葫芦





葫芦，谐音“福禄”。古人认为它是吉祥物，可以驱灾辟邪、祈求幸福，使子孙繁衍，人丁兴旺。我国至少有２０多个民族拜匏，也就是崇拜葫芦，并有葫芦神话相伴随。闻一多在《伏羲考》中，列出了与葫芦相关的神话４９种；我省有学人统计自上世纪５０年代以来就发现葫芦神话１１９则。
葫芦神话大多有这样一些内容：葫芦是诞生始祖的母体；是先祖灵魂的归宿地；葫芦籽是万物的种子；葫芦笙声是祖先的声音。彝族民间长诗《梅葛》说，汉、傣、彝、僳僳、藏、白、回等民族，都是从一个葫芦里出来的亲兄弟；拉祜族长诗《牡帕密帕》中说：第一代人扎笛和娜笛是天神厄莎用葫芦孕育出来的，拉祜、佤、哈尼、彝、傣等九个民族是扎笛和娜笛所生的九对孩子。佤族《司岗里》也有类似的传说。《牡帕密帕》中又说扎笛和娜笛长大后做的第一件事，就是“扎笛砍来最好的泡竹，找来最好的葫芦，找到蜂蜡和树槽，做出了第一只葫芦笙。”“娜笛砍来最好的金竹做响篾(口弦)。弹起响篾象夜莺歌唱，吹起葫芦笙象布谷鸟欢唱”，“厄莎给响篾放上相思药，厄莎给葫芦笙放上相思药；扎笛吹葫芦笙就想到妹妹，娜笛弹起响篾就想起哥哥。”还说，葫芦笙的五根音管是五兄弟，有一年天大旱，五人每人拿一根竹管去找天神降雨，可是天神睡着了，怎么推喊也叫不醒，五人吹响了竹管，天神听到这美妙的乐声才醒过来。有一次五兄弟去深山，老父亲盼儿归来，就采集了五根竹管捆扎在一起，吹响后五兄弟听到，知道是老父亲在召唤，立即回到了父母身边。

葫芦神话是虚幻的，它表现了先人们美丽浪漫的才思；葫芦笙舞是实在的，它有滋有味的伴和着今人的多彩生活。思茅地区在进行《民舞集成》工作时，普查搜集到拉祜族葫芦笙舞１３６套，如果算上以葫芦笙伴奏的“跳歌”，则有４００多套。这些套路有：挖地、撒种、炒菜、喝茶、哄娃娃、逗姑娘、箐鸡摆尾、喜鹊登窝、斑鸠捡谷子、黄鼠狼掏蜂蜜等，题材广泛，内容十分丰富。葫芦笙舞在民间生活中有许多功用：居住在巍山巍宝山的彝族群众，每年正月十四至十七日，都要去巡山殿土主庙朝觐自己的土主老爷南诏始祖细奴逻，相传十七日是细奴逻的生日，这天男女老少都相聚跳以葫芦笙伴奏的“打歌”。在滇中楚雄、双柏、姚安、大姚居住的彝族结婚时，要在用松枝搭建、松毛铺地的“青棚”边跳葫芦笙舞，人们称它为“青棚笙”。并要跳到天亮，婚姻才能美满。有的地方新郎、新娘还要接受老人从葫芦里倒出来的米和钱。巍山彝族人家老人去世，孝子要去跪请葫芦笙师傅来家主持葬礼。悼念仪式开始，先肃静地听一首葫芦笙曲，而后随葫芦笙师傅跳葫芦笙舞。居住在勐海的拉祜族人，每年“扩路麻”(春节)期间要跳三天的葫芦笙舞，初一首先跳“磕头舞”，表示对祖先的崇敬，然后再跳其它的套路。葫芦笙舞等民间舞蹈有一种民族亲和力和凝聚力，每逢本民族的节日，都要相聚跳民族舞蹈，“不消开口说，一来就出脚”，意即你不用说你是否是本民族的人，只要看你会不会跳本民族的舞蹈就知道了。

葫芦神话中蕴涵着许多中华民族传统美德，葫芦笙舞传承着这些传统美德的“元素”，当今广为流传的一首歌曲：“五十六个民族五十六朵花，五十六个兄弟是一家。”其各兄弟民族团结和睦相处的主题，是和各民族都是出自一个葫芦的亲兄弟一脉相承的。
　　葫芦制作工艺品从明朝起即有文字记载。葫芦造型优美，无须人工雕琢就给人以喜气祥和的美感。清朝时兰州的“刻制葫芦”和“范制葫芦”曾达到很高的艺术水平，成为朝廷贡品。当时采取的“火烩工艺”将葫芦的木质材料与中国传统的烫画技法相结合，以烙铁代笔，运用国画的白描、工笔、写意等手法，在葫芦光滑坚硬的木质表皮上，创作出人物、山水、花鸟、走兽等作品，随着艺人对艺术的理解和对烙铁的娴熟运用，画面呈现出焦、黑、褐、黄、白等多种层次和国画渲染的效果，表现力非常丰富。葫芦本色就有古画的基调，在上面临募出名家的国画作品，线条流畅准确、形态栩栩如生、意幸免幽深高远。给人以耳目一新、不媚不俗的感觉。烙画艺术使葫芦由农家瓜果登上了艺术殿堂，成为一种集拙朴自然和高雅精美为一体的民间艺术品，具有很高的欣赏价值和收藏价值。

绵绵瓜瓞--与中国本原哲学的诞生

引言
第一章 中国本原哲学诞生于原始社会
  传说中的伏羲八卦
  由黄河流域的双鱼人面陶纹到长江流域的河姆渡陶纹
第二章 中国本原哲学是民间文化的哲学基础
  中国民间的“八卦鱼”、“八卦镜”与“阴阳鱼”、“阴阳鱼抓髻娃娃”
  阴阳鱼枕与阴阳虎枕
第三章 中国原始哲学的观物取象——葫芦崇拜
  原始社会的葫芦崇拜
  民间文化中的葫芦崇拜
第四章 宇宙的母体葫芦——混沌
  从陕北洛川的婚礼混沌、丧祭“花大供”与春节“燕盘”说起
  从混沌哲学符号到道教木鱼
第五章 中国原始哲学阴阳观与通天观的合一——立天之道，曰阴与阳
  由河姆渡文化与仰韶文化的阴阳通天观到中国民间的“凤凰朝阳”与“二龙戏珠”
  从原始陶纹双鱼通天到民间“鱼瓶子”喜花剪纸
  从河姆渡水盆四叶花苞到民间水盆生命树（花）、水瓶生命树（花）崇拜
  从河姆渡对鱼生命树（禾）到民间对鱼、对鸟、对兽生命树崇拜
  从中国考古文化到民间文化的两性同体交感通天与通天生命之树
  西方的通天观与中国的通天观、阴阳观的合一
第六章 阴阳相合，生生不息
  中国民间本原哲学与阴阳相合、生生不息的表象符号——“万字不断头”、“蛇盘九颗蛋”
  人类生存与繁衍群体意识的民族哲学符号概括——福与寿
  中国民俗民艺中的永生观与生生不息
  中国民间阴阳观与通天观合一的观物取象——石磨崇拜
第七章 中国传统哲学天、地、人三才观
第八章 五行的基础是阴阳
第九章 西方与中国民族、民间艺术的哲学体系与艺术体系
附录5000年前辽河流域的哲学王国

端午节为什么要挂葫芦？

据神话传说，八仙之中的吕洞宾化作卖油郎到一山村中卖油，油价标明后任人根据所打油的多少而自付油款。于是有好多人都是油多取而钱则少付。有一少年也学着别人的样子，也是多取了油而少付了钱。这位少年归家后将大家买油及自身买油情况向母亲如实介绍，母亲对儿子进行了严肃批评，并责令儿子立即把多打的油退回，并前去对卖油郎赔礼。吕洞宾深感其诚实，于是告诉这位少年，五月初一将有大祸降到人间，在门口挂一个葫芦则可太平无事，躲过灾难。这位心地善良的母亲急忙把这一消息转告邻友，凡是听到消息的家家户户都纷纷在门眉处挂起了葫芦。果然未过数日，一场特大山洪卷走了没有挂葫芦的人家，而挂葫芦人家则是安然无恙。从此留下了端午节前几天挂葫芦的习俗。也有民间传俗，说的是在某一年的五月初一，药王爷下凡，见到人间毒虫横行，瘟病四起，他就把自己装神药的葫芦挂在一家门口，灭虫降瘟，普救众生，留下了这一习俗。



看完这个觉得十分有趣，没想到一个普通的葫芦还会有这么多的说法，真是值得好好“研究”一下。在此还是要感谢一下网络的发达，才能让我在最短的时间内了解了更多的有关宝葫芦的线索。原来这个葫芦并不普通，虽然看似不起眼，但却蕴含着巨大的文化内涵。



宝葫芦与我国的民族

我国至少有20多个民族拜匏，也就是崇拜葫芦，并有葫芦神话相伴随。包括汉族、彝族、苗族、瑶族、畲族、白族、黎族、傣族、水族、纳西族、侗族、壮族、佤族、拉祜族、布依族、高山族、仡佬族、德昂族、僳僳族、阿昌族、基诺族、景颇族、哈尼族等。其中“基诺族”的“基诺”就是“从葫芦里挤出来”的意思，可见是把“葫芦”当作图腾和圣物来看待。



宝葫芦的神话

我国西南、中南地区许多少数民族至今仍流传着葫芦神话。葫芦神话大多有这样一些内容：葫芦是诞生始祖的母体；是先祖灵魂的归宿地；葫芦籽是万物的种子；葫芦笙声是祖先的声音。彝族民间长诗《梅葛》说，汉、傣、彝、僳僳、藏、白、回等民族，都是从一个葫芦里出来的亲兄弟；拉祜族长诗《牡帕密帕》中说：第一代人扎笛和娜笛是天神厄莎用葫芦孕育出来的，拉祜、佤、哈尼、彝、傣等九个民族是扎笛和娜笛所生的九对孩子。佤族《司岗里》也有类似的传说。《牡帕密帕》中又说扎笛和娜笛长大后做的第一件事，就是“扎笛砍来最好的泡竹，找来最好的葫芦，找到蜂蜡和树槽，做出了第一只葫芦笙。”“娜笛砍来最好的金竹做响篾(口弦)。弹起响篾象夜莺歌唱，吹起葫芦笙象布谷鸟欢唱”，“厄莎给响篾放上相思药，厄莎给葫芦笙放上相思药；扎笛吹葫芦笙就想到妹妹，娜笛弹起响篾就想起哥哥。”还说，葫芦笙的五根音管是五兄弟，有一年天大旱，五人每人拿一根竹管去找天神降雨，可是天神睡着了，怎么推喊也叫不醒，五人吹响了竹管，天神听到这美妙的乐声才醒过来。有一次五兄弟去深山，老父亲盼儿归来，就采集了五根竹管捆扎在一起，吹响后五兄弟听到，知道是老父亲在召唤，立即回到了父母身边。

衍生人类与拯救人类的葫芦神话传说，是中国神话中影响最为深远，涉及民族最多，文化积淀历史最长，流布面积最广的一个。究其原因从人类繁衍的生命意识中考察：

1、葫芦外形与女人喂婴时膨胀的乳房相似。

2、葫芦外形与女人的生殖器(外阴)相似。

3、葫芦外型与怀崽快要临盆分娩的孕妇体型相似。

4、葫芦多籽，易于繁殖；枝蔓铺地或攀援，在所有可食植物中伸展得最长。

在原始先民的思维中，象征着子嗣繁衍、昌盛，继世绵长于千秋万世。葫芦神话传说是图腾历史文化长期积淀的产物。洪水神话的流布几乎是全球性的，它隐约、曲折地反映了人类童年的痛苦记忆。葫芦神话即有母系制社会的掠影(无父)，又有氏族社会族内婚制的痕迹。


宝葫芦崇拜

葫芦崇拜作为一种传统文化现象，至今流布于西南和陕西地区，彝、苗、水、仡佬等族，仍有将葫芦绘成龙头或木瓢，挂于门楣以镇慑鬼蜮的傩俗。

贵州的苗、布衣等族，流行一种祭瓢神的傩俗。瓢神是用木镂刻成的长柄虎神面具。姑娘们常祭祀它以预测自己的婚姻和未来命运，并祈求庇护。

陕西农民在社火活动中，用木刻绘成长柄面具，称为马勺面具，以此装扮各种神灵和历史人物、传说人物。一向严肃、神秘的葫芦崇拜，现已逐渐融入了游艺、娱乐等民俗活动之中。



宝葫芦与民间艺术

葫芦神话是虚幻的，它表现了先人们美丽浪漫的才思；葫芦笙舞是实在的，它有滋有味的伴和着今人的多彩生活。思茅地区在进行《民舞集成》工作时，普查搜集到拉祜族葫芦笙舞136套，如果算上以葫芦笙伴奏的“跳歌”，则有400多套。这些套路有：挖地、撒种、炒菜、喝茶、哄娃娃、逗姑娘、箐鸡摆尾、喜鹊登窝、斑鸠捡谷子、黄鼠狼掏蜂蜜等，题材广泛，内容十分丰富。葫芦笙舞在民间生活中有许多功用：居住在巍山巍宝山的彝族群众，每年正月十四至十七日，都要去巡山殿土主庙朝觐自己的土主老爷南诏始祖细奴逻，相传十七日是细奴逻的生日，这天男女老少都相聚跳以葫芦笙伴奏的“打歌”。在滇中楚雄、双柏、姚安、大姚居住的彝族结婚时，要在用松枝搭建、松毛铺地的“青棚”边跳葫芦笙舞，人们称它为“青棚笙”。并要跳到天亮，婚姻才能美满。有的地方新郎、新娘还要接受老人从葫芦里倒出来的米和钱。巍山彝族人家老人去世，孝子要去跪请葫芦笙师傅来家主持葬礼。悼念仪式开始，先肃静地听一首葫芦笙曲，而后随葫芦笙师傅跳葫芦笙舞。居住在勐海的拉祜族人，每年“扩路麻”(春节)期间要跳三天的葫芦笙舞，初一首先跳“磕头舞”，表示对祖先的崇敬，然后再跳其它的套路。



宝葫芦与文学

葫芦在中国神话小说、童话、故事中，往往是具有超自然力量的化身，它神通广大，可以呼风唤雨，里面蕴藏着无穷的奥秘。古典小说《西游记》《封神演义》中把葫芦描绘成力量的化身，现代作家张天翼的作品《宝葫芦的秘密》里面包含了大量葫芦的故事与奥秘。一些民间传说中，人们把葫芦与人类诞生、繁衍，人自身的生、老、病、死结合起来。基诺族的《怪葫芦》、德昂族的《人与葫芦》、布依族的《洪水滔天》、佤族的《青蛙大王和母牛》、黎族的《葫芦的故事》、水族的《人类起源》、彝族的《葫芦留人种》等千奇百怪的神话，描绘了人类起源以及人类再生与葫芦的关系。彝族有人死后火化，把一部分骨灰放入葫芦，并把这种葫芦称为“祖灵葫芦”。



看似平常的东西却蕴含着这么多的内容，真是不看不知道，一看吓一跳，看来以后我们要对葫芦另眼相待了，而那部《宝葫芦的秘密》说不定也会给我们同样的惊喜。

六千年前炎黄大战的直接证据之四

史家墓地43座墓葬中惟M35、M40、M41为单人一次葬（恰恰这三座墓有特定的位置、含义和作用），由于整个墓地是一次性结构、其他墓葬都是二次捡骨葬，所以这三座单人一次葬年代应该是最晚的（很有可能是这三人的死亡直接导致和促成了史家墓地的构造，因为M41的中年男人在整个墓地中受到尊重和推崇，生前可能是一个首领、死后则成为天神）。但是由于M40为M7、M8所叠压，M7又为M8所打破，M35可能随葬了年代较早的器物，所以《研究》根据叠压、打破关系和随葬器物将M40归属一期墓、M35归属二期墓，而对于既无叠压、打破关系又无随葬器物的M41，则未能划分期属，这样M35、M40、M41的年代、期属关系就完全混乱了。三座单人一次葬M41为中年男性、M40为中年女性、M35为幼童，他们是否为夫妻、父子、母子关系虽然不能肯定，但这种可能性是存在的。M40、M41所葬均为成人且M41在整个墓地中处于至尊地位没有随葬器物（这一点与西水坡45号墓墓主的情形一致），而M35之幼童却随葬有罐Ⅷ、碗Ⅱ、盂、刮削器2等众多器物，显然这些器物是从其他墓葬移入的或者并不为幼童所使用，尤其是刮削器，它是一种生产工具。M35、M40、M41均为单人一次葬、年代最晚而且可能有最亲密的血缘关系，所以无论分期、分群都可以而且应该把它们归属在一起。由于M41是整个墓地以及这三人关系中的主导因素和力量，所以这三具人骨归属到M41所代表和象征的虎方（年代也相对晚于龙形墓葬即随葬Ⅱ式瓶的一类墓葬），加上虎形墓葬的362具人骨刚好为一年的天数，证明这种认识是合理的。但是在史家墓地构形中，M35又象征龙方、M40又是龙尾，笔者认为这正是史家墓地精心构造、设计的证明：M35与M41分别象征和代表龙、虎双方，它们构成一对阴阳关系；M41为中年男性，为虎方代表，地位最高，M40为中年女性，成为龙尾的末端，二者也构成一对阴阳关系；在方位上，M35处西南角，M40处东北角，二者仍然构成阴阳关系。由于M35、M40、M41有这些特殊的功用和内涵表达并用于调整龙、虎双方人骨数量关系，它们的存在和布设服从于整个墓地的构思和设计，而不与层位学、类型学吻合。

再如M8，它与M9、M10、M41构成一个独立的单元，它是A群墓，但是它又叠压在龙尾末端M40的位置上，故又可视为龙尾，而且它（葬28人象征二十八宿）与龙心M19（象征心宿二）的关系以及人骨数归属龙方刚好和为365证明这种认识和理解是合理的，故非此即彼的分期、分类方式不适合于M8（也不符合原始人类的思维方式以及史家墓地的整体构思和设计）。又如M1，《检讨》将其划为A群墓，但是从构形上看，它应该是龙角或背鬣的一部分，而且人骨数计入龙方证明这样认识和理解是正确的，此墓与龙背M4、龙心M19均被扰乱也能证明这一点。但它的随葬器物为什么在归群上又与虎形墓一致而不与龙形墓一致呢（按发掘简报M1葬瓶Ⅱ应划归B群龙形墓，但据朱乃诚《概率》文，简报与底稿登记有出入，瓶Ⅱ为M2所出，不属M1）?从构形的角度看，龙背M4至M22这一段缺少B群墓表示龙背断裂而空缺，故这一位置上的龙角或背鬣M1无处依凭，不随葬B群墓器物也应是为了表示断裂、空缺之意，即是一个虚化的龙角或背鬣（仅以M2一个实化与之对比、配对，表示原本有一对龙角或背鬣），表示那一位置应该有它但断缺了。同时，M1与虎尾M3、M23、M21正在一直线上，所以它又可以表示虎尾（据器物归群为A群虎形），此墓与M8正有相似之处，后者为A群归属虎方其葬28人表示二十八宿为虎方天神M41死者所掌握，但它又是龙尾人骨数计入龙方合一年之天数。这些构思、设计实在堪称精心、细致。又如瓶Ⅰ、Ⅱ，学者普遍认为后者早于前者，但在史家墓地二者互有叠压、打破，而不与层位学、类型学相吻合（实际上，现知《概率》、《多元》、《讨论》、《探讨》各家分期，都存在早期墓打破或叠压晚期墓的情况，《研究》对互相叠压、打破的Ⅲ、Ⅳ式钵则只好折衷为同期）。

另外，象M19、M10、M24、M9、M8、M27、M5、M43等这些有着特定的天文历法数理关系以及特定的位置关系和象征意义的墓葬，其人骨数必然存在着人为的调整、配合，相应地随葬器物的调整也是可能的。所以根据层位学、类型学去对史家墓地进行分期、分群必然会遇到麻烦。王小庆认为《研究》所划分的一、二期可以合并为一期，金则恭则认为《研究》所划分的二、三期应该合并，而且合并之后的早晚期“在器物方面是很接近的”[40]。这种情况从另一个角度说明，史家墓地是很难分期甚至不能分期也不必分期的。

虽然表面看起来《研究》的分期与《讨论》的分期有点势均力敌，各有合理之处也各自在某些方面得到较多的认同，但由于《研究》的分期首先是“以层位关系作为出发点或依据”，而《讨论》的分期是以Ⅰ式瓶、Ⅱ式瓶为“关键性器物形式”，所以《研究》的分期必然更加远离事实。在史家墓地这种一次性结构和设计的多人二次葬中，层位关系完全不可靠，而器物形态演化则继续保持其合理性，故《讨论》的分期（《检讨》的分群）与墓地结构及其内涵表达更能够吻合。我们能够依据《讨论》的分期、《检讨》的分群更容易地辨识出史家墓地龙虎构形，这不是偶然的。所以笔者认为：如果Ⅱ式葫芦瓶早于Ⅰ式葫芦瓶符合实际的话，那么史家墓地的700多具人骨可能主要是两次大规模的人口死亡所致，亦即《讨论》的分期基本是合理的（因为二次葬可能存在着墓葬、随葬器物及人骨的人为调整，所以《讨论》的分期也会存在问题）；如果Ⅰ、Ⅱ式瓶不能用于分期，二者年代并无早晚之分，那么史家墓地的700多具人骨有可能主要是一次性的大规模人口死亡所致，这些人口可能是有着共同信仰和文化传统的两群人（两个氏族、胞族或部落？），亦即《检讨》的分群是合理的。这种认识是基于这样的理解和推测：史家墓地的结构和内涵表达表明，这些人口的死亡很可能与原始人类的信仰、族群矛盾和战争有关，而不会是自然死亡或者瘟疫所致；同时史家墓地“从随葬品及其他特征来看，它们是属同一文化类型的，埋葬时间相距不远，无明显早晚差别”[41]。检验这种认识是否正确的方法我认为也有一个，那就是对这700多具人骨的年代进行检测：如果这些人骨距今的年代集中分布在两个时段或者某一个时段，那么本文的认识就是正确的；如果这些人骨距今的年代呈线性分布，那么他们应该是自然死亡，本文的结论就需要作调整，史家墓地还需要继续研究。但笔者认为，史家墓地龙虎构形及其基本内涵的表达是没有疑问的。

5、关于半坡类型的多人二次葬问题

严文明在论及姜寨二期广场墓地那2000多具人骨和史家墓地所葬700多具人骨时说：“也许当时埋葬制度有一个改变，即不但在墓地中埋葬本村落的死者，还要将住在其他村落的近亲死者迁来埋葬，否则要达到那样多的人数是很困难的”。由于有些单人墓葬人骨特别多，如姜寨M205葬82人、M358葬84人，史家墓地M5葬51人，所以他认为：“将这么多人埋在一个墓内，假如他们生前属于某一血亲团体，则这个团体起码是一个氏族，甚至可能是一个胞族。如果是一个较小的团体如家族之类，在一定时期内是不可能死去那么多人的”[42]。这样解释半坡类型的多人二次葬，依据的是摩尔根对北美印第安人氏族社会和墓葬研究得出的结论“凡是亲骨肉，彼此的骨肉永远不分离”，因而认为半坡类型的多人二次葬反映了这种牢固而严密的血缘和亲属关系。但是依据同样的理论，苏秉琦却得出相反的结论。他认为姜寨一期的墓地分区和单人一次葬是“母系氏族结构的典型标本”，而姜寨二期人骨全部葬于中心广场墓地，而且男女老幼合葬，“这就突破了原来氏族制男女有别、长幼有别的界限，小孩与成人埋在一起，没有了辈份的差别，甚至没有了氏族成员与非成员的界限，这违背了氏族公社的基本原理，已是突破血缘关系的氏族分裂”[43]。有些学者认为半坡类型的多人二次葬反映的是母系氏族社会[44]，有些学者认为半坡类型的多人二次葬反映的是父系氏族社会[45]，同样的材料和理论，结论却相反，又同样从民族志材料出发，有些学者认为半坡类型的多人二次葬仅是一种风俗和信仰，而与社会组织、结构没有必然关系[46]。笔者觉得，以风俗和信仰解释半坡类型的多人二次葬而不给出产生这种风俗和信仰的原因，基本上等于没有解释。多人二次葬的存在有一个特定的时空范围，它既不是某一族群、民族长久不变的风俗、信仰，也不是某一时段普遍存在于某一民族或考古学文化：目前所知，史前时代的多人二次葬主要集中于渭水下游的华阴横阵、华县元君庙、渭南史家、姜寨二期四个地点以及豫西南的下王岗，而且它们都与半坡类型相关，处于半坡类型的前后期之交或后期，其他地点或考古学文化仅发现少量的或零星的多人二次葬。如果不对这种存在于特定时空范围内的多人二次葬产生的原因给出解释，无论何种解释，都可以认为是没有解释。至于将这种特定时空范围内的多人二次葬现象与社会发展的进程和普遍规律相联系，以氏族制度、母系父系、血亲关系释之，那也没有说服力（何况从同一视点出发还互相矛盾）。

金则恭认为，仰韶文化的多人二次葬是在母系血缘近亲观念支配下产生的。“它的最初出现应不早于母系血缘近亲集团的阶段，因为当一切都是以整个氏族为单位进行时，血缘近亲的意识还相当微弱，并且没有实际意义。因此，在较早的原始文化中，一般不会出现类似于仰韶文化的多人二次葬。但是这种多人合葬的产生也不会太晚，因为到父系家族公社时期，家族实际上是由许多单个小家庭组成的家庭集体，除了整个大家庭的共同利益之外，单个家庭还有它自己的利益。在这种比较稳固的家庭中，妻子一般不再回到自己原来的氏族中去，女儿出嫁之后也不能继承父亲的财产，这表明，氏族强固有力的血缘纽带关系已经松弛，血缘近亲观念也随之淡漠了。此种条件之下，除受早期那种近亲观念的影响，因而可能还残留有一些合葬之外，一般不可能产生出大规模的多人二次葬，相反，那种反映稳固的单个家庭关系的夫妻一次合葬却开始出现。这是一个转折点，家庭原则逐渐取代了氏族原则，这种社会结构方面的变化，正是龙山文化中不曾见到多人二次葬的原因”[47]。这种解释或许给出了半坡类型多人二次葬在时代、时间方面的合理性，但是多人二次葬既然与社会发展进程相关，为什么它又主要出现在仰韶文化中呢，为什么又是主要存在于仰韶文化的半坡类型中呢？为什么在半坡类型中，又集中出现在渭水下游相距约100——200公里内的四个地点以及豫西南的下王岗呢？显然，此种解释对于说清半坡类型的多人二次葬还存在着一段距离。不仅如此，目前所知关于半坡类型多人二次葬的认识和理解都没有或难以解释半坡类型多人二次葬中存在的人骨性比异常问题以及单个墓坑人骨特别多这一埋葬现象。

虽然有些非多人二次葬墓地也存在人骨性比异常现象，但据比较系统的材料分析，“二次葬引起尸骨性比歧变这一现象在人骨鉴定材料上有明显表现”而且限定于中原地区（实际主要是渭水下游半坡类型的多人二次葬），“因为对于相应时期的甘青地区，山东苏北地区以及长江流域和我国南方，人骨性比鉴定属正常范围的墓地数均占一半或一半以上”[48]。虽然有些资料表明，女性在青年段死亡比例高于男性，但原则上说，这并不能影响一个族群或墓地人口性比问题，即承认育龄女性死亡较多是一事实，但它原则上并不造成人骨性比发生歧变。由于多人二次葬中有不少为孩童尸骨，如姜寨二期有100余具、史家墓地有50余具、元君庙墓地有37具[49]，所以我们认为也不存在由于女性尸骨不易保存因而多人二次葬中女性尸骨才大大少于男性这种情况。至于溺杀女婴以控制人口增长，这种现象可能存在于一些古代文化和族群，但于半坡类型的多人二次葬，这种说法也还有不通顺之处：其一，多人二次葬既然是集聚有血缘关系的亲属尸骨集体埋葬，无论处于母系、父系或母系向父系过渡时代，它都是血缘观念浓厚、看重骨肉亲情、“血浓于水”这种思想观念和情感的表现，溺杀女婴与此种情形似有不合之处。其二，同是多人二次葬、文化类型相同，华县元君庙、渭南史家、姜寨二期等墓地均是男性远远多于女性，但横阵墓地成年男女人骨却趋于平衡且女性略多于男性（横阵墓地出人骨130具，经鉴定成年男性37具、成年女性53具，性别难定者40具，后者应包含约10具幼童[50]），同时男女性比歧异的多人二次葬墓地也存在一些墓坑女性多于男性的情况，如史家墓地M3葬23具人骨其中男8女11童4，M28葬29具人骨其中男12女14童3，M34葬32具人骨其中男12女15童5[51]。如果半坡类型的多人二次葬墓地、墓坑系因血缘关系、自然死亡而致，那么为什么有些家族、氏族、部落要溺杀女婴，而有些家族、氏族、部落又不溺杀女婴呢？其三，如前所述，多人二次葬中那些葬人特多的墓坑积累尸骨所需时间可能长达百年甚至更久，如果其间同时又存在溺杀女婴以控制人口增长，则如史家墓地M5、M43积累四、五十具尸骨，如姜寨二期M205、M358积累八十多具尸骨所需时间必然更长，溺婴以控制人口与积累尸骨之间陷入互相掣肘、互相矛盾的境地，二者难以两全。其四，我们知道，仰韶文化庙底沟类型远比半坡类型更加繁荣，甚至在整个渭河、黄河流域，最终是后者取代了前者。据有关调查发掘资料，晋南到豫西地区迄今没有发现一处典型的半坡文化遗址（即是说半坡文化的势力局限在黄河以西），而据学者们的分期研究，半坡文化最晚的遗存仅见于渭水上游地区，表明了该文化逐渐向西退缩的总趋势[52]。如果象有的学者所引达尔文所说的那样，溺杀女婴的目的是为了使部落强大[53]的话，为什么大量溺杀女婴的半坡类型反而迅速走向衰落而为庙底沟类型所取代呢？除非证明庙底沟类型直接来源于半坡类型中盛行多人二次葬的族群，否则溺杀女婴以使部落强大的说法就不适用于半坡类型的多人二次葬。

笔者认为，渭水下游半坡类型的多人二次葬很可能与大规模的原始战争有关。由于战争、打斗是男人的事业，所以男性死亡成倍于女性是不奇怪的。多人二次葬可能是战争（当然这种战争可能表现为一次、两次或数次大规模的械斗、群殴以及一些零散的死亡人口）结束多年后，后辈搜集前辈遗骨集中埋葬所致。这时能够区分同一氏族、家族者区分之，不能区分者也没法，甚至可能将某一次死亡的一批人口集中葬之，当然其间也会夹杂一些新死或死亡不久的人口，故半坡类型的多人二次葬严谨中又存在着混乱，并且也有个别的一次葬。这种推测现在可以说大体上已得到证实，史家墓地的结构和内涵表达为此提供了直接的信息和证据。由此出发，元君庙墓地、横阵墓地、姜寨二期墓地以及下王岗仰韶二期多人二次葬可能都有继续研究的必要。《讨论》已经指出，《元君庙仰韶墓地》一书关于墓地布局的研究对考古材料作了不少人为的更改，故该书认为元君庙墓地性质是由两个氏族墓区组成的部落墓地是不可据信的。严文明在评述《元君庙仰韶墓地》时承认“元君庙各期墓葬中的器物的变化幅度并不很大，这说明它们的年代相距较近，且基本上是一个连续的过程，这就给分期工作带来很大的困难”[54]。据研究，横阵墓地的三个大集体埋葬坑的“年代上限是一致的，下限也不会相去太远，三墓很可能是同时的”[55]。我们不能肯定华阴横阵、华县元君庙、姜寨二期以及下王岗多人二次葬墓地都与史家墓地有着类似的结构或内涵表达，但显然它们不是和史家墓地一致或类似，并不能构成否定史家墓地龙虎墓的因素和理由。同样，横阵墓地100多具人骨中女性略多于男性也不能构成否定战争存在的因素和理由。各个墓地的具体情况及形成原因尚需继续研究，但笔者倾向于认为，它们很可能都是一次性结构而成，而且主要是战争原因造成的。

由于多人二次葬是死者亡故多年后由后人对先辈施行的一种捡骨葬，所以战争证据必然大为减少：所有因伤及肌肉、胸、腹、韧带、关节等软组织而死亡的证据都将不复存在，武器证据亦不复存在（推测半坡时代的战争大约只能是一种手执棍棒、弓箭、长矛和石器的混战，甚至是贴身肉搏）。但是多人二次葬人骨中仍有一些直接的战争或暴力证据存在：如史家墓地M3有两男一女头骨生前受伤，M6有一中年女性额骨生前受伤，M11有一中年女性额骨生前受伤、一中年男性左股骨生前受伤；姜寨二期墓地发现多例成年男女的股骨或胫骨，活着时曾受击骨折（M75、M82），M75有一位老年妇女左额上有一道长约4厘米的砸伤痕，M84有一位壮年女性其左额和顶颧骨相接处被硬物重击内陷致使头骨变形而死，有一位壮年男性也是左额被砸得凹下5厘米深，连面部都扭曲了，M74有一位中年女性两处重伤，一处在左肱骨中部，因外界暴力敲击而造成粉碎性骨折症状，另一处在头部左太阳穴处，被硬物砸陷0.75厘米。这些伤处均是致命之处，所以有学者这样说：“这些死者，遭暴力的死因尚不清楚，但惨酷之情可以想见”[56]。史家墓地随葬器物中有三件Ⅱ式石斧，其中一件葬于M15即老虎构形之巨口上颚位置，两件葬于M6即分叉的龙尾上，二者在龙虎墓的构形中亦具阴阳之象、阴阳之义，很可能用于象征崇拜龙虎分别行用火历、参历的两个族群的矛盾、斗争。史家墓地这种石斧比较扁薄，背部中央有圆形穿孔，据傅宪国和冈村秀典的研究，它们即是后来被视为象征军权和战争证据的石钺[57]。

与姜寨遗址同在陕西临潼县的零口二期遗存，M21发现一个17岁左右的少女，其肘、膝均被扭断，左手无存，自头骨自盆骨插入18件骨器，至今仍有两件骨笄插在腰椎、一件骨笄插入耻骨（图见陕西省考古研究所《陕西临潼零口遗址第二期遗存发掘简报》，《考古与文物》1999年第6期），其“残忍程度难于言表”[58]。这个案例带给我们两点启示：其一，根据马克思主义经典作家的理论以及考古学研究，仰韶时代处于原始共产制时期，人与人之间相对平等，私有制和阶级尚未产生，奴隶制度绝不存在。零口二期M21这个案例明显带有惩罚性质和仇恨情绪（因为致人死命绝不需要在一个少女身上插入18件骨器，战争以及战争过程中也不必要这样做），所以无论死者和致死者是否同族，它都可能是族群矛盾的反映（族内错误想必不至于招致如此残忍、残酷的惩处）。如果象许多学者所认为的那样，仰韶前期处于母系、母权制时期，血缘近亲关系牢固、骨肉亲情生死相依，而事实上成年女性又相对少于男性，那么零口二期M21这位少女的遭遇反映仰韶前期族群矛盾的可能性就更大。其二，骨笄为发饰用品，在此被用作凶器、致人死命，提示我们：原始人类致人死命的武器有些可能在我们的常规思维和推理之外。无论是史家墓地龙虎构形、姜寨二期的暴力现象或者零口二期这位少女的遭遇，都反映出一种残忍、残酷，意味着仰韶时代或者原始社会可能并不是以前我们想象的那样是一个相对和平的时代和世界。

这里还有必要提及史家墓地随葬的两种生产工具：石斧和刮削器。该墓地随葬生产工具仅两种6件，即石斧M15一件、M6二件，刮削器M32一件、M35二件。随葬石斧的象征意义上面已经言及，那么刮削器是否也有某种象征意义呢？M35葬一幼童但却葬生产工具刮削器二件，与整个墓地成年死者不随葬生产工具相比，这一现象是反常的，也不符合仰韶时代先民随葬品为其生前所有所用这一普遍认识和研究结论。从这个角度看，它应该有某种特殊的意义。再结合葬另一件刮削器M32所处位置及整个墓地构思看，刮削器的意义昭然若揭：M32为虎口上颚嵌入龙心M19，刮削器之功用或刮或削，M32及虎尾M21夹持住龙心M19，刮削器便用于刮削龙心。再强大的心脏也经不起石器刮削，难怪龙形要作痉挛状！相反，M35代表龙方力量，虽葬两件刮削器，但墓主为一幼童，而且处于巨大的老虎屁股下面。常言道：老虎屁股摸不得。一幼童去刮削老虎屁股，不仅于老虎毫无所损，而且他岂不是自找麻烦、自己找死吗？原来刮削器之葬也是一种巫术行为，它寄寓着史家先民、失败的虎方对族群命运深深的诉求和愿望。再看石斧：虎方M15所葬石斧正在老虎上颚厚厚的鼻梁位置，正是虎口使力最狠的地方，它帮助嵌入龙心的M32争夺十月历法；M19和M24均葬20人，表示十月历法已从龙方抢夺回虎方；M24在虎口内侧，M15在虎口外侧，表示M15所葬石斧对十月历法起到保卫、保护作用。相反，龙方M6虽葬两件石斧，但它们处于龙尾部，根本使不上力；龙形两个尾巴一个（M16、M31）被虎首压住，一个（M7、M40）被归属虎方象征二十八宿的M8压住，完全不象老虎尾巴那样刚劲有力。整个构思、、布局都是在强调虎形的威猛有力、龙形的瘫痪软弱。为什么虎方所葬石斧、刮削器皆为一件，而龙方所葬石斧、刮削器均为两件？中国自古以单数为阳、双数为阴，看来这种观念目前至少可上溯至史家墓地存在的年代，一件与两件的区别也正是阳刚与阴柔、强与弱的象征。传说黄帝行《归藏》易，《归藏》首卦为坤、崇阴贵坤重视双数，我们认为史家墓地龙虎构形正是象征和代表“炎黄之战”中黄帝与炎帝（蚩尤）双方，龙形之石斧、刮削器皆葬双数，既证龙形象征黄帝一方，又证黄帝行《归藏》易之传说有真实的历史背景（关于这一问题笔者还将另文申论），墓地为失败方之炎帝族所结构，故强调行参历崇西宫虎象之已方力量的强大而贬损行火历崇拜东宫龙星之黄帝方为弱小（详后）。

史家墓地43座墓坑既已明确为整体性结构、一次性结构，则M41、M40、M35三座单人一次葬死者死亡年代距今最晚已无疑问，为什么与M41中年男性同时死亡的中年女性被葬入龙尾之M40压在M7、M8之底层，而那个幼童又被葬在虎形屁股之下以象征和代表龙方的弱小，这是值得探究的。推测两个妇幼若为M41之敌方人口，则很可能为临时猎获致死，带有殉葬性质；若为M41之近亲，则很可能与M41中年男性首领同时死亡（为敌方所害或殉死尚不能确定），安排他们于龙尾之M40、象征龙方并执刮削器之M35，正应有使虎方不被伤害之意图（自己人处于敌方关键位置，当然对己方有利）。