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与傅佩荣先生商榷《向老子问道》

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发表于 2010-9-19 18:51 | 显示全部楼层 |阅读模式
在线生辰八字算命
本帖最后由 foranything 于 2010-9-20 11:40 编辑

前言

这是对傅佩荣先生著作的《向老子问道》一书的商榷,相关傅先生的观点根据 视频豆单合集为对象。
傅佩荣先生,西方哲学思维训练是他的长处,但也是他的短处。他细处无度发挥,却失去了大原则这个根本,如同开车技术精益求精却不看方向一样。

先说一个学习《道德经》的全新的思路,这个思路解决了一个研究《道德经》的历代学者倍感困惑的问题,就是“知者不言,言者不知。”
傅先生解释为,我们说了半天老子,老子说知道的人不说,说的不知道,这个是一种很奇怪的想法,是“正言若反”。
我的整理文:吾言甚易知,甚易行也,天下莫能知也,莫能行。言有宗,事有君,知者弗言,言者弗知。夫唯无知也,是以不我知,知我者稀,则我者贵,是以圣人被褐怀玉。


释文:

我的语言很容易明白,说的道理也很容易执行,然而天下却没有谁真的了解我的话,也没有人真的作到我讲的道理。我讲的语言都是有根据的,事物也全是有来源的,真知道的不会讲出来,而讲出来的不一定真知道,正因为不了解我讲的道理,所以也会对我本人有许多误解。了解我的人很少,所以我的道理才更珍贵。因此,圣人甘于被褐怀玉,坦然接受诟病,而不求闻达。

理解:
“不言”有两层意思
一是圣人行不言之教,这里面的“不言”有这样几种内涵,一种是圣人之教,以身作责,采取榜样的力量进行教化;一种是不讲空洞的道理,而是以事例教人,如运用寓言喻理于事;还有一种是利用万物中蕴涵的道理进行教化,水滴石穿,天不言自高,地不言自厚,万物皆有道来揭示事理,此在佛学称为“无情讲法”,在道则是“其出弥远,其知弥少”的原因。

二是知者不言,言者不知,这里面的“不言”指的是不以表面的语言文字为依据,要善于破除文字阵,参透事外理、背后意,这句话是老子提醒世人,真正的知识藏在语言文字的背后,而依文解字者,必为文字误导而不会获取精髓。禅宗有一谒,指明此景,今录下,共勉。

一兔横身当古路,苍鹰一见便生擒。

可怜猎犬无灵性,只向枯桩境里寻。
为什么我会这样理解呢?《道德经》的顺序混乱,应该是老子特意安排的,是一种高明的教育方法。理由有二:

A:《道德经》如果不是最初的版本就是这样混乱的话,总会有另外一种版本流传下来。从现在的考古证据来看,尽管有篇章不全的,也有德先道后的,但是内里细部却是相差不大。

B:从《道德经》和《阴符经》的结构特色,可以鲜明的看出许多的共同点来!而《阴符经》是早于《道德经》的又一部重要的道学经典。不排除老子学习过《阴符经》,并且可以看出来的一点是《道德经》简直就是《阴符经》的解说!

而自古道家就有“神龙犹隐”的做法,这一点的妙处也有很多。而且,他的妙处直到两千五百多年后的今天,依然在发挥作用。
下面以对水的七善的整理,阐述一下我的理解:自然之道的代表——水

上善若水。水善利万物而不争,居众人之所恶,故几于道。居善地,心善渊,与善仁,言善信,正善治,事善能,动善时。夫唯不争,故无尤。

〈一〉 居 善 地
  
江海之所以能为百谷王者,以其善下之,故能为百谷王。是以圣人欲上民,必以言下之;欲先民,必以身后之。是以圣人云:受国之垢,是谓社稷主,受国不祥,是谓天下王,正言若反。人之所恶,唯孤、寡、不榖,而王侯以自称。故贵以贱为本,高以下为基,是以侯王自称孤、寡、不榖。此非以贱为本邪?

〈二〉心 善 渊

圣人无常心,以百姓之心为心。圣人之在天下,歙歙焉,为天下浑其心;百姓皆注其耳目,圣人皆孩之。善者善之,不善者亦善之,德善矣。信者信之,不信者亦信之,德信矣。
善为士者不武;善战者不怒;善胜敌者不与;善用人者为之下。是谓不争之德,是谓用人之利,是谓配天,古之极。

〈三〉与 善 仁

道者,万物之奥。善人之宝也,不善人之所保也。美言可以市,尊行可以加人。人之不善,何弃之有?故善人者,不善人之师;不善者,善人之资,不贵其师,不爱其资,虽智大迷,是谓要妙。
善行无辙迹,善言无瑕谪,善数不用筹策,善闭无关楗而不可开,善结无绳约而不可解。善建者不拔,善抱者不脱,子孙以祭祀不辍。是以圣人恒善救人,而无弃人;恒善救物,故无弃物。是谓袭明。

〈四〉言 善 信

信言不美,美言不信。夫轻诺必寡信,多易必多难。是以圣人犹难之,故终无难矣。善者不辩,辩者不善。和大怨,必有馀怨,安可以为善?是以圣人执左契,而不以责于人。故有德司契,无德司彻。夫天道无亲,常与善人。

〈五〉正 善 治
  
天下之至柔,驰骋天下之至坚,无有入无间,吾是以知无为之有益。不言之教,无为之益,天下希及之。是以圣人处无为之事,行不言之教。
治大国,若烹小鲜。其政闷闷,其民淳淳;其政察察,其民缺缺。其无正也,正复为奇,善复为袄。民不畏死,奈何以死惧之?若使民常畏死,而为奇者,吾得执而杀之,孰敢?人之迷也,其日固久!是以圣人方而不割,廉而不刿,直而不肆,光而不耀。
小国寡民,使有什伯之器而不用;使民重死而不远徒。虽有舟舆,无所乘之;虽有甲兵,无所陈之。使民复结绳而用之。甘其食,美其服,安其居,乐其俗。邻国相望,鸡犬之声相闻,民至老死不相往来。

〈六〉事 善 能

  
天下莫柔弱于水,而攻坚强者莫之能胜,以其无以易之。弱之胜强,柔之胜刚,天下莫不知,莫能行。 
企者不立,跨者不行。天下难事必作于易,天下大事必作于细。其安易持,其未兆易谋。其脆易泮,其微易散。为之于未有,治之于未乱。合抱之木,生于毫末;九层之台,起于累土;千里之行,始于足下。图难于其易,为大于其细,是以圣人终不为大,故能成其大。民之从事,常于几成而败之,慎终如始,则无败事。夫唯道,善始且善成。

〈七〉动 善 时

天下皆知美之为美,斯恶矣;天下皆知善之为善,斯不善矣。善有果而矣,不敢以取强。果而勿矜,果而勿伐,果而勿骄,果而不得已,果而勿强。自见者不明,自是者不彰,自伐者无功,自矜者不长。不自见故明,不自是故彰,不自伐故有功,不自矜故长。其在道也,日馀食赘行,物或恶之,故有道者不处。
以道佐人主,不以兵强于天下。其事好还。师之所处,荆棘生焉;大军之后,必有凶年。君子居则贵左,用兵则贵右。兵者,不祥之器,非君子之器,不得已而用之,恬淡为上,胜而不美。而美之者,是乐杀人。夫乐杀人者,则不可得志于天下矣。故吉事尚左,凶事尚右。偏将军居左,上将军居右。言以丧礼处之。杀人之众,以哀悲莅之,战胜以丧礼处之。夫兵者,不祥之器。物或恶之,故有道者不处。

以道莅天下,其鬼不神。非其鬼不神,其神不伤人;非其神不伤人,圣人也不伤人,夫两不相伤,故德交归焉。譬之道在天下,犹川谷之于江海。大国者,下流也。天下之交,天下之牝。牝常以静胜牡,以静为下,故宜为下。大国以下小国,则取小国;小国以下大国,则取大国。故或下以取,或下而取。大国不过欲兼畜人,小国不过欲入事人,夫两者各得其欲,大者宜为下。

总 结 水 之 善

曲则全,枉则直,洼则盈,敝则新,少则得,多则惑。夫唯弗争,故天下莫能与之争,古之所谓“曲则全”者,岂虚言哉!诚全而归之。
保此道者不欲盈,夫唯不盈故能蔽而新成。

由此,解决了“知者不言,言者不知”的问题,也打开了《道德经》的奥妙之门。

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 楼主| 发表于 2010-9-19 19:07 | 显示全部楼层
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主题一:面对天下大乱
第一集:虚无主义的危机

老子所发展出来的思想却跟我们所学的学问几乎是背道而驰,反而是儒家要设法不断地求学、不断地求知,一般的说法是叫做“周文疲弊、礼坏乐崩”,说明周朝原来的构想失效了,一是出现天子失德,天下大乱;二是民间演变,人才流失,《老子》是一群长期隐居的人的心得,由上下经组成,道德经与仁爱、慈悲、忠孝毫无关系,“道”用一句话来讲是“究竟真实”,描写儒家是两个字“真诚”,道家是两个字“真实”,真诚只是对人有效,真实对万物都有效,宇宙文物都有真实的一面,为什么会有虚伪存在呢?因为有人的存在,人的认知带来复杂的情况,道家说宇宙充满变化,那到底有没有背后不变的本体呢?什么叫德?得就是获得的得,可通用而和道德的德就毫无关系了,道在万物与德之间,靠一个“德”运作,哲学家考虑两个要求,一是仁爱一是正义,体现在奖惩上。儒家体现在表层,道家体现在根源,不要计较相对的东西。
国学有三个层次,器物、制度、理念。怎样的人生合理的?什么样观念正确?这是理念。
老子有形而上学,孔子只有伦理学。形而上学不讲善恶,只讲本体,有没有最后的真实存在,如果没有的话形而上学就成虚无了,有最后的本体是形而上学得以建立。而老子批判的是存在上的虚无主义,这个是儒道两家的区别。道家不以人类的价值观为主,老子的是人用道的极致。

1:第八十章 小国寡民。使有什伯之器而不用,使民重死而不远徙。虽有舟舆,无所乘之,虽有甲兵,无所陈之。使人复结绳而用之,甘其食,美其服,安其居,乐其俗。邻国相望,鸡犬之声相闻,民至老死,不相往来。
傅先生讲,小国寡民的问题,柏拉图的理想国,老子认为大家回到原始状态,在上位者不要有欲望不要有作为,百姓就会安定。
我的观点,这是对典型将庄子老子等同,其实是水的七善之正 善 治:

天下之至柔,驰骋天下之至坚,无有入无间①,吾是以知无为之有益。不言之教,无为之益,天下希及之。是以圣人处无为之事,行不言之教。

治大国,若烹小鲜②。其政闷闷,其民淳淳③;其政察察,其民缺缺④。其无正也,正复为奇,善复为袄⑤。民不畏死,奈何以死惧之?若使民常畏死,而为奇者,吾得执而杀之,孰敢?人之迷也,其日固久!是以圣人方而不割,廉而不刿⑥,直而不肆⑦,光而不耀⑧。

小国寡民,使有什伯之器而不用⑨;使民重死而不远徒。虽有舟舆,无所乘之;虽有甲兵,无所陈之。使民复结绳而用之。甘其食,美其服,安其居,乐其俗。邻国相望,鸡犬之声相闻,民至老死不相往来。


注释:

①无有入无间,气无所不入,水无所不经,无形的东西可以进入看似没有间隙的东西里面。②小鲜,小鱼也。③闷闷,无所察别,不常更动。指政治宽松,一致。淳淳,淳朴,淳厚。④察察,苛察,严苛。缺缺,缺德,狡诈。⑤正,定准,标准,妖,怪异。⑥廉而不刿,廉,棱,锐利,刿(guì),刺伤,划伤。⑦肆,申也,放肆。⑧耀,耀眼。⑨什伯,十百,言其数多,是编制军队人数的方法,什伯之器,指军队是强力的维护国家的力量,引申指管理机构、政令条文。



释文:



水是天下万物中最柔弱的东西,但万物中无不靠水而生存,万物也没有可以阻碍水的运行的。无形的东西可以进入没有间隙的东西里面,以此我理解了无为作法的益处。不言的教育方法的效果和无为无不为的效果,天下都想达到这种程度,以之做为努力的目标。因此,圣人才会以无为之法处事,以不言之法来教导人。



治理大的国家,就象烹小鱼一样。如果政令宽松,不轻易改动,则人民会长久自化,民心会逐渐淳朴淳厚起来;如果政令苛察多变,条文众多,民众反而会琢磨政令的漏洞,钻政令的空子。如果政令没有固定的标准,那就会混淆对错,正奇不分,善的也会受到质疑。因此,政令一要宽松,二要持久,三要有威信,有力度。如果没有力度,犯者不惩,那政令就会形同虚设。就像人如果不知死的可怕,你用死刑来警惧也不会有效果,如果想让人都知道死的可怕,就要将犯法的人抓起来依法处死,谁还会以身试法呢?使民畏法如畏火,则法可行而且是对人的真正保护,人们不了解这个道理,也不是短时期形成的错误认识。因此,圣人以身作则,才会方而不割,坚持自己的操守,但不会与政令相抵触;廉而不刿,锐意进取,自强不息,但不会采取有损德行的方法;客观公正的同时又能顾及适用的范围;让人尊敬但又不会超越政令的尊严。



治理大国,贵在以正为主,而小国人少则应以民风淳朴,安居乐业为重点。如果能达到既使有政令条文但没有使用的机会;能让民众重视死亡而不迁移到远方去居住;虽然有船和车等大型运输工具,但没有使用它们的处所;虽然有盔甲兵器,也没有必要陈列出来显示实力;能够使人民复回到结绳记事而无狡辨的程度,在民风淳朴上是很大的成就了。在物质生活上能够吃好、穿好、住好,在精神生活方面尊重风俗习惯。这样自给自足,自得其乐,就不会为追逐名利而远行,既使邻国相望,鸡犬之声都能听到,而人民终身也不会因为匮乏而需要交易的往来,更不会有叛逃的现象发生。这就是达到理想的治理效果了。


我的理解:

《老子》讲治理国家要有高低两条线,就是“德、法”的结合。“德”是总原则,而“法”针对具体国情不同而又有所区别。简单说的话,就是大国要首先重视规则的制定,并要保证一段的时期不变;而国小人少的话,要先重经济实惠。这里的“小国寡民”也是历来被误解的一个地方,学界多认为是老子开出的理想社会的药方,甚至据此认为道学是主张复古的。实际上,《老子》是属于哲学性质的方法论,探讨的是穿越社会意识形态的根本的管理方法,是不受社会的意识形态约束的。比如,《事 善 能》就是如今也是很好的指导。

天下莫柔弱于水,而攻坚强者莫之能胜,以其无以易之。弱之胜强,柔之胜刚,天下莫不知,莫能行。 
企者不立,跨者不行。天下难事必作于易,天下大事必作于细。其安易持,其未兆易谋。其脆易泮,其微易散。为之于未有,治之于未乱。合抱之木,生于毫末;九层之台,起于累土;千里之行,始于足下。图难于其易,为大于其细,是以圣人终不为大,故能成其大。民之从事,常于几成而败之,慎终如始,则无败事。夫唯道,善始且善成。

治大国,若烹小鲜。设置规则的作用在于区分“正奇”,这个“奇”字需要探讨一下。区分“正邪”好理解,比如犯罪行为的惩处,“奇”字应该比“邪”的范围要大一些,如同道德和法律所界定的范围类似,缺德不一定违法。老子强调“奇”字,注重的是国家利益、政府威信不容损害等更深层次的问题,这方面可以借鉴一下冯梦龙《智囊》中的论述来开阔一下视野。

《智囊 ·上智部·太公 孔子》


太公望封于齐。齐有华士者,义不臣天子,不友诸侯,人称其贤。太公使人召之三,不至,命诛之。周公曰:“此人齐之高士,奈何诛之?”太公曰:“夫不臣天子,不友诸侯,望犹得臣而友之乎?望不得臣而友之,是弃民也;召之三不至,是逆民也。而旌之以为教首,使一国效之,望谁与为君乎?”

(冯梦龙评:齐所以无惰民,所以终不为弱国。韩非《五蠢》之论本此。)



少正卯与孔子同时。孔子之门人三盈三虚。孔子为大司寇,戮之于两观之下,子贡进曰:“夫少正卯,鲁之闻人。夫子诛之,得无失乎?”孔子曰:“人有恶者五,而盗窃不与焉:一曰心达而险,二曰行僻而坚,三曰言伪而辩,四曰记丑而博,五曰顺非而泽。此五者,有一于此,则不免于君子之诛,而少正卯兼之。此小人之桀雄也,不可以不诛也。”

(冯梦龙评:小人无过人之才,则不足以乱国。然使小人有才,而肯受君子之驾驭,则又未尝无济于国,而君子亦必不概摈之矣。少正卯能煽惑孔门之弟子,直欲掩孔子而上之,可与同朝共事乎?孔子下狠手,不但为一时辩言乱政故,盖为后世以学术杀人者立防。

华士虚名而无用,少正卯似有大用而实不可用。壬人金士,凡明主能诛之;闻人高士,非大圣人不知其当诛也。唐萧瑶好奉佛,太宗令出家。玄宗开元六年,河南参军郑铣、朱阳
丞郭仙舟投匦献诗。敕日:“观其文理,乃崇道教,于时用不切事情,宜各从所好。”罢官度为道士。此等作用亦与圣人暗合。如使佞佛者尽令出家,谄道者即为道士,则士大夫攻乎异端者息矣。)
我觉得,华士被杀的原因,关键在于“人称其贤,有名声而之三,不至”,是侵犯了国家法律的尊严,而且华士连这个大是大非都看不出来,贤在哪呀?而且有名声在外,还说什么好我无事;我无欲之类的鬼话唬谁呢?
太公周初(前1128~前1015)历代典籍都公认他的历史地位,儒、道、法、兵、纵横诸家皆追他为本家人物,被尊为“百家宗师",   相传《阴符经》就是太公所作。



2: 老子教导孔子,不是说他“有作为干事情”不对,无为、有为是方法不老练的问题,同样,说孔子是“不知可为而为之者也”,这个说的志向坚定,不是说不应该干事。道家只是要过得开心一点,是明显的庄子典型的错误观点。
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 楼主| 发表于 2010-9-19 19:16 | 显示全部楼层
第二集:与儒家的三点差异

1:傅先生讲,儒道最大的区别,儒家是以人为中心,人弘扬道而不是道弘扬人;道家以道为第一,客观万物。
(1):儒道两者对“道德”的不同理解

首先,探讨一下老子《道德经》中的“道德”,有两层含义:一是作为自然之本、万物之母的“道德”,是一种本质的力量和这种力量的表现形式,是属于哲学范畴的“源起论、认识论”。这种本质的因素,“道”有“夷、希、微”三个特点和五种认识“道”的渠道(恍惚、有无、玄德、玄同、不道等五德);二是在“法道”中,获得的修身、齐家、治国平天下的为人处事的准则。也就是“道德仁义礼法兵”的层次问题,属于哲学范畴的“方法论”,分为“天道、地道、人道”三个方面构成。

而两个层次之间的关系本着“道者同于道,德者同于德,失者同于失。同于道者,道亦乐得之,同于德者,德亦乐得之,同于失者,失亦乐得之。”的原则。

其次,探讨一下孔子的“道德”和老子的“道德”的区别,根本的区别在于儒家将“方法论体系”转化为了“评价体系”。认为自然万物之所以会生机勃勃的原因,是由于自然万物的运作管理方式,达到了“道德”的标准,而方法则是“仁义礼法”的内容。将这种方法的效果发挥到极致的程度,达到博爱、大同的程度,认为是“近乎道”。

依此,再进一步发展出了一系列的评价标准:人品好坏、行为美丑、技艺精粗、修养高低等都以达到“尽善尽美、鬼斧神工、浑然天成”的程度,为“近乎道”。也有庖丁解牛、曲木为轮的典故,将“方法转化为标尺”也是后世道学发展迟滞的根源。

最后,探讨一下现在的“道德”内涵,现在的“道德”已经进一步缩小到人品、行为的是非范围了。书法练的再好,技艺再娴熟,即使获得“近乎道”的评价,也和“道德”的内容没有什么联系了 。

通俗一点来讲的话,“道”是根本原则,是客观规律,法道就是据此制定的根本的方法;“德”既是道在万物中的内在本质,也是道在万物中所表现出来的作用和功能;“仁”是爱心基础上的、正面的、积极主动的责任心;“义”是社会公理,人心所形成的一杆秤;“礼”是维护社会秩序的外在型式。“道”以无为为妙,“德”以无心为妙,“仁”以有心作为而不计个人回报为妙,“义”以自觉为妙,“礼”以发自真心为妙。
德的高层次,是用取得的效果默默的影响别人,而主观上完全没有意识到自己的作用;仁的高层次,是主动向别人推介自己的成果来影响别人,而主观上完全是为对方着想,没有考虑自己的得失;义的高层次,是运用社会舆论推介自己的成果来加强影响,而主观上认为自己在做有益的事情;礼的高层次是借助如等级一类型式的帮助推广自己的成果,而得不到回应,就会采取措施而使其就范。
所以老子讲,如果不能以道治国,做到无为而民自化;其次,就以道的作用、功能,也就是“德”来潜移默化地影响民心;其次,就是通过广施恩惠来积极主动地引导民心;其次,依靠社会公理来约束民心;再次,心里怎么想是一回事,但表面形式上要符合规矩;再次,型式也突破了,就意味着侵害他人的尊严和利益了,是不稳定的因素,必须靠“法”来强治管理;再次“法”的界限也起不到作用,只能靠“兵”来镇压、铲除了。由此,可知“礼之薄”为什么会是“祸乱之首”了,而老子只讲到礼,不讲“法、兵”,到此已可看出结果而不必讲了,所以有“法”以不用为妙,“兵”以不战为妙的观点。



如此解释是针对仁、义、礼的内容来讲的,这样似乎还看不清和道、德的优劣、先后来,这是因为没有结合实施这些理念所取得的效果来分析的结果。如果从被治理者的角度来看待效果的话,则是人性化逐步降低,对被管理者人格尊重程度逐步降低,管理手段由隐而显,由显而强加的变更,从管理对象来讲是以治心为上逐步向治人为主的变化的过程,造成的结局也必然是以人人向善,以德自律,而向依靠礼法型式的约束,才能维护统治的结果。由此,可知此章中老子论点的基础了。



如果从管理者的角度来看效果的话,是是否能长生久视,深根柢固的问题;是使社会风气向着纯朴、高尚还是向着苛察、低俗发展的问题;从管理手段上来讲是无为而治,还是强为难治的问题,也是后面老子讲的“太上,下知有之,其次,亲而益之;其次,畏之,其次,侮之。”的必然结果问题,从根本上讲,是对社会的民心向背是默默引导,使其自化,还是强取民意的问题。由此,可以看出老子为什么会对仁、义、礼采取激烈反对的立场,也可以体会到老子的慈悲的良苦用心。

(2):无为,中庸,中和,中行的理解

孔子提到中庸的说法在《论语·雍也第六》子曰:“中庸之为德也,其至矣乎!民鲜久矣。”


首先,中庸是一种品德,而不是一种方法;其次,对象是“民”,而不是“人”。古代指黎民百姓,平民。与君、官对称。《说文》:民,众萌也;《谷梁传·成公元年》:古者有四民,有士民,有商民,有农民,有工民。《论语·泰伯》民可使由之,不可使知之。

这种品德是一种适度的平常心,也就是“安分”是百姓最好的品德,而不是指士大夫以上人的品德。这些人应该是“仁、智、勇”,要“学而优则仕,仕而优则学”,《论语·学而第一》子曰:“道千乘之国,敬事而信,节用而爱人,使民以时。”就是例证。


中行:《论语·子路第十三》子曰:“不得中行而与之,必也狂狷乎?狂者进取,狷者有所不为也。”可见“中行”是一种方法,合适的方法找不到的话,可以参考“狂者”和“狷者”两种不同的做法,两者融合,既不激进,又不过分保守,则可以获得比较适中的方法。见《论语·子罕第九》子曰:“吾有知乎哉?无知也。有鄙夫问於我,空空如也;我叩其两端而竭焉。”

中和:《中庸》喜怒哀乐之未发谓之中,发而皆中节谓之和。中也者,天下之大本也;和也者,天下之达道也。致中和,天地位焉,万物育焉。可见,“中和”是一种能力,正确的时机,恰当的方法是“中和”,是哲学上讲的那个最合适的“度”。

后世的《中庸》实际上是“中行”“中和”的集成,而与《论语》中的“中庸”的意思还是有很大出入的。今天,我们先认识一下来源,但依然延用《中庸》这个称谓。

中庸,作为儒学的精华,离不开儒家思想的大框架,就是高低两条线:一是“孝”这个基础;二是“仁”这个追求。这个大框架,表明了儒学治国之道的本质就是“秩序”,《论语·学而第一》有子曰:“其为人也孝弟,而好犯上者,鲜矣;不好犯上,而好作乱者,未之有也。君子务本,本立而道生。孝弟也者,其为仁之本与!”《论语·季氏第十六》孔子曰:“天下有道,则礼乐征伐,自天子出;天下无道,则礼乐征伐,自诸侯出;自诸侯出,盖十世希不失矣;自大夫出,五世希不失矣;陪臣执国命,三世希不失矣。天下有道,则政不在大夫;天下有道,则庶人不议。”儒家善于守成的实质,也是维护这个“秩序”。

从儒学的实质,可以看出“中庸”的本质。也就是说“中庸”的大前提是保证现有体制的运行,而不是打破它,最大程度只是改革完善它或者是“清君侧”。在这个前提下,平衡各方面的利益以维持运行,是“中庸”的主旨。

而“无为”则是首先着眼于“平台”的搭建,是体制的创立者。而在具体过程中,如果有问题时,也首先会反思体制方面的漏洞。如果不是体制方面的问题,则不加以干涉,而由事物自己通过阵痛、调节来度过难关。


“无为”是根本方法的选择,“中庸”是方法执行中的方法。如金融危机的解决方案,如果是针对金融机制 改进的,就属于“无为”的范畴;而通过平衡各方利益提出资金救援,帮助度过难关的,属于“中庸”。他可能会暂缓症状,但是会干涉市场公平竞争,也解决不了机制上的问题。中庸,实质上是一种谈判中平衡各方利益的技巧,高明与否要从两个方面来看:一是有发言权的人是些什么人;二是最终妥协方案是根本方法还是权宜之计。

推行任何一种政策,都有左中右不同的做法,这时走中间道路是阻力较小的一种,是一种智慧,在这方面“无为”和“中庸”的选择可能是相同的,但是,“无为”更侧重于“常态”而不是随时就势宽猛交替,常态是“正”,不能因为民愤大、影响恶劣、长官意识就用“重典”侵犯法制的尊严。无为也更关注环境氛围的营造,注重水到渠成的效果,强制协调、积极协调和自动协调的含义不同,也就是“孔子言为中庸、老子言不如守中、墨家言执其两端拟守其中”之间的微妙关系。
虽然,儒家也探讨过“无为”的问题,如《论语·为政第二》子曰:“为政以德,譬如北辰居其所而众星共之。”
《论语·卫灵公第十五》子曰:“无为而治者,其舜也与!夫何为哉?恭己正南面而已矣。”
《论语·泰伯第八》舜有臣五人,而天下治。武王曰:「予有乱臣十人。」孔子曰:「才难,不其然乎,唐虞之际,於斯为盛,有妇人焉,九人而已。三分天下有其二,以服事殷,周之德,其可谓至德也已矣。」
《论语·子路第十三》子曰:“其身正,不令而行;其身不正,虽令不从。”
《论语·子路第十三》子曰:“苟正其身矣,於从政乎何有?不能正其身,如正人何?”
但是,儒家理解的“无为”更多的是因为管理者“身正、德高”而产生的不令而行的效果,而不是主动控制关键要素的方法,即使孔子在《论语·泰伯第八》中说到了“人才”的问题,但是可惜的是只是停留在了“人才”难得的程度上,而没有能进一步上升到“人才”控制效果的高度上来。
这也许是儒家总要管理者做“大头兵”,而道家则是要管理者做“教官”的原因之一吧。

(3):无为、不得已和“仁”的理解

仁,是主动帮助别人,为他人着想而不考虑自己,但是容易引起逆反心理;不得已,是求到他才出手,拿一把,让你感激他,有问题时还不能怪他,是自保的方法;无为,则是在你不知不觉中买卖已经作成了,大家感觉都很有成就感,自由度。
儒道的区别,在于哪种学说比较老练、不露痕迹,而不是在本质上有没有“私心”。

《道德经》讲“天长地久。天地所以能长且久者,以其不自生,故能长生。是以圣人后其身而身先,外其身而身存,非以其无私邪?故能成其私”,可见,有个“私”再里面。

而“将欲取天下者,常以无事;及其有事,不足以取天下”里面的“私”就更大了。

相比老子来说,孔子就象一个毛头小伙子,看似胸怀大志、积极进取,而实际上也必然因为锋芒太露而增加不必要的阻力。儒家的“仁”的弊端,也源于此。

我觉得我们探讨“私心”问题的实质,是怎样解决个人成就和大众利益关系的问题,而不是须不须要个人成就的问题。因为,人生天地间,如果没有个人成就的追求,很难相信他会有什么活着的动力!
其实,从这个角度讲,简单的衣食需求的乞丐的“私”倒是最小的;贪图金钱利益者较小;贪图名义者是小;贪图名利双收者大;贪图权势者私心较大;而贪图名权利合一者最大;而贪图得道成仙、流芳百世者,就是私心极大者了!
所以,那些遁迹山林的修行者,乃是私心极大之人!甚至不惜抛家弃子,背谬伦常而求一己之私。
因此,我们解决的不是“有没有私心”的问题,而是怎样实现的问题。

道儒学说里面的所谓“圣人”,争的当然不会是简单的名、权、利的层次,而是怎样将“名权利”争得 更彻底,更长久,更深入人心而万世永存的问题。之所以我说在老练程度上有区别,就是谁更能经得住历史考验的问题。

这一点,从老子和孔子的历史评价,不难看出高下来吧?

圣人的私人成就的获得,高明之处也不在于是否和大众利益的结合程度上,而是在服务大众的方法上,也就是是否为受众所觉察的问题,也可以说是您的意图的明显程度问题,说到底是对受众的自尊心的保护程度的区别,保护的越彻底、越不留痕迹你的成就也越大、越长久!

比如,现在的救助贫困生方法的改进问题,从大家评比到个人申请,再到私下调查,进一步到绿色通道的校内打工方式,您说那种方式更受被救助者欢迎呢?
圣人的管理思路,与此理同;儒家的“仁”和道的区别,也在于此。

道学比儒学高明的地方,除了上述方法的区别之外,就是怎样保住即得成果的问题。
《道德经》之所以讲“功遂身退”,是深喑“祸福相倚”的道理的明智做法。
而“大赢若绌”的理解,一是指功成身退,会赢得更多的敬仰,是不计眼前着眼万世的做法;二是以财物换人心,是赢在道义上的、大局上的、长久的做法。

因此,对《道德经》的理解,不要被堂皇的辞藻迷惑,要能多转几个弯。
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 楼主| 发表于 2010-9-29 12:12 | 显示全部楼层
3:傅先生讲,30岁学儒家,40岁学道家,50岁学《易经》,因为《易经》可以乐天知命。

先看《易经》,简单说《易经》的话,就是为我们提供了一种方法和两种规律。

一种方法,就是全局和重点兼顾的“三才”分析法。“三才”的每一才都有“有利—”和“不利- -”的情况,组合起来就是八个母卦。可以涵盖一切事物的各个发展阶段的情况,而事物的发展有两种不同的规律:一是生老病死的“生命规律”,一是兴衰更替的“事业规律”,也就是“先天八卦”和“后天八卦”两种卦序 。

《道德经》讲“道生一,一生二,二生三,三生万物”,这里的“三”就是“三才”。因为“三才”可以囊括大到宇宙人生,小到鸡毛蒜皮的方方面面,所以各有各自的“三才”。而每一件事物又有本质和现象、个体和整体的区别,又有不同层次的“三才”,如人就身体来说,有“智力、身体、生命力(精气神)”为“三才”;而人在社会生存就要考虑“社会制度、生活资料和个人技能”的为“三才”。就同一层次的不同“阴阳”来讲,就是“三才”的配合关系的问题。也就是“三才”的比例关系的事。
一切学识的横断面的分析方法,不出“三才”的框架;而纵向整体的规律,又逃不出“两个规律”的根本轨迹,所以为“诸经之首”。

由此研究“三才”的综合变化规律的就是《易经》,八个卦就是“三才”变化的排列组合,可惜至今学界还没有认清这一简单原理,还在“天地日月”等具体事物上徘徊,也就必然陷入孔子的解《易》的陷阱中不能自拔了。《阴符经》和《道德经》则是将总结的规律用于实践的佳作。《阴符经》 比《道德经》要更客观,《道德经》是慈悲用道的极值。天时、地利不如人和,研究三者的关系,这就是古老文明体系的内部联系。根据三方面的综合分析,可以整体评估当前面临的状况,从而做出判断。这是大局上的统御能力,是高瞻远瞩蕴筹帷幄之中决胜千里之外的前提和保障。


再看儒道的区别,不是什么看得开的问题,这只是表面现象。看得开是老练了睿智了,而不能是单纯锐气锋芒消磨没了的表现,是理智内敛成熟的 表现。实际上就是为人处事的方法变成熟了,儒道的区别,通常认为儒道之间的不同,主要源于道家对修身理论的深刻理解,这方面的影响比较显著而已。不是在“修身齐家治国平天下”的大方向上不同,而是在水平上不同。儒家注重素质的培养,而道家注重方法的培养,也就是道家比儒家实用性更强。方法上的差距主要体现在无为与中庸的理解中,心态上的差距体现在道德与仁的理解中。


傅先生总是喜欢用整体观来看问题,不过从傅先生多次宣扬的儒道区别来看,先生“30岁学儒家,40岁学道家,50岁学《易经》,因为《易经》可以乐天知命”的观点,并不知道东方哲学的整体观的实质所在,如此也表明傅先生对东方哲学的核心特色没有把握。我看,不仅要将这个顺序倒过来,而且越早越好!
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 楼主| 发表于 2010-10-19 08:59 | 显示全部楼层
2:儒家道家都有自然和谐的观点,只是角度不同,道家的认识更有深度:

《道德经》讲,万物并作,吾以观复②。夫物芸芸,各复归其根③。归根曰静,是谓复命④。复命曰常,知常曰明。不知常,妄作,凶。知常容,容乃公,公乃王,王乃天,天乃道,道乃久,没身不殆,故道大,天大,地大,王亦大,域中有四大,而王居其一焉。


自然万物的生命是如何生生不息、传承不断的呢?这就要透过纷繁复杂的生命型式,去做追寻本质原因的尝试。先反观生命从无到有的起点可以看出来,虽然物种万千,各具特色,但其获得滋养的源头却是相同的,最终都来源于静寂的大地,是大地提供了万物形体的基本元素,才会有生命的运转、传承。再看自然万物的最终归宿也是一样的,都会死亡、消解、还原而重回大地的怀抱,复归于静寂。这也是“从有归无”的体现。也只有这样,才能实现元素的重复利用,而生命才会生生不息、传承不断。因此,称为“复命日常”。而在此运作过程中,由于所处阶段不同,也才会有美丑、善恶、弱肉强食的现象表现出来,而所有这些都是自然循环中必不可少的环节,不明白这个道理而妄加干涉,就会破坏平衡,进而威胁整个系统的有效运作,是很危险的行为。
只有正确掌握了万物生生不息的根本原理,才会包容自然循环的运作方式;有了包容的心态,才能客观公正地对待每个物种,从而维护大自然的平衡发展。所以,公正客观应是我们对待自然万物的最高准则;能坚守这个准则,也就相当于具备了“天道”一样的美德;也就是符合大道的周行不殆的客观规律的做法,因此,自然界才会和“道”一样永久发展下去,始终不会形成危害。

因此,道大、天大、地大、静亦大,我们生存的自然环境中有四大,而“静”居其一。

进一步的理解,“道”是通过具备阳光、空气、水等基本资源要素所搭建的平台,然后任由万物竞争而形成拾遗补缺繁茂的大自然的。

道的管理方式也是通过对资源的调控,从而形成不同的生态系统,如沙漠、雨林的不同系统。再通过不同生态系统中的食物链来使资源得以循环利用,从而来维持整个自然界的动态平衡与发展。

自然万物虽然都是动态平衡中的一个不可缺少的环节,但是物种的竞争发展是要在不危害整体平衡的前提下的自由竞争,是一种相对的自由,而不是绝对的自由。因此,草场的供养能力决定了草食动物的总量,捕食动物和被捕食动物也有一个合理的比例。一旦破坏了动态平衡,就会遭到自然的惩罚。

因此,道是以是否危害自然的动态平衡,做为生杀的标准的,这个也是《阴符经》“五贼”以及《道德经》“五德”要阐述的内涵;而每个物种是以是否有利于本物种的生存发展为是非、善恶标准的。具体到我们,就是以人为本和以民心为本两个原则。每个物种的标准和道的标准,方向是一致的,这个也是老子道学、佛学等能悟道、修道的根本原因。
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 楼主| 发表于 2010-10-19 08:59 | 显示全部楼层
3:傅佩荣先生的误解,老子不在人类看万物,从万物来看万物,其实这是庄子的错误观点,而傅先生却说“天人合一”是庄子的说法,证据就是庄子说过“人与天一也”,其实一方面表明傅先生不了解“天人合一”的真正内容是“天地人合一”的简称,进一步说明傅先生也不了解《道德经》的核心思想何在;而傅先生认为的“人与天一也”是源自
《易经》讲的“天人合德”,这又表明傅先生对《易经》的理解也有问题,最起码不了解《易经》的三爻、六爻的含义,由此也就对傅先生《易经》的造诣如何了。

傅佩荣先生认为“天人合一”是不对的,因为“天人合一”不能成为特色,儒道特色要分开来讲,儒家是“天人合德”;道家“天人合一”不是最高境界,最高的是“与道冥合”,用庄子《秋水篇》的话“以道观之物无贵贱”。这段话,说傅先生认为应该是“天人合一”与“天人合德”不同的层次,其实都是指规律的契合度,不是精神肉体的表面看法,傅先生自己说的国学有三个层次,器物、制度、理念,而傅先生的解释却成了最低的层次了。 而天人合一、与道冥合也不是两个是不同的层次,而是您自己把层次搞乱了,如果以最高理念的层次理解的话是一样的。


天人合一,其实就是“天地人合一”。这方面的实践应用的例子,大到国家兴衰,武王伐纣的时机选择,小到买卖铺户的决策实行,无不考虑个天时地利人和。真实百姓“日用而不知”,不可须臾离也。《易经》的实质,简单讲:就是为我们提供了一种方法和两种规律。一种方法,就是全局和重点兼顾的“三才”分析法。“三才”的每一才都有“有利—”和“不利- -”的情况,组合起来就是八个母卦。可以涵盖一切事物的各个发展阶段的情况,而事物的发展有两种不同的规律:一是生老病死的“生命规律”,一是兴衰更替的“事业规律”,也就是“先天八卦”和“后天八卦”两种卦序 。

怎样理解“天人合一”的问题,历代解释的最有深度的是老子的《道德经》,这也表明老子对古老《易经》而不是孔子整理的《周易》有深刻的了解。

老子《道德经》中的“道德”,有两层含义:一是作为自然之本、万物之母的“道德”,是一种本质的力量和这种力量的表现形式,是属于哲学范畴的“源起论、认识论”。这种本质的因素,“道”有“夷、希、微”三个特点和五种认识“道”的渠道(恍惚、有无、玄德、玄同、不道等五德);二是在“法道”中,获得的修身、齐家、治国平天下的为人处事的准则。也就是“道德仁义礼法兵”的层次问题,属于哲学范畴的“方法论”,分为“天道、地道、人道”三个方面构成。
而两个层次之间的关系本着“道者同于道,德者同于德,失者同于失。同于道者,道亦乐得之,同于德者,德亦乐得之,同于失者,失亦乐得之。”的原则。天人合一,就是“两层”的合一。
《道德经》讲:“道生一,一生二,二生三,三生万物。”这句话的关键在于“二生三”,二是阴阳两种因素,而三是阴阳元素分别构成的“天时地利人和”三方面的具体条件,三才相配,万物化生。易学是研究天时地利人和三者相互关系的哲学,揭示了先天八卦的生老病死的自然规律和后天八卦的兴衰成败的命运规律,三个影响关系在两大规律中的组合,就是我们哲学要研究的全部内容,也因此易学才有资格成为诸经之首。

侧重道的运转规律的认识和把握的是《易经》,将道的规律用于实践的是《阴符》《道德经》,《易经》是将问题分析清楚的根本方法,《阴符》《道德经》是分析清楚之后怎样解决的根本方法。《阴符》较客观地反映道的一体两面作用,善恶生杀在用者一念,《道德经》是慈悲用道的极致。而兵家的“以奇用兵”的“奇”,法家“法、术、势”的“术”,鬼谷子的纵横术等等之类的学说,则是可以和《道德经》作为互补性质的理解《阴符》的参考。
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发表于 2010-10-19 09:31 | 显示全部楼层
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发表于 2010-10-19 09:33 | 显示全部楼层
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特别说明:楼主岁数大,打字很慢,但文章都是原创,望读者珍惜

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发表于 2010-10-19 11:02 | 显示全部楼层
八字终身运程详批
纯属学术争鸣。
文字好多,耐心的读了一下,很好。
傅佩荣先生讲易经的那些我都看了好几遍了,所以看到他的名字就进来了。
预测本随缘,打赏亦随缘。更在乎的是您的详细反馈,请点回复。
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 楼主| 发表于 2010-10-20 10:19 | 显示全部楼层
八字终身运程详批
欢迎光临指教!

4:傅先生讲,密契主义先前称神秘主义不理想,用原文讲有个整合的效果,达到浑然忘我的境界,一是不可说,二是暂在性,三是被动性不是计划性的,四是鼓动生命力。

我的理解,首先《道德经》有没有密契主义的应用呢?有,但不是“道可道,非常道;名可名,非常名”玄之又玄的故弄玄虚。

傅佩荣先生错解老子从“道可道”开始,“道,可道,非常道”的原因,是在“常道” 的基础上赋予了本体论这个更深层次的内涵,也是老子解释为什么要命名的原因,界定了“道、德”的不同领域。“非常道”这样的解释就是另一个领域的问题了,而解释为“可说清楚的不是通常的道”意思就变了,就有密契主义的问题了。或者就是“名实”之类的问题,属于不同的领域了。还有,容易和密契主义联系起来的,是“恍惚”,其实“恍惚”讲的是阴阳的本质,或内在属性,存在一切万物中,是背后起作用的本质原因,用在社会则指民心的向背问题,表现为消长,也就是小大,贼神一发生变化,意味着事物的性质发生了本质的转变,如社会来讲就是改朝换代之时,因此,贼神是检验的标准。
《道德经》:道之为物,唯恍唯惚,惚兮恍兮,其中有象;恍兮惚兮,其中有物;窈兮冥兮,其中有精;其精甚真,其中有信,渊兮似万物之宗,湛兮似或存,吾不知谁之子,象帝之先,绳绳不可名。复归于无物,是谓无状之状,无物之像,是谓恍惚。
《道德经》是理性的思考,不过其中也有密契主义的例子。“致虚极,守静笃。载营魄抱一,能无离乎?专气致柔,能婴儿乎?涤除玄览,能无疪乎?民治爱国,能无知乎?天门开阖,能为雌乎?明白四达,能无为乎? ”
“致虚极,守静笃”的深刻内涵,有三个方面:
一是讲善摄生者所处的正确状态:虚既是无中生有,也是有返为无;既是洞若深空,也是博大无垠;是虚怀若谷,也是春风溪谷;虚是空,是包藏,是心怀宇宙,也是散,是无我、无神、无时空。静是大动若静,是静极生动,是不动如山,是浑厚若浊,若朴;是静观,是内照五蕴皆空;是旁观,是亲近随顺,是耐心、爱心的守侯;是小苗破土的恬静、欣喜,也是波平如镜时对一个气泡泛起的洞察力,更是虚怀若谷时一丝微风的掠过,也是万籁俱寂时忽有天籁之音的感悟。
二是讲达到善摄生的正确方法:静极生动,天地静而万物生。而达到静的方法是虚,由虚致静,虚是空,是散,是放下,是无我、无时、无空,是破除肉体障碍后的神藏寰宇,是物质世界幻化后的精神显现,虚到极处静自至,虚极则静极,虚静是同体,共同构成生生不息的原基础。瞽者善听,聋者善视,绝利一源,用师十倍,三反昼夜,用师万倍。既讲了“致虚极”的途径,也讲了“致虚极”的效果。
三是讲判断摄生方法正确与否的标准:大道至简,至公,至朴。佛讲十念法、戒定慧,魏伯阳的《参同契》,吕纯阳的《百字铭》,根本内涵都在“致虚极,守静笃”这六字大法中,这是真正的大法,是上天梯,详读《参同契》可知正误。
“致虚极,守静笃”是贯穿于摄生的方方面面的根本大法,随修炼层次不同,而体会也会千差万别,唯行可知。

其次,密契主义的例子在佛学中有很多,也是研究最深入彻底的。但是佛学的基础就是“因果循环”,而循环的原因是“业力”,“业力”的本质是“善恶”,正确分清“善恶”的基础就是分清“是非”,佛学和世学的区别在于,佛学的“是非”是以能否改变“业力”为标准的。在心头修“善恶”一念,是佛学和其它修炼学说的主要不同点。
为什么有暂在性、被动性呢?用佛学的说法是因为无名妄动的力量大于觉悟的力量的缘故,被遮盖住了,这种遮盖就是烦恼,就是恶业力造成的,所以说佛学是最圆满的学说。密契主义是一种状态与静坐打坐参禅的状态类似,问题是这个只是一时的状态而不是说“善恶”不存在。
“善恶”是佛学的根本,密契主义在佛学中相当于“六度菩萨行”的内容,在六度菩萨行中的“布施、持戒、忍辱、精进、禅那、般若”,和密契主义关系密切是禅那,所以大局上是怎样对待“善恶”,则要在“见地、修证、行愿”中加以区别,比如“不思善,不思恶”的问题。“不思善,不思恶”不只是佛徒的原则,也是道家的原则,只是这么说是有前提的,就是“致虚极,守静笃”达到“心性专一”时的要求,就是佛学的“戒定慧”的原则,是说不受任何念头的干扰,而不是说“善恶”不存在,更不是说佛徒在六度菩萨行中也没有“善恶”的观念,否则就不会有“菩萨心肠”和“霹雳手段”的说法了。
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 楼主| 发表于 2010-10-21 11:04 | 显示全部楼层
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第三集:从认知提升到智慧

傅先生讲,老子81章并没有什么系统,我们设法找一些线索,通过反省发展理性,动物靠本能人类靠理性生存。
1:傅先生讲,“天下皆知美之为美,斯恶矣;天下皆知善之为善,斯不善矣”的理解,天下人都知道什么是美的时候,丑恶就会出现了。天下都知道这样就是善的话,不善就出现了。
我的观点,这段是水之七善的《动 善 时》的内容:

天下皆知美之为美,斯恶矣;天下皆知善之为善,斯不善矣。善有果而矣,不敢以取强。果而勿矜,果而勿伐,果而勿骄,果而不得已,果而勿强。自见者不明,自是者不彰,自伐者无功,自矜者不长。不自见故明,不自是故彰,不自伐故有功,不自矜故长。其在道也,日馀食赘行,物或恶之,故有道者不处。
以道佐人主,不以兵强于天下。其事好还。师之所处,荆棘生焉;大军之后,必有凶年。君子居则贵左,用兵则贵右。兵者,不祥之器,非君子之器,不得已而用之,恬淡为上,胜而不美。而美之者,是乐杀人。夫乐杀人者,则不可得志于天下矣。故吉事尚左,凶事尚右。偏将军居左,上将军居右。言以丧礼处之。杀人之众,以哀悲莅之,战胜以丧礼处之。夫兵者,不祥之器。物或恶之,故有道者不处。

以道莅天下,其鬼不神。非其鬼不神,其神不伤人;非其神不伤人,圣人也不伤人,夫两不相伤,故德交归焉。譬之道在天下,犹川谷之于江海。大国者,下流也。天下之交,天下之牝。牝常以静胜牡,以静为下,故宜为下。大国以下小国,则取小国;小国以下大国,则取大国。故或下以取,或下而取。大国不过欲兼畜人,小国不过欲入事人,夫两者各得其欲,大者宜为下。


释文:

做任何事都要把握正确的时机,这样往往会有事半功倍的效果,而如果时机不当,则会势得其反。如果天下都知道一件事物是美的时候,你再去做就会落入俗套,有故意做秀的嫌疑也就不美了;天下都认为是一种善行的时候,你再去做就会让人质疑你的诚意,背上钴名钓誉的嫌疑,也就不善了。善只要产生作用达到效果就可以了,不要强求达到什么标准。因此,既使有些成果也不能自满,不能自我夸耀,更不能以此骄人。效果是自然产生的,是善行必然有的反应,而不是应追求的成绩,更不应以见一定效果为标准。因为,隐蔽的善行才是真正的善行,那些自我表现的人会蒙蔽自己的眼睛;自以为是的会看不清是非的标准;自我夸耀者会抵消他的功绩;自满的人不会再有长进。所以,只有不注重自我表现的人,才会兼视而明;不自以为是的人才能客观公正地对待是非;不自我夸耀才会获得功绩;不自满者才能不断进步;那种错误行为以道的观点来衡量的话,就象剩饭赘瘤一样,引起众人的厌恶,所以,有道的人是不会这么做的。



治理天下,要以道的规律来辅佐管理者,而不要使用武力来强行夺取。因为用武力虽然表面见效,但带来的后患无穷:军队驻扎的地方,民众四散,土地荒芜,荆棘丛生;战事过后,就会有灾荒发生。因此,用兵要慎之又慎。君子居住以左为贵,而用兵则贵右,因为兵凶战危主杀是不祥之器,不是君子主生之器。要在没有其它办法之时才被迫使用,要在天下皆曰可杀之时再动用武力。并且淡然处之,不以取得胜利为美事。如果认为是好事的人,就会被认为是喜欢杀戮的人。而杀戮成性的残暴之人,是不能使民心归附而得志于天下的。因此,吉事以左为贵,凶事则以右为主。所以,偏将军居左侧,上将军居右列,这是说要按照办丧事的心态来看待打仗;杀人众多,更要以哀痛的心情去吊祭;打了胜仗之后,要以丧礼的规矩来安置后事。



总的一句话,使用军队是不祥的器物,众人都会厌恶它,所以有道的人不会这样做。



如果以道来化育天下,那些心怀异志的人就不能兴风作浪。并不是这些心怀异志的人没有能力,而是有能力也不起作用,盎惑不了人心,构不成危害;不仅这种能力不起作用,就是圣人也不能轻易使民心动摇造成动荡。这两者都不会构成危害,是因为民心所向的缘故。以道的规律来化育天下,就象川谷必归于江海一样。大国的自我定位,也以居于下流为贵。这是天下的归附交汇之地,相当于天下的雌性位置,牝总是以娴静来战胜牡,以静为有利位置,所以,大国宜居谦下的位置。大国以谦下的态度对待小国,就会使小国信服依附;小国以谦下的态度对待大国,就可以使大国接纳自己。因此,或是通过谦下而使人依附,或是通过谦下使人接纳,这样,大国不过分要求领导支配小国,小国也不过分依靠大国,两者都能满足各自要求,大国要首先采取谦下的位置,则效果会更加可靠。

譬之道在天下,犹川谷之于江海。大国者,下流也。天下之交,天下之牝。牝常以静胜牡,以静为下,故宜为下。
老子说的是国家之间怎样在外交政策上占据有利形势的问题,大国首先表明不称霸,是和谐世界的倡导者,则会打消其他国家的戒心,而对其他国家有很强吸引力,就会主动来建立关系。这就是“以静制动”的策略,和自然界中雌性柔静看似处在被追求的境地,但是决策权却在雌性手中的道理一样。
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 楼主| 发表于 2010-10-21 11:05 | 显示全部楼层
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本帖最后由 张无屮 于 2010-10-21 11:06 编辑

2:傅先生,避开灾难,哪里有灾难呢?就是大家都需要的地方。启明,从整体来看。知常曰明、见小曰明、不自见故明,有明出现的话代表没有障碍,所以庄子很喜欢用镜子做比喻,老子修炼的话,一是虚,一是静。老子讲“是以圣人之治,虚其心,实其腹;弱其志,强其骨。”庄子说“虚室生白”,很多人都很喜欢这句话。傅先生认为,老子说
虚其心不是没有了,而是换一种内容,就是道。和其光,同其尘。

我的观点,傅先生对“知常曰明、见小曰明、不自见故明”的具体含义有些囫囵吞枣,这段话的重点在“ 禽之制在气①”中,说的是老子修炼的问题。傅先生说的是修炼的问题,而所举例的却不是修炼的例子,是说的民心治理的问题,“恒使民无知无欲,使夫智者不敢为也,为无为,则无不治。”
傅先生认为,老子说“虚其心”不是没有了,而是换一种内容,就是道。这句话看起来没什么毛病,其实换了领域,虚其心是方法,而道是内容,不是一回事。


《道德经》讲《禽之制在气①》:

谷神不死,是谓玄牝②,玄牝之门,是谓天地根,绵绵若存,用之不勤③。

出生入死。生之徒十有三,死之徒十有三。而人之生生,动之死地,亦十有三。夫何故也?以其生生之厚也。盖闻善摄生者,陆行不遇兕虎④,入军不被甲兵;兕无所投其角,虎无所措其爪,兵无所容其刃。夫何故?以其无死地焉。
含德之厚,比于赤子⑤。蜂虿虺蛇弗蛰,攫鸟猛兽弗搏⑥。骨弱筋柔而握固。未知牝牡之会而脧作,精之至也⑦。终日号而不嗄,和之至也⑧。精和曰常,知常曰明,益生曰祥,心使气曰强⑨。
天下有始,以为天下母。既得其母,以知其子;既知其子,复守其母,没身不殆。塞其兑,闭其门,终身不勤。开其兑,济其事,终身不救。挫其锐,解其纷,和其光,同其尘。见小曰明,守柔曰强。用其光,复归其明,无遗身殃是为袭常⑩。

致虚极,守静笃⑾。载营魄抱一,能无离乎⑿?专气致柔,能婴儿乎⒀?涤除玄览,能无疪乎⒁?民治爱国,能无知乎⒂?天门开阖,能为雌乎⒃?明白四达,能无为乎⒄?

注释:

①禽之制在气,见《阴符经》指动物之间形成的弱肉强食的关系不是因为形体大小,而是因为精气强弱的原因。②谷神,喻指大道化育万物,生生不息的神机,或指道化育万物的根本动力或元气。具体点的话,在植物指种子的功能,在动物指生殖的功能。③玄牝(pín),玄,深奥,牝,母性。玄牝,指奇妙的生机功能。不勤,没有穷尽。④兕(sì),犀牛。⑤赤子,婴儿。⑥虿(chài)蝎子一类的毒虫,虺(huī),毒蛇。攫鸟,鸷鸟,鹰、隼等猛禽。⑦脧(zuī)男孩的生殖器。⑧嗄(shà)嗄哑。⑨心使气曰强,心息相一,心为主则气不散乱,神不昏沉,是练气养身的正确途径,强,有效的。⑩袭常,袭,袭取,习取。⑾笃(dǔ),笃实,坚定。⑿营魄,即魂魄,人的生命由阳之神形成的魂和阴之形构成的魄共同组成。⒀专气,“专”通“抟”(tuán),结聚。⒁涤除,清洗去除。玄览,览通“鉴”,玄鉴,内心的光明,洞察事物如镜一样。⒂民治爱国,指事业功名。⒃天门,指各种感觉器官,引申指欲望之门。⒄四达,上下古今,喻指通晓根本道理。


释文:

我们的生命是怎样一回事呢?如何根据大道的规律来保养生命呢?天地万物生于有,有生于无,这种蕴藏在大道中的生机不息的元气,就称为玄牝,是神奇的生殖源泉。这种源泉就是天地万物赖以生存繁衍的根基。而万物相食相养的关系,也是因为各自秉承元气的多寡来决定的,它连绵不绝若有实体而又虚不可即,作用却没有穷尽的时候。

我们的生命历程,从出生到死亡,有一个基本的时限,如《内经》讲男子56岁精绝,女子49岁天癸断,生殖能力丧失,此后的生命为余命;平常讲:“人生七十古来稀”,这是一般的规律。能按这个规律顺利度过人生的人,大概有十分之三的比例;半途夭折的人,大概也占十分之三;而有些人生命特别长寿,从而使死亡时间得以推迟,大概也有十分之三的比例。这是什么缘故呢?这是因为他们的生命力元气特别深厚的原因。传说善于养生的人,养先天元气浑厚无极。因此,在山陵险地行走而不怕遇到兕牛、老虎,加入军队也不用披戴坚甲利兵。即使遇到兕牛也会被其元气所慑而无所投其角,遇到老虎也会被元气所服,而利爪失去作用,就连兵器也损害不了他的身体,这是什么原因呢?是因为他们元气深厚到足以保护自己而没有致死之地的原因。

这种元气的功能,类似于“大道生万物而德畜之”的德的作用,贵在纯一。含德的纯厚,好比初生的婴儿一样,因为元气充足,所以不会受到蜂蝎蛇的蛰咬,也不会受到鹰隼猛禽的攻击。虽然筋骨柔弱但小拳头却握得很牢固有力,并不知道阴阳交合之事,而生殖器却勃然而起,这就是精气充足的缘故。从早到晚号哭不止而嗓子并不嘎哑,是因为高度和谐的缘故。由此,可以总结出来,如果我们也始终保持精气充盈和谐,就可以掌握使生命长久的根基;掌握这种根基就明白了生死的原因,从而得到了保养生命的吉祥方法。从而能收敛身心,专志于心气合一,使精气逐渐强盛起来。

通过分析,可以理解化育天地万物的“谷神”,即元气可以做为天下万物的源头。明白大道元气的功能,就可以推知具体万物之所以有生死的原因,即后天精气地作用。知道了生死之因,反过来保养先天元气,就可以终身不会有危殆。如果能够从身心与外界的关系中,堵塞孔窍,关闭门户,使心不外驰,不见可欲,减少精气无用的外泄,则可以终身受用不尽;如果追逐外物,肆欲任为,浪费精气,则损失生命就不可挽救了。在内心修为中,能够随时去除过激的想法,平衡心理不生怨恨情绪,随时与道同行,以道的规律来规划自己的一言一行。这样落实到细微小事中都符合道的规则,就是真正明白了“知子守母”的道理。能够掌握生机的根本自会使生命力逐渐强大起来,通过运用道的规则获益之后,再进一步反省加强自己的信念,从而不断完善来去除不正确的地方,这就是接近长生久视的做法。

以道修身养命的根本原则,就是“致虚极,守静笃”。其次要时时检查自己,是不是做到了形神合一而没有分离;心气合一,绵长柔顺,象婴儿一样;随时保持心境无着,没有暇疵;功名利禄,王霸之业,不受诱惑;见到可欲之事,能守雌不动;虽然明白上下古今的道理和事物的因果关系,但是还能把持根本原则,待其自化而不干涉。只有时时以这些标准检查自己,鞭策自己,才是真正的善摄生者。


(禽之制在气,这一小节很不容易讲解清楚,因为此节内容背后牵连着道家气功,修道成仙,长生不老的核心内容,而这些知识从古到今可谓汗牛充栋,广博精微,任何一个小项都可以独立为一篇文章,所以总是感觉译起来言不达意,不及真实内涵的万分之一。因此,在这里再讨论一下,先举一个例子来对比对比,练太极拳有三个步骤:形似、意似、神似,而其中每一步又有不同的要求,如形似就有大架、小架、无架的练法,而在内功练法上有练精化气,练气化神,练神还虚等阶段,每一阶段同样有非常严格的步骤要求,是一种由型式到内容,由初级到高级,由身体到精神的递进过程。所以单从外形套路上只能看出很浅的内容,而不能真切了解其功夫高深的程度。举这个例子,是想说明修身养气也是这样,虽然看起来要求一致,但要求达到的深度是随着层次的不同而有很大变化的,如讲“塞其兑、闭其门”,初级是不为外界干扰,进而是心性不外驰,再进一步对于灵魂来讲,我们身体也是一种“外界”,要在灵魂层次上认识其和身体七情六欲的关系。所以对本章内容要时时体会才行,道家讲的“人仙、地仙、天仙、大罗金仙”的区别,就是这些要求的深入程度不同的结果。在前面也说过如果参照佛学有关“渗漏”的观点,会好理解一点,也易正确把握,今再提醒一下。)

进一步理解:
(1):“致虚极,守静笃”的深刻内涵,有三个方面:
一是讲善摄生者所处的正确状态:虚既是无中生有,也是有返为无;既是洞若深空,也是博大无垠;是虚怀若谷,也是春风溪谷;虚是空,是包藏,是心怀宇宙,也是散,是无我、无神、无时空。静是大动若静,是静极生动,是不动如山,是浑厚若浊,若朴;是静观,是内照五蕴皆空;是旁观,是亲近随顺,是耐心、爱心的守侯;是小苗破土的恬静、欣喜,也是波平如镜时对一个气泡泛起的洞察力,更是虚怀若谷时一丝微风的掠过,也是万籁俱寂时忽有天籁之音的感悟。
二是讲达到善摄生的正确方法:静极生动,天地静而万物生。而达到静的方法是虚,由虚致静,虚是空,是散,是放下,是无我、无时、无空,是破除肉体障碍后的神藏寰宇,是物质世界幻化后的精神显现,虚到极处静自至,虚极则静极,虚静是同体,共同构成生生不息的原基础。瞽者善听,聋者善视,绝利一源,用师十倍,三反昼夜,用师万倍。既讲了“致虚极”的途径,也讲了“致虚极”的效果。
三是讲判断摄生方法正确与否的标准:大道至简,至公,至朴。佛讲十念法、戒定慧,魏伯阳的《参同契》,吕纯阳的《百字铭》,根本内涵都在“致虚极,守静笃”这六字大法中,这是真正的大法,是上天梯,详读《参同契》可知正误。
“致虚极,守静笃”是贯穿于摄生的方方面面的根本大法,随修炼层次不同,而体会也会千差万别,唯行可知。


(2):关于烦恼的解脱


关于“爱民治国,能无知乎?天门开阖,能为雌乎?明白四达,能无为乎?”的探讨:看阴符经“机在于目”“至静性廉”一段可知大意,这是讲断烦恼的几个层次:
人都知贪、嗔、痴、欲当断,但真要修身的话,就要不求闻达于诸侯,象一般人追求的正面事业心、或讲“大志向”也应舍,就是如“爱民治国”等王霸之业,也要如“婴儿之未孩”一样无争胜之心。佛讲“不思恶,不思善”“此心无挂碍”;
天门开阖,能为雌乎:五色,五味,五音等财、货、名、利能守雌不为所动吗?
明白四达,能无为乎:事无大小,巨细都能保持平静心态吗?
因此,这几句是讲烦恼由大到中到细的解脱层次问题。就是由致虚极、守静笃,达到精力(心力)和神思不外驰(佛叫渗漏),气息平和绵顺,心净无尘的境地,进而由大到中到细,处理好这些问题,才是一个真正的善摄生者!



(3):说说“实证”的问题:


道学,作为百家学说之一,不会离开“ 格物、至知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下”的大框架。《道德经》“人法地,地法天,天法道,道法自然。执古之道,以御今之有,能知古始,是谓道纪。”可说是大框架中最详实的集大成者。

修身,是大框架中的一部分;延年益寿又是修身的一部分 ;“致虚极,守静笃”是延年益寿中“性命”修炼的基本原则。而保养元气则是“致虚极,守静笃”前提下诸多方法中的一种。

实证,不单单是指“元气”的保养层次的身心感受,更全面、更重要的是大框架内的全部内容的检验。 道学,首先是在大框架上的哲学性的指导意义,其次才是各个具体方面的应用。如果,片面强调了局部而忽略了整体,甚至以局部来解释整体的话,不能不说是一个偏差。
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 楼主| 发表于 2010-10-22 10:16 | 显示全部楼层
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主题二:“道”的深刻含义
第四集:道是什么



1:傅先生讲,有物混成,先天地生,很清楚的说明“道”比天地还要早,道等同于天地万物不成立的。自因:道人法地,地法天,天法道,道法自然。自然,自己而然,即依据自己的固有规律运转,而不效法它物。因为,“道”的运转动力是其内部既对立又统一的“阴阳”互相转化循环的结果,而不是外力的原因。


我的观点,需要提醒的一点是,傅先生说的“道”比天地还要早的观点,与庄子的观点是不同的。庄子说的《外篇·天道》“是故古之明大道者,先明天而道德次之,道德已明而仁义次之。”这一在第五讲中还会细说。关于傅先生提到的浑沌的问题,庄子不仅实质问题上错误,逻辑推理上也是荒谬的。

《外篇·天地》为圃者忿然作色而笑曰:“吾闻之吾师,有机械者必有机事,有机事者必有机心。机心存于胸中,则纯白不备;纯白不备,则神生不定;神生不定者,道之所不载也。吾非不知,羞而不为也。”这段话等于说:“有刀就会杀人,没有就不会杀人,所以我不用刀!”

而《内篇·应帝王》中“日凿一窍,七日而浑沌死”,实质是颠倒了内因、外因的问题,将迷失的原因推到了外因上。

道的本身的理解,何为道:

有物混成,先天地生。寂①兮廖②兮,独立不改,周行而不殆③,可以为天下母。吾不知其名,故强字之曰道。道,可道,非常道;名,可名,非常名。

道之出言,淡乎其无味;视之不足见,听之不足闻,用之不足既④。视之不见名曰“夷”⑤;听之不闻名曰“希”⑥;搏之不得名曰“微”⑦,此三者不可致诘,故混而为一。一者,其上不皦⑧,其下不昧⑨,迎之不见其首,随之不见其后,强为之名曰“大”。大曰逝⑩,逝曰远,远曰反 ⑾ 。

注释:

①寂,无声。②寥(Liáo),空阔,无形。③殆(dài),通“怠”,松懈,“不殆”指不息。④既,通“即”,靠近,接近,立刻有效用,手到擒来。⑤夷,泯灭无迹,在此谓无色。⑥希,无声。⑦微,细小到无形。⑧曒(jiǎo)通“皎”,白亮,光明。《说文》:“曒,玉石之白也,皎,月之白也。曒也通“徼”,指边界,循轨。⑨昧,昏暗,与“曒”相对。⑩逝,往,离去。⑾反,通“返”,返回。



释文:



有这样一种物体,是浑然一体的,它在天地生成之前就已经存在了。这种“物体”无声无形,不受任何形势、力量的约束而独立存在,也不会改变性能,它的存在方式是永不停息的循环往复,自成体系的。这种“物体”就是生成自然万物的总根源。我不知道它的名字,因此强行给它命个名字,叫“道”。称为“道”,一方面这种物体的功能可由现实中道路的承载、通行特征来加以理解,但现实中的道路的特性又不能完全代表生成万物之源的“道”的全部奥妙;强行命名为“道”,也只是便于解释起来方便,但不要认为“道”这个名字,就代表了万物之源的全部功能,要时时注意,“道”这名字后面所代表的全部内涵。“道,可道,非常道”的原因,是在“常道” 的基础上赋予了本体论这个更深层次的内涵,界定了“道、德”的不同领域。


指出万物之源是“道”的观点,似乎没有什么惊天动地的效果,与其作用相比,反而显得很平常,很一般。因为“道”这个东西,想通过观察来了解又看不见;想通过听觉来辨别又听不着;想通过使用来了解又无法靠近它。道这种看不见的特征称为无形无色;听不到的特点称为无声;摸不到的特征称为无迹、幽隐。这三种特征都是让人不能循根究底的研究渠道,“道”同时具备这三种特性,形成了浑然一体而存在。这种浑然一体的“道”,其存在型式又是上不见明显的边迹,下不知深沉的根底,前不见开始的源头,后不见结束的末尾。所以,“道”这种存在形态只能勉强用“大”来形容,这种巨大的存在,又是不停地运转、消逝的,一直消逝到遥远的不可知的地方;但又不是一去不返,而是远到一定程度后又返回来,重新开始下一循环。
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 楼主| 发表于 2010-10-23 09:04 | 显示全部楼层
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2:孔子的游玩问题,傅佩荣认为曾子的志向和孔子的一贯主张不配合,孔子是知其不可为而为之,现在曾子说天时地利人和配合下过得轻松一点,到河边洗洗澡唱唱歌,这怎么是儒家呢?孔子照样欣赏他,孔子在内心希望两方面都有,一方面能动,一方面也能静。


从人本社会心理学的角度来讲,美国心理学家马斯洛将人的需要有五个层次:生理需要,安全需要,归属感和爱的需要,尊重的需要,价值实现的需要。
哲学属于社会科学和社会心理学的结合,是一种高级关怀。或者说,学术的层次有物质生活,精神生活,社会风气与良知的构建等不同,比如《论语先进第十一》“子路、曾皙、冉有、公西华伺坐”讲的就是管理的层次,于丹《论语》讲得好,就是因为其站的起点高。
有些咬文嚼字的解释,看起来很懂国学,其实是浅层次的理解而已。
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 楼主| 发表于 2010-10-24 15:35 | 显示全部楼层
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3:傅先生讲“道生一,一生二,二生三,三生万物。”,认为是阴、阳、和三气构成,如花是阴阳的一种比例使得成为这种花而不是别的花。



(1):我的观点,首先关键是“三”的理解,很多学者都认为是阴、阳、和三气构成,这个“和气”如果是阴阳一定比例构成的话,那性质不出阴阳之内,只是两种而已。如果说“和气”与阴阳并列的话,只能说不同性质不同才可以,而不是比例的问题。所以,这种解释不能自圆其说。这是一个疑点,再说“和气”是个什么气?按傅先生的理解是“一定比例的组合气”,这个说法比较正确,如果如儒家的“中和”也认为是《易经》的观点,那就有问题了。


我们先讨论《易经》对“中”的理解,不包括“中气以为和”,这个后面再说。那《易经》里面是怎样解释“中”的?没有“中”的说法呢?这要看《易经》的前提,《易经》研究的是使事物变化的主要原因的动态规律,《易经》 讲变化是不变的道理,而“中和”这一个状态虽佳,却是使事物维持现状的阶段,所以“中和”不是《易经》研究的状态,如果说儒家等“中和”的观点类似于中庸的观点一样,是一种平衡的观点,不是严格意义的对等的“中”,那至少在学术上是不严谨的描述。


因为在《易经》中是要说清楚的,在《易经》八卦四象中,从太阳、少阳、少阴、太阴来看,并无此一状态显示,因为如果“阴阳中和”,应在少阳与少阴之间会出现一个平衡点,而四象中为什么没列此象呢?这是因为八卦研究的是能起作用的阶段,而中和状态虽佳,但此时这一对阴阳关系恰恰是维持现状,而不发生作用的时候,因此四象中才没有。 由此,可以看出,如果有“中气”的话, 就目前古哲学的框架来讲,不应该有超出“阴阳”体系的第三种因素存在,如果有,那就意味着“阴阳五行哲学体系”的崩溃!




(2):“中气”还是“冲气”的理解:



《道德经》讲:万物负阴而抱阳,冲气以为和①,道冲而用之或不盈②,塞其兑③,闭其门④,挫其锐⑤,解其纷⑥,和其光⑦,同其尘⑧,是谓玄同⑨。



注释:



①冲气以为和,冲,《说文》涌摇也。交冲,激荡。和,调和状态。②盈,充满,圆满。③塞其兑,宋常星讲:“缄口忘言,谓之塞兑。”引申为断掉摄取的通路。④闭其门,宋常星讲:“默守无为,谓之闭门。”引申讲与外界沟通的渠道。⑤挫其锐,折损,去掉锋芒。⑥解其纷:释恚怒也,指解决纠纷,调整矛盾。⑦和其光,与其光和,调合智慧之光,引申指发挥助长其长处。⑧同其尘,混同世事之尘,尘,尘俗,指认同其普遍需求。⑨玄同,玄奥的认同。玄同,并不是无条件的认可,而是有取舍基础上进行调和后而达到的同一境界。



释文:



那道在万物的生命过程中的作用是怎样的呢?自然界万事万物不同,同一种物种的生命状态或质量也各不一样,这些差异就是因为“道和德”所赋予万物的差别性所导致的,而同一种物种各个个体之间也存在差异,也是因为道和德在不断调节的结果。总体来讲,万物的本质都是存在阴阳两种对立统一的矛盾的,由于阴阳两气交互激荡不断的调和来实现万物的生灭的。这也是道的作用的本质所在,“道”通过阴阳两性冲和激荡来对万物起调节作用,但总是不让万物达到完美的程度:吸取道德过多的就堵塞其渠道;而不能保有道德充分利用的就通过关闭其流失渠道给予帮助;太锋利的势头强劲的,就折损其锋锐,减缓其势头;缺少资源而不足生怨的就提供调解其纷怨的方法;奖励资助其符合道的固有的长处;满足其普遍性的基本需求,“道”就是通过这些手段,而使不同的物种或同一物种在不同条件下,都能够遵循其规律,从而和谐生存的。因此,称为深奥的统一,即玄同。
因此,“中气”通“冲气”,不是“中和之气”,只是用来描述“阴阳”两种因素互相转化的“动态”而已。
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 楼主| 发表于 2010-10-25 09:37 | 显示全部楼层
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(3):“道生一,一生二,二生三,三生万物”,是讲的生成万物的顺序,而“有无"和”“玄德”“不道”“玄同”“恍惚”一起解释的是,德的不同角度。

这个要从《易经》的角度解释比较圆满,关于“道生一,一生二,二生三,三生万物”的理解,三,在《道德经》中没有具体说明,给千古学人留下个大难题。这方面,我觉得没有说明,无非两种原因:一是“三”只是虚数,表示很多的意思;二是“三”的内涵在当时是家喻户晓,妇孺皆知的,不用说明。就如同我们今天讲数理化,56朵花的意思一样。

最可能的,是后面的情况。证据如下:

a:《易经.说卦》中讲:“古人仰观天文,俯察地理,近取诸身,远取诸物,是以立天道曰阴与阳;立地道曰柔与刚;立人道曰仁与义;兼三才而两之,是以六画为卦象,分阴分阳、迭用柔刚,是以六画为章”。因而“天地定位,山泽通气,风雷相薄,水火不相射,八卦相错,天道左旋,地道右旋,数往者顺,知来者逆。是故,易,逆数也”。

b:《阴符经》:天地,万物之盗;万物,人之盗;人,万物之盗。三盗即宜,三才即安。其盗机也,天下莫能见,莫能知,君子得之因躬,小人得之轻命。

c:《道德经》:人法地,地法天,天法道,道法自然。执古之道,以御今之有,能知古始,是谓道纪。

d:天人合一,其实就是“天地人合一”。这方面的实践应用的例子,大到国家兴衰,武王伐纣的时机选择,小到买卖铺户的决策实行,无不考虑个天时地利人和。真实百姓“日用而不知”,不可须臾离也。

《易经》的实质,简单讲:就是为我们提供了一种方法和两种规律。

一种方法,就是全局和重点兼顾的“三才”分析法。“三才”的每一才都有“有利—”和“不利- -”的情况,组合起来就是八个母卦。可以涵盖一切事物的各个发展阶段的情况,而事物的发展有两种不同的规律:一是生老病死的“生命规律”,一是兴衰更替的“事业规律”,也就是“先天八卦”和“后天八卦”两种卦序 。

“一粒种子”,怎样才能完成“发芽、生长、繁殖、老化”的全部“生”的过程的呢?

“二”,是“阴阳”,不仅是构成万物的具体的“阴阳”,还是构成“万物之所以能生的一系列必要的条件”。
如“一粒种子”能否发芽生长,不仅取决于“种子本身的质量(人和)”,还要看“土壤营养的情况(地利)”,更要适合“节气的温湿程度(天时)”。三者结合起来,才是万物生长的根源。
“二”,阴阳是纵向的原因,而三,是横向的环境。“三”中的“天时、地利、人和”的每一项都是由“阴阳”构成的。

道生一,一生二,二生三,三生万物。相对研究的难度来讲,阴阳的内部阴阳比例的层次改变起来比较困难,如现在的激素治疗和烂吃补品造成的性早熟;而在“三才”的层次上改变互相的配合关系,则相对比较简单,如塑料大棚改变的是“天时”,测土配方改善“地利”等。Qu320s
“三才”也不仅适用于生物,同样适用于我们干事业的必要分析中。如开一个小卖部,就要先考虑“政策(天时)”,“铺面位置(地利)”以及“自己的专业(人和)”。

“二和三”,是不同的层面的问题。由此研究“三才”的综合变化规律的就是《易经》,八个卦就是“三才”变化的排列组合,可惜至今学界还没有认清这一简单原理,还在“天地日月”等具体事物上徘徊,也就必然陷入孔子的解《易》的陷阱中不能自拔了。
《阴符经》和《道德经》则是将“总结的规律”用于实践的佳作。《阴符经》 比《道德经》要更客观,《道德经》是慈悲用道的极值。
天时、地利不如人和,研究三者的关系,这就是古老文明体系的内部联系。

一切学识的横断面的分析方法,不出“三才”的框架;而纵向整体的规律,又逃不出“两个规律”的根本轨迹,所以为“诸经之首”。
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 楼主| 发表于 2010-10-26 10:38 | 显示全部楼层
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(4):庄子的一二三,明显的一个问题是“一与言为二,二与一为三。自此以往,巧历不能得,而况其凡乎!故自无适有以至于三,而况自有适有乎!无适焉,因是已。”和《道德经》的“道生一,一生二,二生三,三生万物。”的意思不一样。


《庄子》的“一二三”是为他的“齐物论”的“莫得其偶”的解释,从两个角度来解释事物的“名实”的不可知性,一是在以同一个角度看问题时,首先,客观实际的“实”和我们认为的“实”之间可能有差距;其次,是我们的“名”的表述能力能否完全表达出我们认为的“实”的全部内涵,这里面也可能有差距;最后,由“名”形成的言论和客观的“实”的规律,也就会有进一步的偏差的可能。而且,我们所认为的“实”是不是真正的“实”还是一个有待探讨的问题呢?二是不同的角度看的话,就会出现更多的偏差,所以最终会失去定论的基础。


简单说一下庄子的“一、二、三”的理解,就是三个“一”之间的偏差的问题,是客观的“万物合一”和我们理解的“万物合一”以及我们用言语描述出来的我们理解的“万物合一”,《庄子》的“一、二、三”的“一与言为二”的“一”是我们理解的“万物合一”,“言”也就是我们用言语描述出来的我们理解的“万物合一”,而“二与一为三”的“一”是客观的“万物合一”。 这一点从《外篇·天地》“泰初有无,无有无名;一之所起,有一而未形。“可以印证这一点。

这三个“万物合一”的内涵是不尽相同的,庄子认为偏差是逐步扩大的,如此可以推导出别人再通过我们的言语来了解我们的思想,就会出现更多的偏差,“自此以往,巧历不能得,而况其凡乎”,这还是在正确的前提正确 的角度的情况下出现的问题,也就是“古之人,其知有所至矣。恶乎至?有以为未始有物者,至矣,尽矣,不可以加矣”,何况,那些前提和角度就有问题的言论呢?自然更不会有什么真正的结论了,也就是“故自无适有以至于三,而况自有适有乎!无适焉,因是已”。

庄子的问题,主要是扩大了(或者说混淆了)相对性的范围,比如上下、左右等对事物相对空间关系描述和事物本身蕴涵的道理的描述混淆了,上下的相对性不等于道理的相对性。抽象点说,就是将“形下器”的认识和“形上道”的认识混淆了,因为现象的多样性而否定了本质的一致性和可认识性。比如,世上找不到两片完全相同的叶子,这个是“器”的相对性;而叶子的光和作用原理是一样的,这个是道理,不具有相对性。


有些学者可能会在这里引用《楞严经》中的“凡有言说,都无实义”,意在说明言在载道方面的局限,言语道断,心行处灭,非如此,不足以知道。为什么要言语道断之时才有可能?就是言语的局限性与相对性,决定了它在载道方面的无能。从而来支持《庄子》的观点,我们可以简单说说。

《楞严经》的主旨是探讨“自性”和“心”的关系以及“自性”的特点的。“凡有言说,都无实义”,实质上是探讨“人无我、法无我”二者关系的,而且重点探讨的是“法无我”的理解问题,因为“法”多是由“言语”来表达的,所以进一步探讨“言”的性质问题,这个性质问题指的是“语言”本身有没有“自性”的问题,而不是如《庄子》的言语的功能性的问题。佛学有两层理解,一是言语是约定俗成的说法,言语是对客观事物的描述,本身不具有客观实体的性质,因此没有“自性”;二是言语具有“法无我”的两层含义,即要明白他的描述功能,又要能如同筏寓一样,过河就放下,而不要执着“言语”本身而掩盖了对本性的探求,这个才是“言语道断,心行处灭,非如此,不足以知道”在佛法中的理解。
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 楼主| 发表于 2010-10-27 10:54 | 显示全部楼层
八字终身运程详批
第五讲:道与德的关系
1:傅先生讲,西方哲学要论证上帝为什么存在?一要有充足理由;二是自然也就是必然的,人的本性不一样,有三个根本问题痛苦、罪恶、死亡。要解释的话就要最后牵涉到上帝,作为理由。庄子的境界是“上与造物者游”,可以化解痛苦,他认为的“不同形相禅”是不同条件配合而成的,这个思想比众生都有佛性的境界,更为开阔。因为他根本上和那些无生之物也可以和在一起了。所以死亡不可怕了,而痛苦和罪恶只是短暂的过度。三是超越界的证明,绝对依赖。道的内在性,就是道无所不在,道家的挑战就是人的自由是什么?

我想知道,他的化解痛苦是真的不存在了呢?还是阿Q似的精神胜利法呢?他认为的“不同形相禅”的话,要上帝干什么呢?佛学可是从根源上化解的。那怎么庄子道学无视善恶呢?如果庄子的观点不能自圆其说,那傅先生对老庄的理解也是不对。我们不应该先问人有自由吗?而是先问“道”有自由吗?它自然而然,但不是无规律杂乱无章的是有一定的轨迹的。自由其实根本的是“道”有对错吗?这个问题可以和第六讲一起探讨。


2:傅佩荣先生 1986年在美国参加世界宗教大会,韩国学者说了老子的一段话,就是“大道泛兮,其可左右”,不过韩国学者念错了,“大道泛兮,其可左右”,“泛”是泛滥的泛,他们将“泛”念“祀”祭祀的“祀”,老子的意思是大道像洪水一样泛滥,您怎么可以说是在左边还是右边呢?代表道无所不在,韩国人念错了。

我的观点,究竟是谁错了呢?首先,“大道泛兮,其可左右”和“大道汜兮,岂可左右?”的意思不同, 一个是“大道像洪水一样泛滥,您怎么可以说是在左边还是右边呢?”傅佩荣先生说这句话表明的是道无所不在;另一句话是“大道汜兮,岂可左右?”这里的“汜”字,本身的意思是说,从主流里面分出一个分流,然后再回到主流里面去,这个流动的过程就叫“汜”。 可见,这句话的意思是“大道循环往复,岂是人为因素可以左右的吗?”这两句话的意思,不仅后一句“大道汜兮,岂可左右?”更符合道本身的特点,而从上下文语境来看,“大道泛兮,其可左右”的意思本身就是说不同的嘛!洪水泛滥怎么说左右形容呢?

其次,傅先生之所以在大会上指出韩国学者的错误,并说将“泛”念“祀”祭祀的“祀”,许傅先生就不知道这个“汜”字。如此一来,韩国学者的表现就有些微妙了,可能是韩国学者自己也吃不准才未作辩论,如果韩国学者确实读的是“汜”字的话,而他们也确实知道傅先生读作“祀”字不对,却没有辩论的话,韩国学者的做法就很耐人寻味了,因为直到20年后,傅先生还在将在讲这段典故,作为自己的得意之作在四处宣扬,而随着傅先生的知名度的增长,他的观点对国学的影响也就可想而知了。


傅佩荣先生 认为“以辅万物之自然而不敢为”是“老子的圣人,是让万物自己发展,帮助万物的自然而不敢为,而改变了现状我有意造作,这样对万物自己如此的状态就有压力,”这段话有个前提,老子说的“以辅万物之自然而不敢为”前提是“大道汜兮,岂可左右,万物恃之以生而弗辞。功成而不名有,衣养万物而不为主。常无欲,可名于小;万物归焉而弗为主,常无名,可名于大。以其终不自为大,故能成其大。是以圣人欲不欲,不贵难得之货,不欲琭琭如玉,珞珞如石;学不学,复众人之所过,以辅万物之自然而不敢为。”是自然之道的规律无所不在,且按照其自有的方式周流不息,并不是谁的意志能左右的。万物依据它的规则而生生不息,而从不推辞;成就万物而从不据为已有;无条件奉养万物又从不强行干涉,从来不以自己的欲望加诸万物,这种处下守静的德行,可名为“小”。但又能包藏万物而不主宰,不做拣择,这种默然而成的行为从不求闻达,所以又可以称为“大”。正是因为道从不自大自傲,所以才是真正的伟大。圣人据此而为自己的准则,也不以自己的欲望来强行加诸众人,自己不喜欢的就不要求别人喜欢;能做到不以难得的货物为珍贵,而使人心不乱,不追求表面荣光赞誉而只追求坚忍如石的实质,才是最好的。能以自己的真知灼见来潜移默化地引导众人的行为,使其顺应自然的发展规律而不强为。区别在于,不是不管而是“不为主”。
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 楼主| 发表于 2010-10-27 10:55 | 显示全部楼层
本帖最后由 张无屮 于 2010-10-27 10:57 编辑

3:绝对自由、相对自由,道有没有自由呢?佛祖上帝呢?这些问题的根源就是“道”有没有是非呢?

关键在于对“道通为一”的理解,也就是道有没有是非的问题,庄子《内篇·齐物论》讲“可乎可,不可乎不可。道行之而成,物谓之而然。恶乎然?然于然。恶乎不然?不然于不然。物固有所然,物固有所可。无物不然,无物不可。故为是举莛与楹,厉与西施,恢诡谲怪,道通为一。”


为什么说庄子的看法,表面看起来似乎很高明、很超越,而实质上是一种迷失呢?原因在于,“道”的“无为”是通过具备阳光、空气、水等基本资源要素所搭建的平台,然后任由万物竞争而形成拾遗补缺繁茂的大自然的。

道的管理方式也是通过对资源的调控,从而形成不同的生态系统,如沙漠、雨林的不同系统。再通过不同生态系统中的食物链来使资源得以循环利用,从而来维持整个自然界的动态平衡与发展。

自然万物虽然都是动态平衡中的一个不可缺少的环节,但是物种的竞争发展是要在不危害整体平衡的前提下的自由竞争,是一种相对的自由,而不是绝对的自由。因此,草场的供养能力决定了草食动物的总量,捕食动物和被捕食动物也有一个合理的比例。一旦破坏了动态平衡,就会遭到自然的惩罚。

因此,道是以是否危害自然的动态平衡,做为生杀的标准的,这个也是《阴符经》“五贼”以及《道德经》“五德”要阐述的内涵;而每个物种是以是否有利于本物种的生存发展为是非、善恶标准的。具体到我们,就是以人为本和以民心为本两个原则。每个物种的标准和道的标准,方向是一致的,这个也是老子道学、佛学等能悟道、修道的根本原因。

庄子只看到了极其粗浅的表面现象,而没有看到背后大局的掌控,一叶障目而不见泰山,因而形成了是非不定论,必然会丧失了根本的方向,实在是入世出世中的一大误区。
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 楼主| 发表于 2010-10-27 10:56 | 显示全部楼层
在线生辰八字算命
本帖最后由 张无屮 于 2010-10-27 10:58 编辑

4:傅先生讲,老子“无为而治”,就是没有任何作为 ,之后老百姓都很愉快,百姓皆谓“我自然”。 傅先生将“希言自然。非乎?故至誉无誉。 ”解释为最好少说话,就是符和自然的状态。

我的观点,老子“无为而治”,就是没有任何作为。那从老子的文章可不是干事,庄子是不干事的,老子“无为”,要消灭的是管理的痕迹;而庄子“无为”,要消灭的却是管理的内容,是不干事的,这个本质的不同,造成了老庄之间在人生观、价值观上的天壤之别。明白《道德经》“无为”的真意,则可以看破《庄子》谬论的实质。百姓皆谓“我自然”,原文这里是“功成事遂,百姓皆谓“我自然”,而庄子无功可退,窃天之功为己有吗?这段是“不敢为天下先”是管理的哲学,

宠辱若惊,贵大患若身①。何谓宠辱若惊?宠为下,得之若惊,失之若惊,是谓宠辱若惊。何谓贵大患若身?我所以有大患者,为吾有身,及吾无身,吾有何患?故贵以身为天下②,若可寄天下;爱以身为天下,若可托天下。

天长地久。天地所以能长且久者,以其不自生,故能长生。是以圣人后其身而身先,外其身而身存,非以其无私邪?故能成其私。

重为轻根,静为躁君③。是以圣人终日行不离辎重④。虽有荣观,燕处超然⑤。奈何万乘之主,而以身轻天下?轻则失本,躁则失君。静胜躁,寒胜热,清静为天下正。

太上,下知有之;其次,亲而誉之;其次,畏之;其次,侮之。

天地之间,其犹橐蘥乎⑥?虚而不屈,动而愈出。多言数穷,不如守中。悠兮,其贵言。功成事遂,百姓皆谓“我自然”。 希言自然。非乎?故至誉无誉。

无狎其所居⑦。无厌其所生。夫唯弗厌,是以不厌⑧。

天地相合,以降甘露,民莫之令而自均。民不畏威,则大威至矣。

常有司杀者杀,夫代司杀者杀,是谓代大匠斫,夫代大匠斫者⑨,则希不伤其手矣。

故不可得而亲,不可得而疏;不可得而利,不可得而害;不可得而贵,不可得而贱;故为天下贵。



释文:

宠辱都会有受到惊吓一样的感觉,应该重视最大祸患的根源就是总是考虑自身得失。为什么称为宠辱若惊呢?因为宠爱是上给予下面的奖励,主动权在上面,因而得到也会不安,失去更会惊恐,因此称为宠辱若惊。为什么讲贵大患若身呢?我们之所以会有顾虑,就是因为有这个身体,因而也会带来荣辱得失,如果没有这个身体或能完全置之度外,那我还有什么忧虑的呢?因此,最重要的是将自身得失融入到天下大事之中,而不计较自己荣辱,那就可以承担管理天下的责任了;能够以爱护己身的态度对待天下,就可以将天下委托给他治理了。

天长地久,天地为什么能长而久呢?因为它们从不为自己考虑,所以才能长生。因此,圣人才会因为谦退居后而能占先,置自身于度外却可以保全自身。难道不正是因为他们无私,所以才能成就他们自己吗?



重是轻的根本,静是动的宗主。所以,圣人终日行动也不离开物资保障,途中虽然有佳境美景,也超然不为所动。而作为万乘之国的君主,怎么能够不坚守社稷,而轻举妄动呢?轻率必然会丧失根基,妄动则必然会失去主宰。所以讲,静胜动,寒胜热,清静是天下的正道。

最高明的管理者,人民只知道他的名字;其次,是亲近他,赞美他;再次,则是惧怕他;再次,就是侮辱他,看不起他。

天地养育万物,云行雨施,就象风箱的作用原理一样,不发挥作用时,空虚而莫测高深,而一旦使用起来,就会因其作用而明白其底细,越用越会明了。作为一个管理者,宜保持高深,这样才会保持威望,因此,要反用橐蘥之理,兼听兼取,做最后的总结发言者,因而总是显得游刃有余,轻易不先发言。当事情成功之后,百姓都认为是他们自己的功劳。这也是管理者所希望达到的效果。难道不是这样吗?所以,最高的荣誉是觉察不到的荣誉。

重视民众居住安稳而不轻易迁徒移民;尊重民众生计而不强行干涉;作用力和反作用力的大小等值,人际关系的压力也是一样的道理,只有管理者能使百姓“安居乐业”,百姓就会拥戴他。
天地相合,以降甘露,民莫之令而自均。 就像民众相信天地相合,以降甘露,不会区别贵贱,而普施恩惠,公平对待万物一样。真正的威信,源于民心的爱戴,而不是压服、畏惧。民众如果不是因为畏惧权威而服从管理,那就是真正的威望到了。

管理天下,要各司其职,各职其事,不要越俎代疱,那样会引起不满情绪,自取其辱。例如,杀人应由司职者进行,如果你来代替他,就象代替木匠斫木材一样,很少有不伤到手的。
因此,做到不敢为天下先,就不会有荣辱、利害、贵贱等情况烦劳其身,所以被天下人所推重 。
理解:
不敢为天下先,是“绝圣弃智、不尚贤”原则的具体实施。除了最高管理者要做幕后英雄之外,对于“人才的管理”和“具体办事者”之间的区别,也要分析一下。
敢和不敢的理解:一般将“人才”分为:“善于用人的管理型”和“善于办事的实干型”两种。“敢争天下先”总体来讲,更侧重于办事能力的开拓精神和勇于探索未知领域的勇气的培养;“不敢争天下先”则侧重于用人的智慧、管理的艺术,细分起来有三个层次:

A:敢为天下先
(1):同级办事者之间的能力培养;
(2):同级用人者之间的能力培养;
(3):同级管理者之间的理念创新。
这里解释一点,同级管理者是指总负责人,如曹操和刘备之间的竞争,理念创新指可以用剥皮实草的警示作用,也可以用高薪养廉来构筑堡垒。

B:不敢为天下先
(1):抓全局的人和抓具体的人之间;
(2):用人者和办事者之间;
(3):人主和“善用人的人”“善于办事的人”之间。

总体解释一下,诸葛亮事必躬亲,实质上只是一个高级的办事员,与用人的艺术不搭边;曹操二者兼半;刘备是用人的高手;刘邦是高明的人主;项羽只是一个实干型的闯将而已。老子讲“心善渊,善用人者为之下,是谓不争之德,是谓配天,古之极。”
看看《道德经》的线索,“道常无为而无不为”,老子通过“人法地,地法天,天法道,道法自然。”获得的“执古之道,以御今之有,能知古始,是谓道纪”。 也就是 老子总结出的“法道”的具体做法,比如“功遂身退”、“天道张弓”、“天之道,损有余而补不足”是“法天道”所获得的“无为”之法;“静”是治理天下的“无为”之法;而“水的七善”是培养具体才能的“无为”之法,“三宝”是管理艺术的“无为”之法,这些应该是符合“无为”的要求的才对。

因而老子的“无为”是一种更智慧,将积极性隐蔽起来的更老练的做法,是“修身齐家治国平天下”的大原则内最睿智的做法。


根据《道德经》的实例,可以总结出来:“无为”是指通过对事物客观规律之所以运转的关键要素的掌控,从而达到 对事物运转的大趋势的把握的策略。因而把 主要精力放在必要的客观条件的管理上,给具体的运作人员以充分的信任和自由度的做法,称为“无为”。归纳起来说,“无为”的理解可以从两个角度来进行:一是方法的选择上,采用控制关键要素的方式来掌控事物的发展趋势,就是找到最有效率的方法。二是在推广这种方法时的方法或心态,“无为”暗中掌控关键要素,不露痕迹地做好“太上,下知有之”幕后管理者的工作,达到“功成事遂,百姓皆谓“我自然”。 希言自然”的效果。

我们“法道”法的是什么呢?重点不是自然规律的客观性,而是“道”是怎样形成和管理自然万物的运转的,立场不是被管理者而是管理者。我们法道的关键是,学会“道”掌控自然万物的方法,来掌控我们事业的发展。无为、有为的区别,不在于是抓全局还是抓具体,也不在于是搞人事还是搞业务,而是无论是方案的确定,还是方案的执行,都要将重心尽量向相对一线人员倾斜,满足一线人员的成就感、自豪感是对其真正的尊重,由此自然会迸发出工作的积极性、主动性来,是一种觉察不到管理痕迹的管理,这个理念也是“不敢为天下先”的实质内涵。

老子“无为”要消灭的是管理的痕迹,达到“功成事遂,百姓皆谓“我自然”。 希言自然。非乎?故至誉无誉”的最佳效果。庄子如同百姓之一,只不过他进一步认为,管理者都应该去游山玩水而已,要消灭的是管理的内容。这就是老庄之间的差距。
《道德经》之所以迷人,就是因为老子看问题总是要更深一层的原因。由此,请您再反思一下“慈、俭”和孔子的区别;天、地、自然之道和诸子百家的区别,会有更高一层的收获。
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