故事，是为了解说明夷卦六二的爻辞，所以最后说：

　　《易》卦其义曰：入于左腹，获明夷之心，于出门庭。

　　《缪和》里的这一引用，意思是说楚庄王先派大臣沈尹树前往陈国窥探虚实，就好比是“入于左腹，获明夷之心”。

　　《缪和》篇里面引用第六则历史故事的大意是：

　　赵简子想讨伐卫国，派史黑前往观察，许期是三十天。六十天之后史黑方回来。赵简子大怒，以为他有了外心。史黑说：君主您差一点儿就犯了大过错啊矣！卫国使蘧伯玉为丞相，子路为辅佐，孔子为客，史子突出，子赣出入于朝门。这五个人，都是可以治理天下的人啊。

　　《帛书周易》的《缪和》篇列举这样的历史故事是为了解说观卦六四爻辞的含义，所以最后说：

　　《易》卦其义曰：观国之光，利用宾于王。

　　《缪和》篇里的这一引用，意思是说史黑到卫“观国之光”，对于赵简子的决策有利。

　　总之，通过对比，从内容及修辞等方面看，《帛缪》所记故事都在《吕氏春秋》成书之前。如此，则《帛书周易》所抄录的几则故事，至少在战国后期就已经流传。而《吕氏春秋》的作者，对有些故事已经看不到原文，只能根据传说撰写故事了。刘向的撰写也是这种情况。所以，从帛书《缪和》的这六则故事中看，有些历史上的传说是随着时间的推移，也是有所改动的。特别是帛书《缪和》列举这六则故事的目的，是为了解说《易经》的某些爻辞，而且基本上都有所符合。这就告诉我们，以历史故事解说《周易》，并不起源于宋代的李光、杨万里等人，而早在战国时期就这样做了。

　　清代纂修《四库全书》的馆臣于《四库全书总目》中说：“圣人觉世牖民，大抵因事以寓教。《诗》寓于风謡；《礼》寓于节文；《尚书》、《春秋》寓于史，而《易》则寓于卜筮。故《易》之为书，推天道以明人事者也。《左传》所记诸占，盖犹太卜之遗法；汉儒言象数去古未远也。一变而为京、焦，入于禨祥；再变而为陈、邵，务穷造化，《易》遂不切于民用。王弼尽黜象数，说以老、庄；一变而胡瑗、程子，始阐明儒理；再变而李光、杨万里，又参证史事，《易》遂日启其论端。此两派六宗，巳互相攻驳。又易道广大，无所不包，旁及天文、地理、乐律、兵法、韵学、算术，以逮方外之炉火，皆可援《易》以为说，而好异者又援以人《易》，故易说愈繁。”这样的一段评论，被后人广为引用，似乎成为易学发展的定论。然而，通过对历史上大量易学书籍的阅读研究之后，对四库全臣这样的评论，似乎还有可商量之处。例如，所谓“王弼扫象”一说，最早见于明来知德《周易集注》的“自序”之中，前此的易学著作并没有这一说法。来知德说：“自王弼扫象以后，注《易》诸儒，皆以象失其传，不言其象，止言其理，而《易》中取象之旨，遂尘埋于后世。”来氏此说有违历史事实，不顾宋代象数易学的发展历史，也不读邵雍的《皇极经世》和朱熹的《易学启蒙》，一味突出自己以象数解《易》的著作。况且不正视王弼《周易略例》中“寻言以观象，寻象以观意”的说法，而是用“扫象”二字一笔抹杀前儒的努力，实在不可取。来氏又自诩过高，曾说：“盖伏羲之图，《易》之对待；文王之图，《易》之流行，而徳之图，不立文字，以天地间理气象数不过如此，此则兼对待流行主宰之理而图之也，故图于伏羲、文王之前。”历史上何人敢把自创之图“图于伏羲、文王之前”？《四库全书》提要说：“知徳自乡举之后，即移居万县深山中，精思易理。自隆庆庚午至万历戊戌，阅二十九年而成此书。其立说专取《系辞》中‘错综其数'以论易象，而以《杂卦》治之。”四库馆臣进而从来氏之说，评论易学发展史说“王弼尽黜象数”，这并不符合历史事实。王弼解《易》用互体，只是说“互体不足，遂及卦变”而已。至于四库馆臣又谓“再变而李光、杨万里，又参证史事”，这也不能成为定论。尽管唐代的孔颖达早就在《周易正义》中说过“诸儒皆以为舜始渔于雷泽，舜之时当尧之世，尧君在上，不得为小人道盛。此‘潜龙'始起在建子之月，于义恐非也。”然而程颐于《伊川易传》中以“圣人侧微，若龙之潜隐，未可自用，当晦养以俟时”来解说乾卦初九的这句爻辞，仍然引用舜的历史故事。

　　这就是说，北宋时期的一些易学家就已经引用历史故事解说《易经》的卦爻辞。如胡瑗于《周易口义》中引用“后汉光武不任功臣以吏事，深得其道。不然，若用小人，必乱其邦。所以韩、彭、英、卢立功受地，不旋踵而就戮也”这样的历史故事解说相关爻辞；陳瓘于《了斋易説》中引用“齐桓公、卫灵公得管仲、仲叔圉、祝鮀、王孙贾之辅，犹足以安其身而收其功”等历史故事解说相关爻辞；张根于《吴园周易解》中引用“伯夷之事”说“潜龙勿用”、“仲尼之事”说“见龙在田，利見大人”、“文王之事”说“君子终日乾乾，夕惕若，厉，无咎”、“武王观兵之事”说“或跃在渊，无咎”、“禹汤之事”说“飞龙在天，利見大人”、“穆王之事”说“亢龙有悔”、“尧舜之事”说“见群龙无首，吉”；耿南仲于《周易新讲义》中以“犹舜之居摄之时”解说乾卦九四爻辞等等，何待时至南宋时期方有杨万里等人出来，如此“参证史事”？

　　本文列举出土的《帛书周易》里面的《缪和》篇，更是率先引用六则历史故事解说相关的《易经》卦爻辞，则证明以历史故事解说《易经》里面的卦爻辞，其历史更为久远，甚至早在春秋战国时期就有人这样“参证史事”，而不是到了南宋时期方有学者这样作为。

　　虽然，我们不能否定清代纂修《四库全书》的历史功绩，但是，我们也不能不对其中的问题进行讨论。特别是在经部易类里面，四库馆臣所写的提要将近一半书存在大大小小的问题存在。有的误抄它书，如《易像钞》一书除了序言为胡居仁之文，其余全部抄录了钱一本《象抄》一书的内容；有的年份考证错误，如把李简的生活年代足足向后推了六十年；有的刻板前后颠倒不可读，如林栗的《周易经传集解》；有的“张冠李戴”，如把南宋杨甲的《大易象数钩深图》当做元代张理之书，等等不一而足。既然四库馆臣如此对待经部易类里面的易学著作，可想而知，其对易学发展史方面的论述，出现有违历史事实的错误，也是必然的结果。

　　总之，本文只就四库馆臣《四库全书总目》经部易类总序中对易学发展历史的评论发表了不同的意见。笔者所依据的的主要资料是出土的《帛书周易》，以《缪和》篇所引用的六则历史故事解说《易经》卦爻辞为证，驳斥了四库馆臣“再变而李光、杨万里，又参证史事，《易》遂日启其论端”的说法，这或许对我们真正了解历代易学研究的发展情况有所启示。不当之处，请方家指正。

注释

①这里引用《续修四库全书》廖名春教授所分的篇目。“缪”通“穆”，音“木”。

②“四十”二字，原文为“卌”字。

用历史故事参考了解周易，和用生活事例旁证加强理解是一个意思，都是好办法。周易的一些语句可以用历史故事来解释，在说理著作中属于正常现象，但由于易学的神秘面纱久久萦绕在历史的天空中，所以有人将之视为神启，后代的推背图、烧饼歌等这类文字就是其发挥。

“四库馆臣所写的提要将近一半书存在大大小小的问题存在。有的误抄它书，如《易像钞》一书除了序言为胡居仁之文，其余全部抄录了钱一本《象抄》一书的内容；有的年份考证错误，如把李简的生活年代足足向后推了六十年；有的刻板前后颠倒不可读，如林栗的《周易经传集解》；有的“张冠李戴”，如把南宋杨甲的《大易象数钩深图》当做元代张理之书，等等不一而足。既然四库馆臣如此对待经部易类里面的易学著作，可想而知，其对易学发展史方面的论述，出现有违历史事实的错误，也是必然的结果。 ”
——这一段话，论述详细，但由此逻辑出的结论却不敢苟同，从所列举的这类资料错误，不能直接定论“其对易学发展史方面的论述，出现有违历史事实的错误，也是必然的结果”，有夸大错误之嫌。当然，四库编撰者所 认为的“历史事实”也会受到时代认识的局限，是另回事。

　　今年七月上旬，在韩国召开的“国际易学学术大会”上，清华大学廖名春教授发布了《<周易·蒙>卦新释》一文。评论员为韩国高丽大学的金彦钟教授。

　　廖名春教授师承著名易学家金景芳先生，众所周知金先生是现代易学义理学派的泰斗。然而，金先生的“义理”专门注重于“孔子易传”，认为“十翼皆孔子作”，并充分反映了儒家的学术思想。廖名春教授则在先师的基础上进一步钻研，肯定了孔子对《周易》“我观其德义”的说法。并以蒙卦为例，得出了“《周易》确实有‘德义'可‘观'”的结论，进而说“读懂了乾坤、读懂了坤卦，也能得出同样的结论”，从而否定了陆侃如、高亨、朱伯崑等先哲 “易经无义理”的说法。由此可见，廖名春教授的义理学，是青出于蓝而胜于蓝，发其先师之未发。

　　廖名春教授优于训诂，对《周易》卦爻辞的解释一律从训诂入手，一概不涉及任何象数。其法与历史上义理派代表人物有所不同。如胡瑗、程颐解经，有时亦用阴阳、刚柔、爻位、中正、互体、正应等象。诚然，无论用什么方法论解经，当以能得《周易》本义者为上。那么，廖名春教授对蒙卦爻辞的新释，是否探得了其原本意义呢？见仁见智，不妨就此刍议之，以明其得失。

　　下面，我们先来了解一下廖名春教授对蒙卦新释的主要内容。

[经文]

蒙，亨。匪我求童蒙，童蒙求我。初筮告，再三渎，渎则不告。利贞。

初六，发蒙，利用刑人，用说桎梏，以往，吝。

九二，包蒙，吉。纳妇，吉。子克家。

六三，勿用取女，见金夫，不有躬，无攸利。

六四，困蒙，吝。

六五，童蒙，吉。

上九，击蒙。不利为冦，利御冦。

　　廖名春教授对蒙卦的新释，主要有以下几点新意：

1，“蒙”是指蒙昧，是指蒙昧之人，特指儿童。

2，“童”有“秃”、“光”之义。引申之，疑有去尽、脱光之义。

3，童蒙：要求脱蒙之人。

4，刑：同型，本指模具，引申为法式。刑人：以法式来规范人。

5，桎梏：本指刑具，此指规矩、纪律。

6，童：脱去。童蒙：脱去蒙昧。

7，寇：暴。不利為冦：不利为暴。利禦冦：利于止暴。

　　廖名春教授对蒙卦新释之后，“评析”说：

　　整个蒙卦，讨论的就是如何对待蒙昧，也就是教育的问题。卦辞讲治蒙要靠内因起作用，取决于受教育者是否心诚。初六爻辞强调教育要有纪律、要有规范。九二爻辞、六四爻辞、六五爻辞、上九爻辞从正反两面炯教育的重要性。六三爻辞辞则从反面凸显诚信的重要。所以，全卦既讲教育的重要性，更突出了教育的原则和方法：就是受教育者要心诚，“贞”而“有信”，同时要有纪律要有规范。

　　所谓之“新”是对比“旧”而言的，那么历史上的易学家又是如何解说蒙卦呢？试举几例如下。

　　1，“蒙”：幼小之貌，齐人谓萌为蒙也。“蒙，亨。匪我求童蒙”：蒙者蒙蒙，物初生形，是其未开著之名也。人幼稚曰童，未冠之称。亨者，阳也。互体震而得中，嘉会礼通，阳自动其中，徳施地道之上，万物应之，而萌芽生，。教授之师取象焉。修道艺于其室，而童蒙者求为之弟子，非己乎求之也。弟子初问则告之以事义，不思其三隅，相况以反解而筮者，此勤师而功寡，学者之灾也。渎筮，则不复告，欲令思而得之，亦所以利义而干事是也。初六“用说桎梏”，木在足曰桎，在手曰梏。九二“包蒙”，包当作彪。彪，文也。六五顺以巽也，巽当作逊。（宋王应麟编《周易郑康成注》）

　　2，蒙：此一卦阴爻亦先求阳，夫阴昧而阳明，阴困童蒙，阳能发之。凡不识者求问识者，识者不求所告，闇者求明，明者不咨于闇，故童蒙求我，匪我求童蒙也。故六三先唱，则犯于为女，四远于阳则困蒙，吝。初比于阳，则发蒙也。（王弼《周易注·卦略》）

　　3，正义曰：蒙者微昧闇弱之名，物皆蒙昧，唯愿亨通，故云“蒙亨”。“匪我求童蒙，童蒙求我”者，物既闇弱而意愿亨通，即明者不求于闇，即匪我师德之高明徃求童蒙之闇，但闇者求明，明者不谘于闇，故云“童蒙求我”也。“初筮告”者，初者蒙始之辞，筮者决疑之物。童蒙既来求我，我当以初始一理剖决告之。“再三渎，渎则不告”者，师若迟疑不定，或再或三是亵渎，渎则不告。童蒙来问本为决疑，师若以广深二义再三之言告之，则童蒙闻之转亦渎乱，故不如不告也。（孔颖达《周易正义》）

　　4，“匪我求童，蒙童蒙求我”，虞翻曰：童蒙谓五，艮为童蒙，我谓二也。震为动起，嫌求之五，故曰“匪我求童蒙”。五阴求阳，故“童蒙求我，志应也”。艮为求，二体师象，坎为经，谓礼，有来学无往教。

　　上九“击蒙，不利为宼，利御宼”，虞翻曰，体艮为手，故“击”，谓五已变，上动成坎，称“宼”，而逆乘阳，故“不利为冦”矣。“御”，止也。此宼谓二，坎为寇，巽为高，艮为山，登山备下顺，有师象，故“利御寇”也。（李鼎祚《周易集解》）

　　5，“筮”，所以决疑也，言“童蒙”之人不能自明，志有所疑，来决于己，则己举其大端一理以明告之，而蒙者必当精思其可否，深虑其善恶，然后可以大通其志。若或不思不虑，而其性不达，以至于再于三求告于老成之人，则其事烦而渎乱矣。既已渎乱，则老成之人不复告之矣。

　　初六居蒙之初，久在蒙昧不能通明，必得在上圣贤之君，申严其号令，设张其教化以开示之，使得其晓悟，故曰“发蒙”也。若其性识至昧，虽得号令教化开发之而尚不通晓于心，反善趋恶，犯君之教化，则贤明之君当用刑罚以决正之，故曰“利用刑人”也。然又其间久在蒙昧之时，不知礼义，不知教化，过而为之，以至遭“桎梏”之苦，始晓悟而自悔，则圣贤之君又当肆赦之。《书》曰“旧染污俗，咸与维新”是也，故曰“用说桎梏”也。

　　初六“发蒙”，蒙之小者也；上九“击蒙”，蒙之大者也，而余四爻皆阴柔之质，惟此九二以刚明之徳居下卦之中，是居得其中者也。夫刚则能断天下之事，明则能察天下之微，有刚明中正之徳，则天下之贤不肖者皆从而归之，天下之蒙昧之人皆乐而求之而已，能包容无所不纳，故曰“包蒙吉”。

　　“纳妇吉”者，妇所以助己而成治也，以上下三爻皆阴柔之质，故称“妇”也。然其中必有贤者能者，而九二又能纳之以助于己，盖言九二居人臣之位，正应于五，五为至尊，而以柔顺之质专委于二，荷天子之重任，掌天下之繁务，其责至重，虽有刚明之徳，亦不能独当之，必在广纳天下之贤才以相辅助，然后可以成治也，故云“纳妇吉”也。“子克家”者，言有包蒙纳妇之吉，施之人子，则可以干父之事，而克集一家之治。

　　“金夫”者，刚阳之人也。六三以阴柔而居阳位，本不正也。以不正之女，不能顺守妇道，比近九二刚阳之人，故起躁求之心而欲遽从之，是不有其躬，非清?之行，故圣人戒之曰“勿用取”，此六三不正之女也。“无攸利”者，言六三之女以不正之质而从于刚夫，则必蛊其一家之事。

　　六四以阴柔之质居蒙昧之世，又处阴之位，上既远上九之阳，下又远九二之阳，在二阴之间，无阳以发明于己，困于蒙暗不得通达，故有悔吝。

　　初九是蒙之小者，故曰“利用刑人”。凡昧于理者，皆谓之蒙。

　　蒙昧之小者，故用刑法以正之。今上九乃是蒙之大者，若诸侯羣臣所以佐天子而反为叛逆之丑，若夷狄所以柔服于中国而反为叛乱之孽，罪深恶大，非五刑所能制，必在兴师动众以征伐之，故曰“击蒙”也。（胡瑗《周易口义》）

　　6，“蒙”有开发之理，“亨”之义也。卦才时中，乃致亨之道，六五为蒙之主，而九二发蒙者也。

　　初筮谓诚一而来求决其蒙，则当以刚中之道告而开发之。再三烦数也，来筮之意烦数不能诚一，则渎慢矣，不当告也。

　　初以阴暗居下，下民之蒙也。爻言发之之道，发下民之蒙，当明刑禁以示之，使之知畏，然后从而教导之。自古圣王为治，设刑罚以齐其众，明教化以善其俗，刑罚立而后教化行。虽圣人尚徳而不尚刑，未尝偏废也。故为政之始，立法居先，治蒙之初，威之以刑者，所以说去其昏蒙之桎牿，桎梏谓拘束也。不去其昏蒙之桎牿，则善教无由而入，既以刑禁率之，虽使心未能喻，亦当畏威以从，不敢肆其昏蒙之欲，然后渐能知善道而革其非心，则可以移风易俗矣。

　　唯九二有刚中之徳而应于五，用于时而独明者也。

　　五既阴柔，故发蒙之功皆在于二，以家言之，五父也，二子也，二能主蒙之功，乃人子克治其家也。

　　三以阴柔处蒙闇，不中不正，女之妄动者也。正应在上，不能远从，近见九二为羣，蒙所归得时之盛，故舍其正应而从之，是女之“见金夫”也。

　　四以阴柔而蒙闇，无则明之亲援，无由自发其蒙，困于昏蒙者也，其可吝甚矣。

　　五以柔顺居君位，下应于二，以柔中之徳任刚明之才，足以治天下之蒙，故吉也。

　　九居蒙之终，是当蒙极之时，人之愚蒙既极，如苗民之不率为冦为乱者，当击伐之。然九居上刚极而不中，故戒“不利为冦”，治人之蒙乃“御冦”也，肆为刚暴乃“为冦”也。（程颐《伊川易传》）

　　8，蒙：阳为师，阴为弟子。“包”为传道，“击”为解惑，气禀如“桎梏”，物欲如“金夫”，玩物丧志徇闻见者“困”。山无草木之为“童”。为道日损，独露性真亦“童”也。（黄宗羲《易学象数论》）

　　《荀子》曰：“人生而有欲，欲而不得则不能无求，求而无度量分界则不能不争，争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求，使欲必不穷乎物，物必不屈于欲，两者相持而长，是礼之所起也。”圣人治蒙的手段，有德治、有法治。教育属于德治范畴，“刑人”、“桎梏”属于法治范畴。历史上诸儒之所以谓九二刚中为“师”，是蒙卦有互震，九二刚中为震主爻，震为龙，可“爵之曰君子”、“爵之曰夫子”，既是蒙者之师，亦是“能以众正”之“帅师”长子。此“师”并非仅事教育之德治职责，还有“利用刑人”、“用说桎梏”、“击蒙”等法治任务。所以，蒙卦所谓之“蒙”者，既有艮少男求“发蒙”之蒙者、兑少女“不有躬”无诚信之蒙者；（1）又有坎中男为刑人戴桎梏之蒙者。既有可施以教育之“童蒙”；又有必施以法治之盗寇。参以历史诸儒之“旧释”，廖君“新释”谓“整个蒙卦，讨论的就是如何对等蒙昧，也就是教育的问题”，则偏于德治而忽略法治，相比之下，似乎难以超越“旧释”。

　　从卦象来看：上艮为山，互坤为土，是“土上山”之山地剥，互坤下为互震，是“雷在地中”之地雷复，如此则山为童山，引申少男为蒙昧之人。上艮与互震成颐卦，“自求口实”者为艮，故曰“童蒙求我”。互坤与下坎成地水师，九二为“在师中，吉，无咎，王三锡命”。坎为坚多心之硬木，可用做“桎梏”。坎“为盗”，互震为“帅师”长子，故能“利用刑人”。互震与下坎成雷水解卦，“解而拇”故能“用说桎梏”。九二为子，正应六五，雷水解卦伏风火家人卦，故曰“子克家”。上艮为手、为石，下坎为盗寇之蒙，故曰“击蒙”。六三阴居阳位，为“不有躬”之女，九二为“金夫”，故曰“勿用取女”。坎通遇山而止，上有长子“帅师”，故曰“不利为宼，利御冦”。总之，以卦象看，师者为九二刚中之爻，是为互震主爻。蒙者有多人，并非艮少男一人。治蒙之道，不仅“全卦既讲教育的重要性，更突出了教育的原则和方法”之一端也。

　　从文字训诂方面来看，既然有“用说”之脱义，又谓“童”有“脱去”之义，则一卦初爻辞“脱”之义用“说”，而六五爻辞“脱”之义又用“童”，似乎不合训诂通例。韩国高丽大学金彦钟教授评论时说：“这训诂（童，脱也）可能是后来的，在殷末周初之际可能还没有的。所以应从西周铜器铭文等古文物里找出根据来，这才让人相信的。”回答这一质疑，是很难从古文物里找出根据来的。

　　尽管如此，笔者还是拥护廖名春教授 “《周易》确实有‘德义'可‘观'”的观点，而反对那些说《周易》卦爻辞原本是占筮辞语的“堆砌”、类似“牙牌诀”等说法。六爻卦有时间和空间方面的涵义，有来有往，有初有终，爻辞里包含有与时谐行、物极必反等哲理，这都是不言而喻的。否则，孔子说“我观其德义”，岂不成了一句空话！尽管廖名春教授对易卦爻辞的新释或有不足、或有偏向，然而其开辟的易卦爻辞有“义理”可讲、有“逻辑”可寻的新道路，应该说是前途光明的。

　　四库馆臣评论《周易》时说：“圣人觉世牖民，大抵因事以寓教。《诗》寓于风谣，《礼》寓于节文，《尚书》、《春秋》寓于史，而《易》则寓于卜筮。故《易》之为书，推天道以明人事者也。”《周易》之为书，是“圣人以此洗心”而“百姓日用而不知”，寓其教化于卜筮，只是一种普及的手段而已，并非“《易》本为卜筮之书”。《周易·系辞》曰：“圣人设卦，观象系辞焉以明吉凶。”卦爻辞是通过“观象”而写出来的，其间岂能无哲理？黄宗炎于《周易象辞》中曰：“苟无其象則无其理，古今无象外之理、理外之象也。”既然《周易》卦爻辞有象内之理、理内之象，那么如同“易经本卜筮之辞的积累”等说法，就不值得一辩了。北宋的易学家邵雍说：“《易》有内象，理致是也。”又曰：“至理之学，非至诚则不至。”又曰：“天下之数出于理，违乎理则入于术。”（《观物外篇》）设筌蹄为得鱼兔，象数为“筌蹄”，义理为“鱼兔”。“寻言以观象”、“寻象以观意”，求得义理为最终目的。倘若能直接求得义理，又何必累于象数！廖名春教授，试图直接求得义理者也。“天下同归而殊途”，愿廖君努力之，更上一层楼！

　　注：（1）汉·刘熈《释名》：“十五曰童，故《礼》有阳童。牛羊之无角者曰童，山无草木曰童，言未巾冠似之也。女子之未笄者，亦称之也。”

这篇论文是07年8月23日在论文中心发表，文章虽然没有结论，但就点评的本意而言，作者赞成《周易》义理的观点一脉贯穿。
对《蒙》的解释，作者实际上也否定了廖名春教授对卦中三见的“童”字的句解，廖的解释思路很好，但字词引申的太远，按理训诂知识对易的理解大有帮助，我怀疑廖先生对年代的精确性考虑的少了。

我喜欢文中这样几段话：

廖名春教授优于训诂，对《周易》卦爻辞的解释一律从训诂入手，一概不涉及任何象数。其法与历史上义理派代表人物有所不同。如胡瑗、程颐解经，有时亦用阴阳、刚柔、爻位、中正、互体、正应等象。诚然，无论用什么方法论解经，当以能得《周易》本义者为上。

六爻卦有时间和空间方面的涵义，有来有往，有初有终，爻辞里包含有与时谐行、物极必反等哲理，这都是不言而喻的。否则，孔子说“我观其德义”，岂不成了一句空话！尽管廖名春教授对易卦爻辞的新释或有不足、或有偏向，然而其开辟的易卦爻辞有“义理”可讲、有“逻辑”可寻的新道路，应该说是前途光明的。

《周易·系辞》曰：“圣人设卦，观象系辞焉以明吉凶。”卦爻辞是通过“观象”而写出来的，其间岂能无哲理？黄宗炎于《周易象辞》中曰：“苟无其象則无其理，古今无象外之理、理外之象也。”既然《周易》卦爻辞有象内之理、理内之象，那么如同“易经本卜筮之辞的积累”等说法，就不值得一辩了。北宋的易学家邵雍说：“《易》有内象，理致是也。”又曰：“至理之学，非至诚则不至。”又曰：“天下之数出于理，违乎理则入于术。”（《观物外篇》）设筌蹄为得鱼兔，象数为“筌蹄”，义理为“鱼兔”。“寻言以观象”、“寻象以观意”，求得义理为最终目的。倘若能直接求得义理，又何必累于象数！廖名春教授，试图直接求得义理者也。

《周易·坎卦》考释  作者：谷 文 双   
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《周易·明夷卦》及其历史故事新解  作者：王雷生
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‘明夷’，含义很曲折的一卦，我极想从本文中找到一些有价值的启发，有点失望。

1、立论的草率：作者的认为《明夷卦》中的“明夷”不是成语，而是鸟名，乃指太阳鸟，但论证中最接近这个论点的论据是：《诗·小雅·小明》“明明在上，照临下土”及左氏哀公六年《传》“赤鸟夹日以飞”。这样也能成为证明！

2、作者反对的几个可取资料：
近人顾颉刚氏力驳旧注，认为“‘明夷’二字当是一个成语，故《周易》取以为卦名，如‘无妄’、‘归妹’之类。”
甲骨金文所见，“夷”字像带绳的箭，是专门用来射飞禽的(康殷：《文字源流浅说》第153页)
——我个人比较赞同这两条。

支持！

[ 本帖最后由 兑兑 于 2008-2-13 23:43 编辑 ]

大易怎么了总是上不去？

老外被那么多人反对为什么不清呢
因为他说话，不是说风凉话
而是说自己的看法
老外很执著！敬佩！

《周易·谦》卦辞、爻辞别解  作者：程建功   
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“没有什么不吉利的，发挥谦虚吧!”有人认为这一句的顺序应该颠倒过来：“抽谦，无不利。”理由是其余各爻都将“谦”放在前面，这一句行文与其余各爻不相符。我们认为先提“无不利”后说“抽谦”根本不是作者的疏漏，恰恰正是作者的用心之处。这里作者显然是用了一个感叹句，先说结果以强调，后说方式以感叹，这正是作者行文的高明处。
——“先说结果以强调，后说方式以感叹”，解的妙！

《谦卦》所阐释的基本原则就是谦虚、退让，不论地位高低，都应当本着谦虚谨慎的态度去做事，这样就会无往而不利。——

乔宗方：解析虞翻对《周易》中数词和否定结构的注释模式
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取象的随意性太大，如果没有一个方向，很容易海阔天空不着边际，这也是我解易时不以象为主的原因。

比如对三的解释，文中列举了多种：
1、讼九二：不克讼，归而逋，其邑人三百户无眚。
乾为百，坤为户，三爻，故三百户。三百户者，是由于九二爻动变为坤，坤卦有三爻。——动变为坤，坤有三阴爻。
2、比卦九五：显比，王用三驱，失前禽，
“三驱”谓驱下三阴。就是说，三来于互卦坤，坤有三爻，故称三驱。 ——互卦为坤，坤有三阴爻。
3、晋：康侯用锡马蕃庶，昼日三接。此“三”虞翻解释说：“三阴在下，故三接矣。”以坤卦三爻释之。 ——这是卦辞，因为卦中有坤而取三，问题是卦中有坤的多了。
4、蛊：元亨。利涉大川。先甲三日，后甲三日。虞翻曰：谓初变成乾，乾为甲。至二成离，离为日。谓乾三爻在前，故“先甲三日”，贲时也。变三至四体离，至五成乾。乾三爻在后，故“后甲三日”。此三是指乾卦三爻。 ——动变为乾。
5、损卦六三：三人行则损一人，一人行则得其友。虞翻说：“泰乾三爻为三人”。损由泰初之上而来，六三正处于乾卦上。乾有三爻。 ——这个原因更复杂了。
6、巽六四，悔亡，田猎三品。虞翻曰：二动艮为狼，坎为豕，艮二之初，离为雉，故“猎三品”矣。就是以下三爻为三品。 ——因为是六四，下面有三个爻，所以是三。按这个逻辑，如果遇事为7、8时还不好表示了。
7、同人卦九三：伏戎于莽，升其高陵，三岁不兴。虞翻曰：爻在三，乾为岁。兴，起也。动而失位，故“三岁不兴”也。爻位在三，所以为三年。“不兴”是由于九三爻动而失位所致。——因为是九三，所以是三年。
8、……后面还有因为与动爻相应的爻位是三所以取三等各种理由，再列举下去已经没有意义，没有主题的附会，我认为即使能套上也没有意义。

关于元
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今天翻书时偶尔翻到第三十八卦 睽，看见“元夫”这个词，才想起我在这次解易时确定“元”的含义——开始，因为这个词而有了特别的生命力。

于成宝：秦汉间易学思想史略论
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有几个论点很值得深思！

    1、研究易学首先面临一个对《易经》性质的认识问题，通过对《周易》史前学和《易经》成书过程分析，可以看出《易经》的形成，一方面是筮法进一步发展的要求，是周人神道设教的产物；另一方面也是周人有意识的总结其人生智慧与历史经验的结晶。就筮法的因素看，《易经》的价值在于一套卦爻符号体系以及由此产生的“象”与“数”的观念，在《易经》形成之后三千年的历史长河中，人们孜孜不倦于易学象数的探讨、诠释与重新构建，从而形成了一部内容丰富的易象数学史。就思想的角度看，《易经》是在商周政权交替与天命思想转变这一背景下出现的，《易经》本身记录着周人对诸多历史事件的评价与认识，记录着周人判断事情吉凶的方式方法，反映了周人对自然、社会、人生的种种认识。……对于《易经》做筮法与思想两方面的分析，有助于我们对《易经》的本质作出辩证的认识与判断，出于周人神道设教的需要，《易经》在形式上无疑披着一件迷信与巫术的外衣，但是，《易经》卦爻辞中所跃动的德性意识，有在很大程度上闪耀着周人理性与人文主义的光芒。

　　2、从《左传》、《国语》记载有关《周易》的材料来看，春秋时期，人们对有着两种不同的使用倾向：在巫祝史官的手中，《易经》是卜筮之书，人们通过算卦来预测事件的成败与人生的命运；在贵族政治家的眼中，《易经》是一部经验与哲理的典籍，人们通过诠释《易经》卦爻辞所蕴涵的义理来评价政治、军事、与人生活动。春秋末期的孔子，其对《易》的认识，可能也经历了一个由不重视到重视的过程。孔子的时代，《易经》的流传已经很广，作为一个对西周文化的热爱者与整理者，孔子早年不可能不知道《易》，但孔子曰：“加我数年，五十以学《易》，可以无大过矣。”[1] 分明表现了他老年对《易经》认识太晚的遗憾心情，而孔子认为《易》的作用就是教导人们行为没有大的过失，这是从义理的角度来认识、看待《易经》一书的性质的。从孔子老年才认识到《易经》义理的一面来看，可见其早年是把《易》当作了卜筮之书而不予过多注意的。子曰：“南人有言曰：‘人而无恒，不可以作巫医。'善夫！”“不恒其德，或承之羞。”子曰：“不占而已矣。”[2] 这句话也是反映了孔子不是从卜筮的角度看《易经》，而是注重《易经》卦爻辞所蕴涵的道德意义。

　　3、孔子与《易》的关系到底有多深，一个焦点问题就是《易传》是否出自孔子之手。这个问题，自宋欧阳修、叶适、清崔述的质疑、古史辨派顾颉刚、李镜池和高亨、朱伯崑的考证，基本上否定了汉人“孔子作《十翼》”的说法。笔者认为，《易传》中标明“子曰”的话，可能与孔子有一定的关系，但这在《易传》的思想中并不占有主体的地位，《易传》的思想体系，是孔子儒学的一次大发展。今人硬要说孔子作《易传》，实际上是完全忽略了《易传》所体现出来的在儒学思想发展上的重大意义。这一点，我们将孔子儒学的精神与《易传》的思想略作比较就可以看出。