由上可知，孔子的这种“受命哲学”虽然并没有否认“命”的神秘性质，但却未走向一种消极悲观的宿命论，恰恰相反，它是对人的主体性的极大高扬。由于“命”的内涵是靠主体的实践去开掘的过程，这实际上是把“命运”的主动权交还到主体身上。这一点有别于西方基督教文化的命运哲学。后者总是在天命与主体之间设立一个中介，这就是圣子耶稣，并由他以“先知”的权威形式来掌握对天命的解释权，而作为凡夫俗子的主体根本缺乏直接理解超越的能力与权利，人与上帝之间存在着永远无法逾越的鸿沟，基督只有一个，人只能成为基督徒，这种凡圣之别决定了任何主体只有置于对基督的信仰体系中才是有可能得救的，这就是所谓“外在超越”。而与之不同的是，孔子的“受命哲学”主张一种“内在超越”，即任何主体都可以独立地直接地与超越（天命）沟通，因为天命的内涵是向所有人开放的，每一个都可以并有能力通过与它的交流而实现自救。这样的思想无疑对人的主体性的发扬有极大的牵引力。
不过，孔子也意识到，主体同超越之间的沟通并不是随意而为的，如果是那样，则又回到了将超越非理性化的殷商天命观中，因而，主体对超越的理解也必须有所限制，这种限制主要表现为两方面：一方面是必须保留天命的神秘性，不能完全将其形上化，孔子主张把“畏天命”作为君子人格构建的重要组成部分，就是意识了到人的主观能动性所固有和应有的限度；另一方面是主体必按照一定的规范要求——往往是现实的伦理要求即周礼去体认天命，而不是胡作非为，从这个意义上说，不知礼，则无以知天命。那么，为什么必须要依礼而行才可以知天命呢？理据何在？孔子要回答这一问题，就只能求助于权威的奇里斯码斯效应，即把礼归结为“圣人”创制，这就是孔子所讲的“畏圣人之言”的意蕴所在（《论语•季氏》）。然而，问题依然存在：圣人所创制的礼乐虽是天命的外化实践形式之一，但既然天命的内涵是向主体的实践努力敞开着的，则孔子肯定礼乐作为体认天命的“唯一”进路便是在逻辑上值得怀疑的。为了应对这一质疑，孔子不得不求助于历史观的论证，而主要的论据有二：一是三代都是以礼乐而王天下，“圣王一体”的事实足以证明：践礼是体认天命的主要形式——据此，孔子主张要“畏大人”（《论语•季氏》）；另一是三代礼乐的变化遵循着“损益”之道的规律，因而春秋时期的礼仪失范并不能说明传统礼乐已失去了存在的可能性与必要性，孔子认为，“其或继周者，虽百世可知也。”（《论语•为政》）这是一种对历史必然性的理性认知，它较前一历史事实更具有证明的效力。所以，我认为，孔子的“受命哲学”所具有的哲理的强制性并不是只有天命的神圣性这一个源头，而且还拥有历史的必然性这另一个源头。如果考虑到后一情形，我们就不能说：孔子的“知天命”就只是一种践礼以知（天命），或用牟宗三先生的话来说是“践仁以知天”，而且还有另一种“知天命”的进路，这就是“知”。孔子对《易经》的研究应该看作是后一种意义上的“知天命”。
有鉴于此，那种认为孔子的“知其不可而为之”的精神是完全奠基于他的“体认”天命思想之上的看法，是值得商榷的。因为，说孔子是“知其不可而为之”的，并不是孔子自己，也不是孔子的学生，而是“晨门”守卒（《论语•宪问》），那只能代表一种社会舆论或孔子在时人中的印象，而不能说它就是孔子对自我的理解。确实，孔子是强调尽人事以听天命，并说“人能弘道，非道弘人”（《论语•卫灵公》），强调人的主观能动性的意义，同时还把对天命的“知”纳入于一种不断努力的伦理实践中，这是孔子天命论的主要方面。但是，如果这是孔子“受命哲学”的唯一内容的话，我们如何理解孔子思想中的乐观主义？试想一下，假如一个人只通过耗尽生命的方式才能体认天命的话，假如人生的所有失败都是因为自己努力不够的话，人生还有何快乐可言呢？或者说，如果一个人明知不会成功（知其不可），他还会努力去为之吗？这样做的意义何在？更何况，他是根据什么而“知其不可”的呢？按照体认天命的逻辑来说，孔子在没有“为之”到生命的尽头之前，就不能说“知其不可”。“知其不可”这是旁观者的看法，或许是旁观者清，当局者迷，但孔子自己并不认为他的努力是白搭，是没有任何成功希望的徒劳，孔子甚至认为，如果让他当政，“道”的复兴只是“期月”而已之事。很显然，支撑孔子这样“为之”下去的并不只是一种对天命的体认哲学（它对于孔子的作用主要是在意志方面），而且还包括一种深刻的历史哲学在内。因为，前文已说，孔子对于春秋以后的历史发展，有着“其或继周，虽百世可知也”的理性认知，这种历史认知使他能把自己的行为置于一种宏大的历史场景之下来作价值评估，或许他真的如“晨门”所说，是“知其不可而为之者”，但孔子并不因此而气馁，原因是他认识到他的所作所为的历史价值，孔子相信总有一天他的思想会为社会历史所理解和接受的。因此，孔子虽有着不为世人所理解的苦恼，但因为他对自己的思想终究会被历史所肯认而充满着自信，所以这种苦恼并未转化为一种愤世嫉俗之情，“人不知而不愠，不亦君子乎！”（《论语•学而》）这种宽容、豁达的胸襟，不是单纯的意志主义可以建立起来的。
《史记•孔子世家》记载了这样一件事：“孔子知弟子有愠心，乃召子路而问曰：‘《诗》云：匪兕匪虎，率彼旷野。吾道非耶？吾何为于此？’子路曰：‘意者吾未仁耶？人之不我信也；意者吾未知也，人之不我行也。’孔子曰：‘有是乎？由，譬使仁者而必信，安有伯夷、叔齐？使知者而必行，安有王子比干？”于是孔子将同样的问题问子贡，子贡的回答是：“夫子之道至大，故天下莫能容夫子。夫子盖少贬焉？”对此，孔子批评道：“……君子能修其道，纲而纪之，统而理之，而不能为容。今尔不修尔道，而求为容，赐，而志不远矣！”于是孔子再问颜回，他的回答是：“夫子之道至大，故天下莫能容。虽然，夫子推而行之，不容何病，不容然后见君子。夫道之不修也，是吾丑也。夫道既已大修而不用，是有国者之丑也。不容何病，不容然后见君子。”对于颜子这一回答，孔子欣然而笑曰：“有是哉，颜氏之子！使尔多财，吾为尔宰。”由此可见，子贡和颜回都看到了“夫子之道”的“至大”性与时代社会需要之间的矛盾，只是子贡比较现实，主张“贬道”以求容，而颜回与孔子则固执于“道”的完整性，不愿意为求容而损“道”，之所如此，那是因为他们有着比子贡更广阔的历史视野。再从孔子对子路的反驳中也可以看出：“道”之行世与否并不是一个单纯的道德问题，它有着自身的规律性，因而对“道”的执着如果仅仅建基于道德之上，有时会产生对道德本身的怀疑，就像子路认为的那样，“道”之不行可能是因为“吾未仁耶？”或“吾未知耶？”可见，孔子并没有将“道”的问题完全化约为道德问题，它有或容许有另一种“知道”或“知命”的进路。可惜的是，这一点往往为孔学论者所忽视。
三、 “敬鬼神而远之”
孔子对天命问题的认知方法——“下学而上达”是他对所有宗教问题的一贯的方法论。而在当时的宗教文化问题中，除了天命这一宗教的核心问题外，还包括鬼神问题或人的生死问题等。相对来说，在中国这样一个祖先崇拜十分发达的国家里，尤其是在把祭天之权被垄断于天子一人手中的春秋礼乐时代，后者更具有广泛的实践意义，一直到今天，中国民间的祭祀的活动都是以祭祖为主，“天地”在祭祀体系中虽位置最高，并具有程序的优先性，但它往往只是一个“虚位”，是祭祖活动这一“主题”展开的一个“前奏”罢了。那么，这样一种宗教文化传统的形成，与儒家特别是与孔子的宗教思想是否有着极为密切的关系呢？我认为，这是可以作肯定回答的。

鬼神概念在周代的礼仪体系中有着不同的“所指”内涵。根据《礼记•祭法》所说：“万物皆死曰折，人死曰鬼。”称为人鬼；神则特指天地之神而言，《论语•述而》中所谓“上下神祗”是也。当然，鬼神也有其形式上的共同特征，即孔子所谓“视之而弗见，听之而弗闻”（《中庸》），皆属于超验的认知范畴。不过，毕竟“人鬼”是人的存在的另一种形式，在其为人的阶段即活着的时候，他是活生生的各共同体的成员[ｍｅｍｂｅｒｓｈｉｐ]，在其死后即为鬼的阶段，他作为“成员”的实体性虽已不复俱有，但在精神或意义的层面，他还是共同体的“成员”之一，通常所谓“他活在人们的心中”是也。这就是说，由于鬼与神有着与现实生活中的人的不同关系方式，人们对它便有着不同的宗教文化心理。相对来说，人们对祖先的祭祀是以血缘情感为基础的，而对天地却缺乏这种情感基础，即使说天地亦如父母，养育了众生，但这种观念的建立是需要理性认知的转换才可能的，它与血缘情感还是根本不同的。理解这一点，我们就能明白：人类相信鬼神（特指人鬼）存在的思想远比相信天命的思想要浓厚得多、顽固得多。所以，孔子是相信有鬼神存在的，他说：“鬼神之为德也，其盛矣乎！视之而弗见，听之而弗闻，体物而不可遗。”“洋洋乎如在其上，如在左右。”（《中庸》）基于此，孔子还强调要“敬鬼神”，“祭如在，祭神如神在。”（《论语•八佾》），甚至连“瓜祭”，孔子也“必齐如也”（《论语•乡党》）。
相信并主张敬鬼神，这是孔子对于传统宗教观念的继承方面，但更值得我们注意的是孔子对传统鬼神观念的改造与发展。总的来说，孔子有着一种非宗教的思想倾向，在对鬼神问题上，他虽然相信鬼神的存在，并主张敬鬼神，但孔子又认为要“敬鬼神而远之，可谓知矣。”（《论语•雍也》）而且据他的学生回忆，孔子也很少谈论鬼神问题，“子不语怪、力、乱、神”（《论语•述而》）。如何理解孔子这种对鬼神的“敬而远之”态度呢？我认为，可以从如下几个方面来看：
第一、孔子主张敬鬼神，不只是因为他相信鬼神的存在，更重要的是敬鬼神有着重要的宗教政治学和宗教伦理学意义。正如蔡尚思先生所说：“不过孔子仔细研究过三代的礼，尤其是鲁国所保存的周礼，当然懂得古礼的很大一部分就是基于‘神道设教’的传统需要。”[蔡尚思：《孔子思想体系》，第97页]在孔子之前，有一些思想家对于宗教的政治功能有着十分明确的认识，如《国语•楚语下》：“祀所以昭孝息民，抚国家，定百姓也，不可以已。”孔子的学生宰我曾对做“社主”之所以用“栗木”作过直截了当的诠释，即“使民战栗”，孔子虽批评宰我“成事不说，遂事不谏，既往不咎。”（《论语•八佾》）但也只是批评宰我不应该道出这一宗教的政治学秘密而已，并未否认神道设教的事实。不过从这一批评中也可以看出，孔子更重视祭祀的道德文化功能，他曾讲：“慎终追远，民德归厚矣。”（《论语•学而》），认为祭祀祖考可以培养人们的孝道，可以化成民俗，促进社会风气的好转，从而有助于整个社会信赖体系的构建及社会秩序的稳固。这是孔子主张敬鬼神的主要原因。
第二、正是从神道设教的考虑出发，孔子主张对鬼神之敬与祭祀必须按照一定“规矩”或礼仪形式来进行。这是因为，在春秋时期，整个社会的宗教文化实际上存在着两种不同的运作体系，一是为周礼所规定的“祭法”系统，它把祭祀作为一种权利按社会的等级不同来予以分配，“天子遍祀群神品物，诸侯祀天地、三辰及其土之山川，卿大夫祀其礼，士、庶人不过其祖”（《国语•楚语下》）；另一是民间的原始巫术系统，据《国语•楚语下》说：上古时期曾有过一个“家为巫史”的时代，这说明中国上古时期的宗教信仰具有多神论的倾向，这一点即使到春秋以后也未能有彻底的改观，《史记•封禅书》载秦用四峙祠上帝时提到：“郡县远方神祠者，民各自奉祠，不领于天子之祝官。”这表明周以后国家所规定的“祭法”系统对于民间祭祀并无限制。事实上，从孔子关于鬼神的论述来看，原始的巫术迷信风气在当时是十分盛行的。毫无疑问，民间的这种多神教信仰倾向是国家宗教的一种离心力，它不利于等级制度的维护。所以，它为孔子所反对，孔子说：“非其鬼而祭之，谄也。”（《论语•为政》）所谓“非其鬼”，就是指与自己没有关系的鬼神，在孔子，主要是指那些在国家“祭法”系统之外的鬼神，其中特别是指与自己无血统联系的鬼神，也就是孔子所“不语”的“怪力乱神”之类。与“奥神”相比，它们属于“小鬼”一类，各有专职，分工明确，因此它们似乎比“阎王”更能适应不同崇拜者的不同的实际而具体的需要，更受下层民众的欢迎，以至于时人有所谓“与其媚于奥，宁媚于灶”的说法（《论语•八佾》）。对此，孔子明确表示反对，他说：“获罪于天，无所祷也。”（《论语•八佾》）当他的弟子求神以替他治病时，孔子说：“丘之祷久矣。”（《论语•述而》）对于“小鬼”的功能表示怀疑。孔子及儒家的这种看法亦为墨家所指出：“儒以天为不明，以鬼为不神。”（《墨子•公孟》）由此可见，孔子虽非无神论者，但他反对泛神论，他的鬼神观实际上是他的政治观的折射反映，他所谓“敬鬼神而远之”的“远之”，就是告诉人们不要对鬼神过分地迷信，不要把鬼神的功能作泛化的夸大，不要把自我的拯救完全寄托于鬼神身上。很显然，孔子的这一思想是理性主义的。
第三、孔子相信鬼神存在，而鬼神是人的另外一种存在形式，所以，人与鬼神的关系也可以表述为一种生与死的关系。孔子及儒家思想中没有基督教、佛教的“来世”观念，也没花精力去将“鬼神世界”构建为一个类似于基督教的“彼岸世界”。孔子既没有这样的兴趣，他说：“未知生，焉知死？”（《论语•先进》）“未能事人，焉能事鬼？”（《论语•先进》）也认为没有这样的必要。为什么呢？这是因为：在孔子看来，鬼神亦如天命，都具有超验的性质，它的存在在很大意义上讲是源自一种反映社会需要的人类心理和精神需要，神道设教，化民成俗，这始终是宗教的本质内涵。对此孔子有着清醒的意识（已如上述）。顺此，孔子自然会把对“生”的关注和对“人”的关注放在他思想的重心位置。这是一方面。另一方面，从“知死”与“事鬼”的角度看，我认为，孔子并没有否认这种“知”的必要性。因为，怎样才能“知生”？人生的价值和意义确认如果缺乏超越的参照是如何可能的呢？这是孔子不得不面对的问题。且孔子既然认为“不知命，无以为君子也”，从天命与鬼神之间在位格上具有同一性来讲，“知死”应是“知命”的题中应有之义。但是，同样的问题是，如何才能“知之”？从三代以来的中国宗教文化思想来看，孔子所认同的权威中即所谓“圣王”式的人物都没有对死后的世界或彼岸世界作过描述，没有一个明晰的关于至上神的概念，倒是在原始宗教中有着各种各样从“图腾崇拜”符号中转化过来的具体的“怪力乱神”形象，而后者恰恰为西周以来的主流祭祀文化所排斥。这就意味着，孔子的“知命”也好，“知死”也好，都缺少权威性的思想资源作依据，而以孔子当时的社会地位，他一时还成为不了新权威，处此境况之下，孔子如何去“知之”呢？所以，孔子说“未知生，焉知死？”，未尝不可以理解为一种“知死”的进路或方式，即通过“知生”去“知死”。总之，我认为，“知生”与“知死”在孔子思想中是一种互动而辩证的关系。但因为在孔子那里对“死”的“知”是被当作一个道德的形而上学的问题而非一个宗教问题来对待的，所以，它被统一于“知生”之中。
综上所述，我认为，孔子的“知天命”思想与他“知生”说，分别从不同的角度强调了一种道德的形而上学的意义。“不知命，无以为君子”，是对形上学的道德意义的强调，而“未知生，焉知死”则是对道德的形上学意义的重申，两者统一起来，便是：“敬鬼神而远之，可谓知矣。”这里所谓的“知”就是一种道德的形而上学之智。因为，孔子认为，对于“鬼神”或“天命”既要抱信仰的态度即“敬鬼神”，又要持理解的态度即“远之”。其中“远之”之于“敬”是十分重要的，因为，没有“远之”，“敬”的对象即“鬼神”或“天命”就有可能被实体化为上帝或“图腾”等人格神存在，主体的“敬”就有可能由一种信仰而转化成为一种迷信，弗雷泽说：“它（指巫术——引者注）对待神灵的方式实际上是和对待无生命物完全一样，也就是说，是强迫和压制这些神灵，而不是像宗教那样去取悦讨好它们。”[弗雷泽：《金枝》，中国民间文艺出版社，1987年，第97页]，也就是说，迷信恰恰缺少一种对神灵的虔敬，它对它试图控制的神灵只有一种“怕”的情绪，而无一种“畏”的情感。且由于巫术系统中存在着技术统治阶层即巫师，故而对鬼神之“知”是少数人的专利。如上所述，孔子是反对巫术迷信的，并强调要“畏天命”，主张恢复天命的权威性和崇高性，但是，孔子认为，这种对天命的敬畏之心必须以对天命的理解或“知”为基础，而欲理解自己所敬畏的对象——天命或鬼神，“远之”便是不可或缺的条件之一。这就是说，“远之”的意义乃是指一种客观的认知态度，同时也是要求主体不要迷失于信仰之中，要意识到自己作为独立主体的人格价值与意义。当然，“远之”也离不开“敬”，没有“敬”，“远之”就会走向绝对，人的主体性就会产生一种膨胀性的张扬。所以，我认为，孔子“敬鬼神而远之”的“知”乃是一种中庸之智。

第四章 仁学的构建
“孔子贵仁”（《吕氏春秋•不二》），仁是孔子思想的核心，这已成为历来学者和思想家的共识。当然，笔者在第三章中说过，仁虽是孔子学说的核心范畴，并不是意味着就是他思想体系的最高范畴，孔子思想的最高范畴是“天命”。有学者认为，孔子的核心思想是礼（蔡尚思），大多数人不同意这种看法。实际上，这种争论主要是因为学者们所取的立场和角度不同造成的，因为，如果从政治学的角度来看，孔子的目的是欲“复礼”，而仁就不过是达成这一目的的一种手段，故说礼是孔子思想的核心也没有错误。不过，我认为，复礼或外王只是仁的间接目的，仁的直接的目的是成就君子人格或内圣，且欲成就君子人格，礼又成为不可或缺环节，因而又可以说礼是仁的手段。所以，还是把仁当作孔子思想的核心为当。
一、 仁的含义
仁的含义是什么？这是一个具有学术开放性的问题。从文字学的角度看，许慎《说文》认为：“仁，亲也，从人，从二。”《礼记》郑玄注认为：“仁是‘相人偶’之意”，段玉裁《说文解字注》则说：“独则无耦，耦则相亲，故字从人二。”由此，至少可以肯定一点的是：“仁”是一个就如何处理人与人之间关系面发展起来的范畴。至于说它的本义是否以“亲”或“爱”的方式去处理人与人之间的关系，这需要进一步的证明。
在孔子以前，仁的概念已经有了。《尚书•金藤》：“予仁若考”；《诗•叔于田》：“洵美且仁”。这里的仁都是指一种好的品德而言，至于这种好品德的内涵是什么，则不得而知。到春秋时期，仁的内涵开始得到界定和明确，如《国语•周语下》有“言仁必及人”和“爱人能仁”的说法；而《国语•晋语一》则为仁下过这样的界说，即“爱亲之谓仁”；《左传•成公九年》说：“不背本，仁也。”此处所谓“本”即就“祖”而言；《国语•齐语》中有：“慈孝于父母，聪惠质仁”等语。由这些说法可知，“中国思想史上‘仁’或‘仁爱’的提出，一开始就与氏族宗族血缘关系结下了不解之缘。”[朱贻庭主编：《中国传统伦理思想史》，华东师范大学出版社，1994年，第38页]除此之外，还有一些思想家对“仁”的内涵作了进一步扩展，如《国语•晋语二》说：“仁不怨君”“逃死而怨君，不仁。”《左传•僖公八年》：“能以国让，仁孰大焉！”这是把仁作为处理君臣关系的一个原则来提；再如《左传•襄公七年》载子服景伯语：“小所以事大，信也；大所以保小，仁也。背大国不信，伐小国不仁。民保于城，城保于德，失二德者，危将焉保？”又《国语•晋语一》中有“利国之谓仁”之语，这些都是将仁作为种政治关系原则来提倡；在此基础上，《左传•昭公十二年》进一步提出：“古也有志，克己复礼为仁”的界说，这是从一般的行为规范角度来讨论仁与礼的关系。总之，孔子以前的思想家对于仁的界说，都是就如何处理人与人之间的关系而言的。而在中国古代宗法一体化社会结构形态下，血缘宗族关系是主要的社会关系，处理这种关系的通行原则主要有二：一是“亲亲”，即爱自己的亲人，这是一种很自然的血缘之情（“爱亲之谓仁”）；一是“尊尊”，即尊敬处于不同血缘等级层次的长者，这就是礼。如果将二者推而广之，前者就是要爱所有的人（“爱人能仁”），后者就是要尊敬所有有社会地位的人（“克己复礼为仁”）。可见，仁为一种伦理道德思想在孔子以前已有比较明确的内涵，但因为它还只是处于一种零碎的表述阶段，未能形成一种系统的学说，也未能像“礼”那样被提到一种思想学说的中心位置，所以，我们可以肯定的是，仁的思想的学术化即成为“仁学”，这是孔子的贡献。当然，孔子之所以能有此思想创新，也是与他对以前的思想资源的自觉继承是相关的。
把握孔子的仁学内涵，首要的困难仍然是来自于文本方面。如第二章所指出的，孔子坚持以“述而不作”为自己的思想表达方式，因“问”而作“答”，无问，孔子则表示“予欲无言”。以仁为例，它也是孔子“罕言”的对象：“子罕言利与命与仁”，好在弟子们“问仁”比较多，是以《论语》中有５８章谈及了仁，共计１０９处。正因为仁是在孔子的学生“问”的过程中显现出来的，因提问的对象不同，场景不同，所以，孔子的回答也不尽相同。这一情况，不仅意味着“仁”作为一个概念有着其不同的话语背景，可以从不同的学科去规定它的内涵，同时也意味着“仁”作为孔子的核心思想是一个不断丰富和发展的过程，意味着“仁”的内涵是在问答过程中不断递进的。兹先将孔子众弟子的“问仁”罗列于下，再来分析仁的本质内涵到底是什么：
（１）、樊迟问仁。子曰：“爱人。”问知。子曰：“知人。”樊迟未达。子曰：“举直错诸枉，能使枉者直。”樊迟退，见子夏，曰：“乡也吾见于夫之而问‘知’，子曰：‘举直错诸枉，能使枉者直’，何谓也？”子夏曰：“富哉言乎！舜有天下，选于众，举皋陶，不仁者远矣。汤有天下，选于众，举伊尹，不仁者远矣。”（《论语•颜渊》）
（２）、子贡曰：“如有博施于民而能济众，何如？可谓仁乎？”子曰：“何事于仁，必也圣乎！尧舜其犹病诸。夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。”（《论语•雍也》）
（３）、颜渊问仁。子曰：“克己复为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎？”颜渊曰：“请问其目。”子曰：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”颜渊曰：“回虽不敏，请事斯语。”（《论语•颜渊》）
（４）、樊迟问知。子曰：“务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣。”问仁。曰：“仁者先难而后获，可谓仁矣。”（《论语•雍也》）
（５）、樊迟问仁。子曰：“居处恭，执事敬，与人忠。虽之夷狄，不可弃也。”（《论语•子路》）
（６）、仲弓问仁。子曰：“出门如见大宾，使民如承大祭；己所不欲，勿施于人。在邦无怨，在家无怨。”仲弓曰：“雍虽不敏，请事斯语矣。”（《论语•颜渊》）
（７）、子张问仁于孔子。孔子曰：“能行五者于天下，为仁矣。”请问之。曰：“恭、宽、信、惠、敏。恭则不侮，宽则得众，信则人任焉，敏则有功，惠则足以使人。”（《论语•阳货》）
（８）、子贡问为仁。子曰：“工欲善其事，必先利其器。居是邦也，事其大夫之贤者，友其士之仁。”（《论语•卫灵公》）
（９）、子贡曰：“管仲非仁与？桓公杀子纠，不能死，又相之。”子曰：“管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下。民到如今受其赐。微管仲，吾其被发左衽矣。岂若匹夫匹妇为之谅也，自经于沟渎而莫之知也。”（《论语•宪问》）
（１０）、子路曰：“桓公杀子纠，召忽死，管仲不死。”曰：“未仁乎？”子曰：“桓公九合诸侯，不以兵车，管仲之力也。如其仁！如其仁！”（《论语•宪问》）
（１１）、宰我问曰：“仁者，虽告之曰‘井有仁焉’其从之也？”子曰：“何为其然也？君子可逝也，不可陷也，可欺也，不可罔也。”（《论语•雍也》）
（１２）、或曰：“雍也仁而不佞。”子曰：“焉用佞？御人以口给，屡憎于人。不知其仁，焉用佞？”（《论语•公冶长》）
（１３）、子曰：“巧言令色，鲜矣仁。”（《论语•学而》）
（１４）、司马牛问仁。子曰：“仁者其言也　。”曰：“其言也　，斯谓之仁已乎？”子曰：“为之难，言之得无乎？”（《论语•颜渊》）
（１５）、子曰：“唯仁者能好人，能恶人。”（《论语•里仁》）
……

以上材料的排序，是根据孔子对仁的回答的抽象程度来划分的，这样做也符合孔子对这一问题的论述，因为，在上述诸弟子问仁中，以樊迟问仁最勤，共有三次，而孔子的回答则从抽象的“爱人”，然后到比较抽象的“仁者先难而后获，可谓仁矣”，再到具体化的“居处恭，执事敬，与人忠。虽之夷狄，不可弃也。”同时也从樊迟的问仁中可以知道，仁的本质与基本内涵是“爱人”。但是，“爱人”是一个抽象的定义与界说，它至少需要回答两个问题：
一、爱的对象问题，即“爱人”中的“人”到底只指“亲人”还是包括所有的人？传统的看法已如上述，即所谓“爱亲之谓仁”，而且从宗法一体化社会结构的要求以及人类情感的心理学事实来看，“爱亲”在“爱人”中具有优先性也是必然和自然的。孔子对此表示肯定，他自己说：“君子笃于亲，而民兴于仁。”（《论语•泰伯》）其弟子有子更直截了当地说：“孝弟也者，其为仁之本与。”（《论语•学而》）后来“亚圣”孟子将此概括为：“亲亲，仁也。”（《孟子•尽心上》）“仁之实，事亲是也。”（《孟子•离娄上》）但是，孔子的仁爱对象即“人”不限于此，正如所有学者所看到的，“爱人”之“人”是一个相当宽泛而具有包容性的概念，泛指相对于“己”而言的所有“他者”，既可以是“亲人”，也可以非亲人以外的人；既可以上层贵族，也可以是下层百姓，甚至奴隶；既可以是“华人”，也可以是“夷狄”，因为孔子讲：“虽之夷狄，不可弃也”，所以仁爱是一种由内而外的博爱主义思想，对此孔子明确地说：“弟子入则孝，出则弟，谨而信，泛爱众而亲仁。”（《论语•学而》）孔子还把“博施于民而能济众”视为“何事于仁，必也圣乎！”之事，可见，孔子的仁爱是由爱父母——爱兄弟——爱朋友——爱众人。我认为，在一个等级制社会里，在一个存在着“华夷之辨”的文化氛围里，孔子能提出这种“泛爱众”的思想，确可以视为中国历史上的一次“人的发现”，其意义是不可低估的。
二、怎样“爱人”？也是孔子的仁学所不能回避的问题。甚至这一问题比前一问题更为重要，因为，前者只涉及到爱的数量问题，后者才涉及到爱的质量问题。从某种意义上说，孔子的仁爱是不是一种为许多论者所批评的那样是一种“抽象的爱”，就取决于它是否有对爱的方式或方法或操作这一维度的关注。从上面所引材料可知，孔子对于仁的论答，主要不在于提出抽象的原则，而在于将这种抽象的原则落实于具体的实践。这其中既有方法论意义上的论答，也有就事论事式的“具体而微”。如孔子对子贡说的：“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。”（《论语•雍也》）就属于方法论方面的论述。这一“爱人”方法是从“己欲”出发，“能近取譬”，将心比心，设身处地考虑他人的需求，并以一种“立人”、“达人”的奉献精神去帮助实现他人的需求。不过，按照这种方法去“爱人”还是比较抽象或难以操作，因为，“己欲立”，我固知之，但是“人欲立”是否为“己欲立”呢？我能把己之所欲推想为人之所欲吗？所以，孔子不得不对“爱人”的方法作进一步地描述，如“恭、宽、信、惠、敏”五德，但此“五者”还是比较抽象，于是更具体化为：“居处恭，执事敬，与人忠。虽之夷狄，不可弃也。”（《论语•子路》）“出门如见大宾，使民如承大祭；……在邦无怨，在家无怨。”（《论语•颜渊》）等，孔子甚至把对仁的描述细化到一个人的口才方面，如 “仁者其言也　。”（《论语•颜渊》）不仅就现实而言“为仁之方”，而且还就历史问题来谈仁的具体表现，如对管仲的评价。更需一提的是，孔子为了说明仁，不仅从肯定的方面去描述仁爱的具体表现，而且还从否定的方面即什么是不仁的行为来告诉人们什么是仁，如“唯仁者能好人，能恶人。”（《论语•里仁》）即把“恶人”当作“爱人”的一种形式，又如“己所不欲，勿施于人”，这是“能近取譬”、将心比心的方法论的另一层面，但它同样比较抽象，于是孔子把进一步具体化为：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”（《论语•颜渊》）甚至也从否定的方面提出了仁者的说话要求：“巧言令色，鲜矣仁。”（《论语•学而》），也还从管仲之“不知礼”方面说明仁具有“有所不为”的含义，等等。
正是通过上述两方面的论述，孔子的“仁”作为一个哲学概念才真正挺立起来。而且，由于上述所有关于仁的界说都是从不同的侧面来展现“爱人”之道的，所以，我认为，“爱人”乃是孔子仁学的本质内涵，而“己所不欲，勿施于人”“己欲立而立人，己欲达而达人”即所谓“忠恕之道”是仁学的基本方法论；在实践层面，孝悌之道是为仁的起点，而博施济众则是行仁的终极目的。

二、 仁学的维度
孔子的仁学是一个具有多种维度和内涵的思想体系，其中伦理学的维度是仁学的实践性层面，也是仁学最主要的内容。但是，我们知道，任何伦理学的构建都有其哲学基础，伦理规范的“应然”（ｏｕｇｈｔｔｏ ｂｅ）只有从哲学的“实然”[ｔｏ ｂｅ]中逻辑地演绎出来，它才具有“道理”（ｔｈｅ ｐｒｉｎｃｉｐｌｅ ｏｆ ｔｈｅ ｗａｙｏｒ ｈｕｍａｎ ｒｅａｓｏｎ）的普遍性和强制性，它才会真正地内化为主体自觉的道德实践，从而完成“绝对命令”由“他律”向“自律”的转化。孔子提出仁学的目的是欲“复礼”，也就是要加强履行封建等级礼制的自觉性，他说：“人而不仁，如礼何？人而不仁如乐何？”（《论语•八佾》）明确地把仁视为礼的基础。但是，问题是：（１）、“爱人”就一定会循礼吗？仁是如何成为礼的基础的？（２）、“仁者爱人”是如何可能的？生活在现实社会关系中的人都是历史的存在，他们是如何可能彼此相爱的？要对这些问题进行回答，就不能不将仁学引入到另一个层次——仁的哲学层次。这是孔子所面对的一种思想挑战。　　　　
从《论语》文本的内容来看，仁的哲学构建是孔子思想中比较薄弱的环节。当然，我这样说并不意味着孔子对此问题没有作过深入的思考，而只是说其表现于《论语》文本中的相关思想内容相对较少而已。《论语•子罕》：“子罕言利与命与仁”，“仁”怎么可能是孔子“罕言”的对象呢？《论语》文本中谈论“仁”处达１０９处之多，夫子几乎言必及仁，为何说孔子“罕言”之呢？对此，朱熹引程子语曰：“计利则害义，命之理微，仁之道大，皆夫子所罕言也。”（《论语集注》）可见，夫子所罕言之“仁”并不是伦理层面的仁，而是在“道”的层次上的仁，“形而上者谓之道”，故此处之仁实际上是一种本体之仁，是一种与天命范畴相关的仁，此类仁也可以称之为“至德”，因为“至德，以道为本”（《周礼•地官•师氏》），《论语•阳货》：“君子学道则爱人”，可见“道”与“爱人”即仁之间所具有的内在关系，在孔子意识中是十分明确的，虽然夫子罕言“性道”（《论语•公冶长》），但其“朝闻道，夕可死矣”的精神（《论语•里仁》），也足可证明孔子对于仁道的学术关怀是十分深入的。
关于天道，如上章所述，一方面，孔子把它看作为一具人格神意味的主宰者，如“获罪于天，无所祷也。”（《论语•八佾》）、“畏天命”（《论语•季氏》）等；另一是将之视为一形而上的实体性存在，如“天何言哉？四时行焉，百物生焉。天何言哉！”（《论语•阳货》）等。如果从人格神之天来看，天人关系是一种疏离性的关系，“天”作为畏敬的对象表明它是人的异己性存在；而如果从自然之天的角度看，天人关系便是一种合一的关系，“天”对于人就有着一种牟宗三先生所谓的“超越的亲和性”（ｔｒａｎｓｃｅｎｄｅｎｔａｌａｆｆｉｎｉｔｙ）。儒家历来认为，天地有“生生之德”，《中庸》曰：“天地之道，可一言而尽也：其为物不贰，其生物不测。”董仲书说：“天，仁也。”（《春秋繁露•王道通三》）周敦颐说：“生，仁也。”（《通书•顺化》），等等。我认为，后儒的这种看法在思想资源上，便本自于孔子所说的“天何言哉？四时行焉，百物生焉。”如果这一看法不至有错，则孔子所“罕言”的仁即本体之仁就是一种与天地万物为一体的仁，而从这种天地之仁出发的“爱”，也就是一种普遍的无差别的一视同仁的“爱”。后来宋代理学大师张载将这种思想被进一步发展为“民胞物与”，即“仁爱”的对象不仅包括所有的人，而且还可施及于万物。很显然，这是受佛教“大慈悲”思想的影响所致，未必为孔子仁爱思想所涵许。但是，有一点可以肯定，即孔子的仁学构建之所以有本体之仁这一层面，是因为孔子的仁者“爱人”有“泛爱众”和“博施济众”的伦理实践要求，所以，前者（本体之仁）是为后者张本的一种逻辑“邀请”[ｄｅｍａｎｄ]。
于此，我们实际上已涉及到了孔子仁学构建中的一个更关键的问题，即人性论问题。刚才已讲，本体之仁是为博爱之仁张本的一种逻辑“邀请”[ｄｅｍａｎｄ]，那么，作为伦理主体为什么会有这样的形而上需要呢？其实，我认为，任何人类的终极关怀从很大程度上讲都源自于人类在现实关怀过程中所表现出的人的局限性，譬如孔子所讲的仁爱，作为一种道德要求，它的理想是要“泛爱众”和“博施济众”，是欲“立人”、“达人”，用孟子的话说是欲“兼济天下”，这确是一种值得提倡的崇高的奉献精神。但是，思想家包括孔子在内之所以提倡“爱人”，从另一侧面来说，实在是因为现实生活中非“爱人”的现象太多，在春秋之际，父子相残，兄弟反目，君臣相弑，草菅人命等现象真是屡见不鲜，不绝于史，处此时代背景之下，思想家寄希望于一种人类之爱来挽救社会，这多少显得有点不合时宜。但孔子以一种“知其不可而为之”的悲剧精神选择了这一路向，这又不能不使人产生敬佩之情。不过，作为一种思想构建，孔子必须说明：“爱人”是如何可能的？天道之仁或本体之仁的提出只能说明仁爱的普遍性，这种普遍性是否具有一种道理的强制性呢？我认为，孔子的天命论之所以保留人格神的规定性，并强调要“畏天命”，这实际上是把仁爱的普遍要求当作一种由超越而神圣的“天”向主体颁布的“绝对命令”，发挥天命的权威效应，从而使主体的伦理实践成为可能。事实上，传统的伦理学构建大多是这样进行的。但是，这样去构建伦理学，无法消解“绝对命令”的他律性质，主体的伦理行为无法成为一种自觉自愿的道德行为。这是孔子的仁爱学说所面临着的难题。
仁爱作为一种道德要求意味着奉献和或多或少的自我牺牲，如果说它是一种自觉自愿的行为，它不可能只是一种外在的“绝对命令”所为能的，它必须有一种内在的根据。这种根据，传统伦理学通常称之为人性。关于人性问题，孔子确实是极少言及，《论语》文本中仅一见，即“性相近也，习相远也”（《论语•阳货》）。宋儒对孔子所谓之“性”到底是指“气质之性”还是“义理之性”存在着不同的看法，如程子就认为，“此言气质之性，非言性之本也。”（《论语集注》引），程子所谓“性之本”是指“义理之性”而言。朱子认为：“此所谓性，兼气质而言者也。”（同上）既谓“兼”气质而言，则说明就不只指气质之性，也应包括义理之性。我认为，这样去认识孔子的“性”是比较客观的。因为，孔子处在一个新是交替的时代，在孔子之前，“生之谓性”即宋儒的“气质之性”已是一个老传统，如《诗•大雅•卷阿》：“岂弟君子，俾尔弥性，似先公酋矣。”其中之“弥性”，就是指满足自然欲求而言；再如《商书•西伯戡黎》：“非先王不相我后人，惟王淫戏用自绝。故天弃我，不有康食，不虞天性，不迪率典。”其中之“天性”与“康食”、“率典”并举，是指“色性”而言，但其中包含着“节性”的思想；再如《左传•襄公二十六年》：“夫小人之性衅于勇，啬于祸，以足其性而求名焉者。”此处“小人之性”是指自然人性而言，也有“节性”的意思在内，等等。除此之外，在孔子以前，也有思想家提出了“善性”的思想萌芽，如《商书•汤诰》：“惟皇上帝，降衷于下民，若有恒性。”“降衷”之“衷”，训为“善”，意思是上天赋予善于下，民因此而有了“恒性”。两相比较，“生之谓性”应是主流，而“恒性”思想则有可能是在“节性”思想上发展起来的。所以，对于旧的人性论传统，孔子一时并未彻底消化，受其影响是自然的。而这种影响我认为恰恰是我们理解孔子关于人性问题的背景。
我认为，孔子的“性相近”与“习相远”，实际上是指两种层次的人性而言。其中“性相近”之性，孔子未对它作价值判断的归属，我们也不宜说它是义理之性或气质之性，而毋宁说它是兼及两者言之。因为，在孔子看来，人性作为一种与生俱来的存在，是第一性的东西，它是善是恶其实并不重要，因为，对于除圣人之外的所有来说，人的第一性是基本接近的（当然，相近并不是相同），有着起点的平等性。但是，人的现实存在却千差万别，很显然，这不是第一性的人性所决定的，而是由后天的“习”染所决定的。由此而形成的人的规定性具有第二天性的性质，可以称为“习性”。但是，我们知道，“习性”作为人的社会本质性是在规范的学习过程中形成的，它表现为社会伦理规范的个体内化过程，然而，同样的情形是：为什么在后天各方面条件相近的情况下，人的“习性”仍会有不同的个体差异呢？或者说，如果完全否定“第一性”的作用，道德的主体性是如何可能的呢？因为，在事实上，人的自然欲求作为一个科学事实对于道德的主体性发挥始终是一个后滞性因素，主体是否有一种内在的资源可以消解它，这也始终是伦理学研究的难题之一，孔子的仁学构建也面临着同样的难题，所以，他必须对人性问题有新的发明与创新。虽然因为文献的不足我们不能证实孔子是否确有“义理之性”的思想，但是，从孔子承认有“生而知之”的圣人存在来看，从孔子只说“性相近”而不说“性相同”来看，孔子是下意识地承认或至少是希望在人性中有着义理之性存在。孔子曾说：“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”（《论语•述而》）“仁”作为“我欲”即我所追求的对象似乎很高远，但孔子认为，其实不然，只要主体“欲”仁，就会立即达到仁。孔子的意思当然不是说“至仁”之事只需主体想一想就可以达成，而是说“仁”作为主体所“欲”之对象其实已内在于“我”本身之中，所以，我认为，孔子虽未明确提出性善论，但在他的“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣”的话语里已涵许了这样的思想，可以说性善论在孔子思想中已呼之欲出。
当然，以上所述，还只是一种基于逻辑的推论。在事实上，我们也可以从另外一些材料中佐证孔子确实对此问题作过自觉地思考，并有所建树。其中最著名的是对“宰我问三年之丧”的回答：
宰我问：“三年之丧，其已久矣。君子三年不为礼，礼必坏；三年不为乐，乐必崩。旧谷既没，新谷既升，钻燧改火，其可已矣。”子曰：“食夫稻，衣夫锦，于安乎？”曰：“安。”“女安则为之。夫君子之居丧，食旨不甘，闻乐不乐，居处不安，故不为也。今女安，则为之。”宰我出。子曰：“予之不仁也。子生三年，然后免于父母之怀。夫三年之丧，天下之通丧也。予也有三年之爱于其父母乎？”（《论语•阳货》）
在这里，孔子对于宰我所反映的“三年之丧”是否为时太久的问题作了批判性阐释，认为“予之不仁也”，而依据是：我们人生下来，一般要三年方免于父母之怀。这就是说，三年之丧是对父母三年之爱的一种情感回报，这是作儿女的一种自然情感需求，而并不仅仅是一种外在的伦理规范。通过这一阐释，我们可以看到，孔子实际上是把仁爱这样一种道德感情视作为一种血缘之情的自然延伸，这样，“应然”性的道德要求就变成为主体的一种“自然”要求。如果这种血缘自然情感是仁爱的基础，则孔子的人性论也未尝不包含着宋儒所讲的“义理之性”的内涵。除此之外，孔子还反复强调作为行为规范的礼是以情感为基础的，他以“绘事后素”来比喻礼源自人的质朴之情（《论语•八佾》），又指出：“不能诗，于礼谬；不能乐，于礼素；薄于德，于礼虚。”（《论语•阳货》），强调诗、乐及德与礼仪的之间的内在联系，这些皆说明孔子试图在人本身内为礼找到新的根据。
当然，需要指出的是，孔子并不能看到人类的血缘之情或其他情感的凝结也是一种历史的、劳动的产物，更未看到的是，这种血缘之情并不是自然而然地就可以成为一种道德之情。我认为，在这一问题上，孟子的“四端”之说倒是比较接近事实，即如果说在人类的血缘之情包含着某种道德情感的成份的话，那也只是一种“端”或萌芽性的存在，必须对它作扩而充之的提升才能支撑起儒家伦理的大厦。事实上，上述为孔子所指责的“不仁”者——宰予，他就能够只行“一年之丧”而“安”于“食夫稻，衣夫锦”的生活，这恰恰说明世俗的物质生活比起“三年之丧”的道德伦理生活来说更具有人性的吸引力。由此足见孔子如果不能提出新证据，是难以真正驳倒宰我的诘难的。

或许也正是基于这一事实，孔子意识到仁学构建中的天命承诺是不可或缺的。傅伟勋先生在谈到孟子的性善论时认为：“专就心性论的哲理言，孟子的性善论毋须预设宗教超越性的天命观念。没有这种宗教的预设，性善论更能显出强而有力的哲理普遍性。”[傅伟勋：《从西方哲学到禅佛教》，三联书店，1989年，第259页]我则认为，儒家的人性论，无论是孔子的，还是孟子的，如果缺少超越的天命承诺，其哲理的普遍性或可获得，但都难以产生一种“强而有力”的哲理强制性。孔子讲：“不知命，无以为君子也”（《论语•尧曰》），又说：“君子有三畏：畏天命，畏圣人之言，畏大人。”（《论语•季氏》）可见，在孔子思想的超越承诺层面，不只是一个权威，而且是有上（天命）、中（圣人）、下（大人）三层权威，其中值得特别一提是“畏大人”。“大人”实际上是指世俗权力而言，既包括天子，也包括诸侯，他们是礼乐制度的创制者，其权威的合法性主要来自于“圣王一体”的历史传统。但是，在春秋之际，随着礼乐征伐之权的不断下移，“圣王一体”的权威结构已经解体，礼乐失范已成为普遍的社会现象。孔子是欲恢复周礼，必须重建伦理道德的权威体系，他既求之于超越的“天命”，也求之于历史传说的“圣人”，可现实告诉他：天命已受到怀疑，“圣人”已不复再生，孔子感叹曰：“久矣吾不复见周公”（《论语•述而》），于是孔子只好求之于“大人”，把“大人”作为天命权威的承担者。而我们知道，“大人”作为权威恰恰缺乏一种奇里斯码斯效应，从伦理学的角度看，它仍是一种外在的承担，由这种权威支撑的道德命令还难以内化为主体的自觉意识。因而孔子只好另辟蹊径，把目光转向人本身，从人类自身去发掘支撑道德之所以可能的内在根据，这就是仁。因为，人之所应该“被爱”，是因为人“值得爱”，人本身具有一种值得予以尊重的内在价值。这是对人的一种发现。不过，孔子的这种“人的发现”在很大程度上讲是他从春秋之际民众的政治价值中发现的，而未必像孟子那样有一种明确的性善论观念。
总之，仁爱之所以可能的问题，在孔子尚是一个有待展开的课题，孔子提出了一些基本的思想，显示了某些深入探讨这一问题的基本路径，在道德的形上承诺方面，孔子有明确的意识，而在道德的形下落实问题上，孔子还未提出系统的人性论学说。这是孔子仁学构建中的一个有待完成的课题。后来孟子和荀子分别从不同的角度对此问题作了深入的阐述，使儒家思想获得了新的发展形态。

三、 仁知并举
孔子的核心思想虽是仁，但孔子言“仁”往往及“知”，仁知往往并举，“仁者见之谓之仁，知者见之谓之知”，仁与知可以既互相发明，又互为前提。那么，知，在孔子的仁学构建中到底有什么样的地位和学理意义呢？
知，是孔子仁学体系的基本范畴之一，它既指主体的认知能力，也指一种认识结果即知识，其内涵主要涉及到知的性质、知的来源、知的内容、知的方法及知的效果等方面。
关于知识的性质，孔子认为，知，有两种类型，一种是有关自然方面的知，一种是有关社会和人的知。而以“君子之学”为标榜的儒家，对于自然之知有一种轻视的倾向。关于这一点，樊迟“问知”很有典型性。《论语》中，樊迟一共有五“问”，即：
１、樊迟问仁。子曰：“居处恭，执事敬，与人忠。虽之夷狄，不可弃也。”（《论语•子路》）
２、樊迟问知。子曰：“务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣。”问仁。曰：“仁者先难而后获，可谓仁矣。”（《论语•雍也》）
３、樊迟问仁。子曰：“爱人。”问知。子曰：“知人。”樊迟未达。子曰：“举直错诸枉，能使枉者直。”樊迟退，见子夏，曰：“乡也吾见于夫子而问‘知’，子曰：‘举直错诸枉，能使枉者直’，何谓也？”子夏曰：“富哉言乎！舜有天下，选于众，举皋陶，不仁者远矣。汤有天下，选于众，举伊尹，不仁者远矣。”（《论语•颜渊》）
４、樊迟从游于舞雩之下，曰：“敢问崇德、修慝、辨惑。”子曰：“善哉问！先事后得，非崇德与？攻其恶，无攻人之恶，非修慝与？一朝之忿，忘其身以及亲，非惑与？”（《论语•颜渊》）
５、樊迟请学稼。子曰：“吾不如老农。”请学为圃。曰：“吾不如老圃。”樊迟出，子曰：“小人哉，樊须也！上好礼，则民莫不敢敬；上好义，则民莫不敢服；上好信，则民莫敢不用情。夫如是，则四方之民襁负其子而至矣，焉用稼？”（《论语•子路》）
可见，樊迟曾多次问于孔子，而且每次发问，皆仁知并举。
由上可知，孔子关于知的对象主要是四个方面。第一，有关天命鬼神方面，孔子主张“知天命”，说“敬鬼神而远之，可谓知矣”。第二，有关社会的知识，这主要是对礼的了解，孔子认为：“不知礼，无以立也；”（《论语•尧曰》）知礼可以说是儒家学习的主要内容，孔子说自己“三十而立”（《论语•述而》），足见对伦理规范的学习与了解是需要极大的成本付出的。第三，有关“人”的知识，孔子曰：“不知言，无以知人也。“（《论语•尧曰》）这就是说，要知人，必须从“知言”开始，“始吾于人也，听其言而信其行，今吾于人也，听其言而观其行。”（《论语•公冶长》）第四，有关生产技术方面的知。这就是第５问中的“稼圃”之术。由“知”的对象可知，孔子对知识的理解主要在社会管理知识和伦理道德知识方面，而致知的目的也就是：一是成就君子，即“不知命，无以为君子也”（《论语•尧曰》），一是为了“务民”，即管理老百姓。前者是内圣功夫，后者是外王需要。简言之，孔子的知是仁之知或知“道”。至于樊迟想学的稼圃之术，它属于形而下的“器物”之知，孔子认为这种知相对于形而上的“道”知来说只是“小道”之知，这种“小道”之知虽也有学习的必要性，但孔子认为它有可能妨碍对“大道”的了解，所以为君子所不为也。这一点孔子的学生子张说得明白，他说：“虽小道，必有可观者焉；致远恐泥，是以君子不为也。”（《论语•子张》）
那么，孔子及子张对知识的这种划分即区分为“小道”与“大道”是否具有历史的合理性呢？回答是肯定的。因为，在传统自然经济条件下，劳动生产的合理组织方式比生产技术更能产生效益，这一点对于春秋时期的社会生产来说尤为重要，因为，在井田制无法维持的情况下，如何有效地组织劳动者进行生产，充分调动劳动者的生产积极性，这是当时社会管理的新课题。面对当时各诸侯国的“新制”改革，孔子意识到在新的历史条件下社会最主要的问题和最迫切的问题是如何使社会从无序失范状态走向有序和谐状态。确实，如果不能解决这一问题，任何技术的进步以及由此进步而来的社会生产力的提高并不能带来真正的社会财富的增长，因为，战争是社会财富消耗的无底洞，对社会生产力有着极大的破坏性，战争不仅摧垮了整个社会的经济发展基础，而且也摧垮了整个社会的信赖体系，它对人类精神所产生的负面影响是十分巨大的。所以，在春秋这样的乱世下，政治问题的优先解决确有其历史的必然性。孔子及儒家的与众不同之处在于：它置思想问题的优先解决为政治问题解决之前提，有一种泛道德主义倾向。此外，还值一提的是，孔子对于技术知识并不是全然地采取对“稼圃”之术那样的态度，如“六艺”之中的“数”、“射”和“御”等，都具有技术性特征，但孔子认为有关这些方面的知识对于政治管理和道德的成就皆有所裨益，所以，只要对这些知识作一些“艺化”处理——由“技”变为“艺”，便可以成为君子的必修课内容，即所谓“游于艺”是也。
从孔子对知识的道德化理解可以知道，“知”对于孔子仁学的构建有着不可或缺的意义。因为，如前节所述，孔子的仁学一方面试图通过对天命的超越承诺来建构伦理规范的道德基础，使礼的循履获得一种“绝对命令”的支撑，另一方面他又试图从人性的角度对规范之礼作出人性化的解释，使具有外在规范性的礼仪变为主体的内在情感需要。这是一种上、下结合，内、外相连的致思路向，确实为伦理规范即礼的自律化提供了一个很好的平台。但是，无论是超越的天命承诺，抑或是内在的人性需求，对于主体而言，都有着难以契合的因素存在于其中。从天命来看，无论如何，它始终具有外在的性质，自然之天的那种所谓的“超越的亲和性”（ｔｒａｎｓｃｅｎｄｅｎｔａｌａｆｆｉｎｉｔｙ）并不足以消解“畏天命”的异己性；从人性来看，血缘之情的道德化提升并非如孔子所阐释的那样是一个自然延伸的过程，而且在人性中还存在着与道德相异的“气质之性”，如何消化人性中的这种内在紧张？这始终是儒学的难题之一。我认为，孔子意识到了上述问题，他的“知”概念就是为弥补仁学构建的上述不足而提出来的。
孔子主张“知命”，又主张“畏命”，并将二者皆视为君子人格的组成部分。但我们知道，“畏”的前提是信仰，而“知”则恰恰排斥信仰，这二者如何统一的呢？到底是以“知”去统一“畏”，还是以“畏”去统一“知”呢？这是孔子天命学说的一个吊诡。从仁学的构建来看，“畏天命”可以赋予伦理规范的“绝对命令”性质，但是却无法消解由此而生的外在性质，而要消解天命的这种外在性质，孔子认为，就必须了解天命，即“知天命”，孔子认为：“小人不知天命而不畏也（指畏天命而言——引者注）”（《论语•季氏》），可见，孔子是把“知天命”看作是“畏天命”的前提，是以“知”去统一“畏”，或者说是把对天命的信仰建基于对天命的了解之上，而不是一种宗教式的盲目信仰主义。这一点正显示出儒家伦理构建之与基督教伦理的不同。基督教伦理构建恰恰是以维护上帝或超越的不可理解性为前提的，对他们来说，上帝永远是一个信仰的对象，而不是一个理解的对象，对上帝的“知”这样一种企图或行为，都是对上帝的最大不敬，“智慧之果”是基督教文化的“禁果”，人类的祖先亚当和夏娃就因为偷吃了这一“禁果”而犯下了“原罪”，而“原罪”的本质并不是“吃了禁果”这一行为，而是人类试图僭越上帝而自己作自己的主人这样一种“想法”。可见基督教的信仰是排斥理性的。与之不同的是，孔子在不否认人格神存在的同时，主张“知天命”，以期建立起牟宗三先生所谓的“超越的亲和性”（ｔｒａｎｓｃｅｎｄｅｎｔａｌａｆｆｉｎｉｔｙ）。确实，我认为，孔子的这种“超越的亲和性”有助于消解“绝对命令”的他律性质，但由此而来的是，有可能会失去其作为“命令”的“绝对”性质，主体对规范的义务感有可能大大削弱。所以，孔子又不愿意放弃对天命的“敬畏”承诺，但如何在“知天命”和“畏天命”中保持一种适度的紧张，这是孔子仁学构建的最大任务，或者说也是孔子所倡之“知”的最高境界。为此，孔子提出了中庸之道的学说，并称：“中庸之为德，其至矣乎！民鲜久矣。”（《论语•雍也》）根据《周礼•地官•师氏》关于“至德，以道为本”的说法，我认为，孔子的中庸学实是为解决上述难题而生的一种形上学智慧，可称之为一种道德的形而上学。关于孔子的中庸思想，我们将辟专章论之，于此，我只想强调的是，中庸学说作为一种智慧或“知”在孔子仁学构建中学理地位是不能略视的。

在人性论层面，把血缘自然之情往上提升为一种道德之情，这需要“知”的介入。因为，人类的血缘之情如父子之爱等，虽然包含着某些道德的情感因素在内，但它本身并不是就是道德情感，这一点正如赵汀阳先生所说：“道德情感虽然是心理性的情感，但不是自然情感，而是对理性价值所产生的情感，所以具有精神性。”[赵汀阳：《论可能生活》，三联书店，1994年，第160页]这就是说，任何可称之为道德情感的情感它总是一种蕴含着对某种伦理价值的理性认同，并在此基础之上而产生的情感。相比之下，像血缘之情这样的自然情感，它虽然也可表现为爱，但是如果没有理性价值的介入，它就会表现出狭隘性和非道德性，如对父母的爱，如果仅仅基于一种自然之情，就有可能陷入孔子所面对的“正直难题”：父亲偷了邻居家的羊，儿子告了官。叶公认为，这个儿子很正直，并告诉孔子。孔子的看法则相反，认为：“父为子隐，子为父隐，直在其中矣。”（《论语•子路》）虽然孔子的选择也很有道理，但是，他对社会公正原则的损害也是显而易见的。再说，从这种自然情感出发，道德行为如何可能在家庭之外延伸，更是无法说明的问题。因为，从自然情感出发，一个人爱自己的亲人是可能的，但超出家庭之外，他是否还能够像爱自己的亲人那样去爱别人呢？更何况即使是在家庭这个社会的最小单位里，人与人之间的关系也不是靠一种纯粹的血亲之爱就可以调节的，从人的自然倾向来说，在利益面前的自我中心主义是无法让血亲之爱发挥出道德的光芒的，春秋历史舞台上不断上演着的父子相残的故事也足以证明这一点。因此，要让道德奠定于一种自然之情的基础上，还需要理知的介入。
孔子讲：“知者不惑”（《论语•子罕》），又说“知者利仁”（《论语•里仁》）。知是如何利仁的呢？这可以从多方面解释，仅就其与道德情感的关系而言，我认为，孔子的意思是：作为知者首先必须明辨是非，具有理性价值判断和选择的能力，惟其如此，人性中的自然道德之情才有发挥作用的明确指向，才不至于产生道德情感的误用与滥用。尤其是当伦理实践的领域超出血缘家族范围时，或当“亲爱”走向“博爱”时，主体的仁爱之心如果没有理知的帮助，是很难跨超自然情感的狭隘性的。另一方面，也正是通过知的界入，人性中的自然之情与道德之情之间的紧张才可能得到调适与缓和，如孔子在“宰我问三年之丧”中所解释的那样，“三年之丧”之为天下之“通丧”之所以成立，其实并非是人类血缘之情使然，而是通过孔子的“诠释”方然。否则，宰我便不会提出改“三年之丧”为“一年之丧”，而且从宰我所提出的理据来看，也并非毫无道理，因为，他并没否认孝道的自然情感基础，而只是认为“三年之丧”在时间上太久，不利于礼乐本身的维护。至于圣人创制时是否考虑“三年之丧”是为了回报父母的“三年之爱”，这是不得而知的，但可以肯定的是它并非天下之“通丧”。所谓“通丧”，乃是孔子“解释”的结果。由是可知，人类的血缘自然之情欲成为一种道德之情，这需要主体的理性自觉，需用主体运用既存的伦理价值观念去对之加以强化和肯定。孔子经常以“水”和“山”来比喻“知”与“仁”，说：“知者乐水，仁者乐山；知者动，仁者静；知者乐，仁者寿。”（《论语•雍也》）我认为，这是孔子对于上述问题的体悟的另一种表述方式。因为，作为“类性之仁”如父子之爱这样的自然情感，确实如山一样，不动，可以为伦理的基础。但“基础”不等于“大厦”，要在这“山上之树木”的“基础”上构建起“伦理大厦”，必须有“（雨）水”的滋润才行。如果以后来的“五行”学说作譬，“山”可以为“木”，木性为仁，水性若知，水生木，故“知者利仁”。
由上可知，知在孔子仁学的构建中是十分重要的。不过比较言之，在仁学的本体论层面，孔子所提倡的中庸之道作为一种形上智慧，虽然具有“至德”的蕴含，但是对它的理解多少要靠个体的主观领悟，其中甚至还夹杂着宗教的信仰在内，所以，它还不是一种建构在逻各斯意义之上的知识型智慧。《中庸》提出“极高明而道中庸”的命题，我认为，这不仅可以理解为一种超越（高明）与内在（中庸）之间的关系，而且也可以理解为：对超越即“高明”或“天命”的理解即“知”或“极”，是一种需要中庸之道智慧才是可能的。换言之，无论是知天命还是行天命，都是一个运用中庸之道的过程。《中庸》又曰：“尊德性而道问学”，仁性作为道德基础的地位必须得到尊重和维护，但是仅此是不够的，还必须“道问学”。我同样认为，这里的“道问学”不只是指对外在世界的了解，而且也是为对于内在仁性的一种理性自觉所需要。孔子以血缘之情对此仁性作形而下的承诺，使仁性具有了经验的意义，这在一定程度消解了仁性的超验性质，有助于道德基础的建立。但是，我们必须注意到：孔子并未像孟子那样将自然情感直接作为道德的基础，而是运用“知”并通过对理性价值的自觉来观照这种人性，使之由一种自然情感上升为道德情感。所以，孔子是一位道德理性主义者，而孟子则是一位道德理想主义者。
此外，还需指出的是，孔子虽明确提出君子要“知天命”，也对人性问题作了初步地探讨，但他未如孟子那样明确地提出：“尽心知性则知天”的命题，后者有着明显的天人一体的思想，孟子甚至是把“知天”归约到了“尽心知性”之中，是一种很典型的“内在超越主义”，而相比之下，孔子既未明确提出“知性”（当然他是主张知性的），而且他似乎并没有一种将“知天”归约到“知性”之中的思想倾向，“知天”与“知性”在孔子是两种“知”的形态，“知性”属于其所言的“知人”范畴之内，而孔子了解人，主要是通过“知言”与“观行”而实现的，“不知言，无以知人也。”（《论语•尧曰》）“始吾于人也，听其言而信其行；今吾于人也，听其言而观其行。”（《论语•公冶长》）这是一种具有经验的可操作性的认知形式。而且，即使是孔子所“罕言”的人性，孔子说：“性相近，习相远也。”也是从后天的角度来考虑人性问题的，这与孟子以后特别是宋明儒那种对人性作直观地理解是有明显的区别的。如果说孟子是长于“知性”而短于“知命”的话（当然，孟子也强调要“知命”），孔子则是短于“知性”而长于“知命”，孔子花了很大的精力去了解天命问题，这种了解，如上章所说，孔子不限于一种单纯地“体认”，而且还通过对《易经》的研究及历史的理解，试图建立起对超越的理性认知形式。这些都反映出孔子仁学构建的理性主义特征。
四、 为仁之方
仁对知的需要不仅表现要仁学构建的本体论和人性论层面，而且还表现在伦理实践层面。孔子的仁学构建特别注意其在具体的伦理实践环境中的运用问题，他是在教导弟子们践仁的过程中去领悟仁学的深刻内涵的，由此发展出仁学哲学、仁学伦理学、仁学政治学、仁学法律学、仁学经济学、仁学教育学、仁学军事学和仁学美学等。而无论其中的哪门学问构建，都是离不开“知”的。关于仁学是怎样在具体领域中运用的问题，在后面我们将有专门的章节论述。于此，我们将主要论述孔子关于仁学的方法论构建。因为，仁学方法论作为“知”的一种形态，有别于认识论上的“知”，它主要是针对伦理道德的具体实践过程而发的。换言之，由于伦理实践境遇的千差万别，如果没有一个具有普遍意义的伦理实践方法论原则，其伦理实践的困难是可想而知的。
在前文中我们已经讲过，孔子在构建其仁学的过程中，特别注重“为仁”的方法论问题，他的许多论断实际上都是就“为仁之方”而言的，如在《论语》第一篇《学而》篇的第二章，其弟子有子就说过：“君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与！”朱子注曰：“谓行仁自孝弟始，孝弟是仁之一事。谓之行仁之本则可，谓是仁之本则不可。”可见此处之“为仁”乃指“行仁”而言。既指“行仁”，那么，有子的话是否可以作为孔子关于仁学方法论的原则性论述呢？我认为，这既可说行，也可说不行。因为，我们知道，孔子对于“仁之方”有过明确的论述，其所谓吾道“一以贯之”之语在《论语》文本中有两见，一在《里仁》篇，即“曾乎！吾道一以贯之。”一在《卫灵公》篇，子曰：“赐也，汝以予为多闻而识之者与？”对曰：“然，非与？”曰：“非也，予一以贯之。”这两次问答，孔子虽没有说明“一以贯之”之“一”到底是指什么？但还是分别透露了某些消息。在前问中，曾子认为夫子“一以贯之”之道是“忠恕”即如基督教伦理中的所谓“黄金规则”，在后者即子贡之问中，我们可以看到孔子“一以贯之”所针对的问题角度，即“多学而识”，很显然，这是就方法论角度提的问。再证之以子贡的另一问，即：“有一言可以终身行之乎？”子曰：“其恕乎！己所不欲，勿施于人。”（《论语•卫灵公》）就可以知道，孔子所谓“一以贯之”之道确实是曾子所理解的“忠恕”之道。何谓“忠恕”？对此，孔子在给子贡的回答中明确解释了“恕”即“己所不欲，勿施于人”，此外在《公冶长》篇中还说这样的话：“我不欲人之加诸我也，吾亦欲无加人。”应是对上述命题的进一步解释；而于“忠”则没有明确地解释为“己欲立而立人，己欲达而达人”，但从孔子对“忠”的理解来看，此种理解应是符合孔子原意的。后来朱熹注曰：“尽己之谓忠，推己之谓恕”，可为“忠恕”之确诂。既然如此，则《论语•雍也》中孔子的另一表述，即“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。”就可以使我们于“仁之方”和“忠恕”之间划上明确的等号。

孔子的“仁之方”是“忠恕”，更抽象的说法是“能近取譬”。所谓“能近取譬”，作为一种方法论原则，通俗地说，就是将心比心，设身处地，推己及人，其伦理学的意蕴就是“从我做起，从现在做起”。我认为，关注主体自身、关注当下，这是孔子仁学方法论的一个重要特征。如“仁者爱人”，离己最近的人，当然是自己的亲人，所以“爱人”就当从“爱亲”开始，而“爱亲”中，以父母兄弟为最亲，所以，“孝弟”确是“为仁之本”。但是，仁的实践层面决非“孝弟”一事，“孝弟”虽是主体的“近”事，甚至是十分重要的伦理实践层面，但是不是唯一的方面。所以，如果把“孝弟”这一适应于家庭伦理的原则推广至其他的社会生活领域，就有可能犯归约主义的错误，如君臣关系，有子认为：“其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也。”（《论语•学而》）这一论断虽然有其时代的适应性，在一个宗法一体化的社会结构里，家与国的同构确实使家庭伦理具有社会伦理的普遍意义，但是，孝弟与忠君之间毕竟有所不同。忠、孝之间的矛盾也始终是中国传统社会的主要伦理矛盾之一。有子也只是说一个人如果孝弟的话，其好犯上的情况是“鲜矣”，是“很少”的意思，而非“未之有也”。既然有例外，而且这种“例外”随着社会的不断变化发展而越来越多，成为普遍现象，那么就应该有不同的伦理适应原则。故有子说“孝弟也者，其为仁之本与！”有它历史的局限性。
同样，孔子关于“仁之方”的这一表述也存在着过于抽象的问题。因为，即以孔子所特别强调的“恕”道来说，我们很难判断：己所不欲，一定也是人所不欲，反过来说，己之所欲，难道亦为人之所欲？人与人不同，既有性别之异，年龄之差，更有社会地位、文化教养等方面的悬殊，统治者之“所不欲”与民众之“所不欲”在内容上可能是根本对立的，至于二者间“所欲”的对立有可能更为严重。这就意味着行仁如果单纯地从“己”的维度出发，就会产生伦理视域的盲区，就有可能无法体现其“爱人”的本质要求。当然，我认为，孔子在这一问题上所表现出的思维局限性也是一种历史的局限性。因为，在前工业社会里，在自然经济条件下，人类的社会生活总是被局限于狭小的地域空间之内，农业社会的静态性特征使得人类生活显现出与自然规律具有同构性的特色，生活的单调与重复使得人与人之间有着许多可以彼此分享的共同经验，所以，从己之所欲和所不欲出发来推想人之所欲和所不欲，有着客观的心理基础。这一点也可从世界各民族的伦理文化中得到佐证明。据研究表明，全世界各民族传统文化中至少有一百多个民族的伦理传统中有“黄金规则”存在，而且它们都有积极与消极两方面的规定。这种伦理文化的共同性实际上只是前工业社会各民族历史发展的共同性在文化思想上的反映。
此外，我们还应注意的是，孔子对于“忠恕”之道在伦理实践领域中的运用还注意到了实践主体的差异性问题。我们知道，“忠”与“恕”虽为一体，是“仁之方”的一体两面，但是，“忠”毕竟不同于“恕”，如大家所看到的那样，“忠”体现了“爱人”的积极方面，而“恕”则体现了“爱人”的消极方面。相对而言，孔子特别重视“恕”道，当子贡问孔子“有一言可以终身行之乎？”的问题时，孔子说：“其恕乎！己所不欲，勿施于人。”（《论语•卫灵公》）为什么不把“忠”提出来要求子贡呢？这一问题我们可以从子贡的另一问中窥知一二。子贡曰：“如有博施于民而能济众，何如？可谓仁乎？”子曰：“何事于仁，必也圣乎！尧舜其犹病诸。夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。”（《论语•雍也》）这就是说，“忠”作为一种积极的“爱人”之道，强调主体的有所为，而“爱人”的极致，就是能爱天下所有的人，这就是子贡所讲的“博施于民而能济众”，但孔子认为，这是一种连尧舜都没有完全做到的事，所以对主体而言悬格太高，不太实际。在这里，孔子实际上已考虑到积极地“爱人”不是主体的主观愿望所为能事，它还涉及到主体的能力问题、机遇问题等，“圣王一体”即柏拉图的“哲学家国王”已成为历史，不复再生，因此，子贡所提出的标准虽可以作为君子的理想目标，但就具体的伦理实践而言，它很难具有伦理的可普遍化性质。所以，孔子认为，与其这样，还不如将伦理实践的标准底限化，即每一个人都从自己出发，从我做起，从现在做起，从身边事做起，不以善小而不为，不以恶小而为之，这就是“恕”的意义。对于孔子的这一偏重，子贡认为是不是要求太低，孔子却说：“赐也，非尔所及也。”（《论语•公冶长》）可见要做到“恕”也非易事。后来孟子也说：“强恕而行，求仁莫近焉。”（《论语•尽心上》）只要坚持不懈地按恕道去做，没有比这更接近仁的。
有鉴于此，我认为，孔子及儒家的仁爱学说主张“爱亲”的优先性，以“孝弟”为行仁之本，这并不只是一种基于宗法一体化社会结构事实的考虑所致，同时也有其学理或逻辑上的考虑。我之所以强调这一点，乃是因为许多学者总是喜欢将孔子的仁爱思想归诸于春秋时期的经济基础，也就是说，在宗法一体化社会结构条件下，孔子的仁爱主张有着其历史的必然性。但是，我认为，这种似乎唯物的观点是不符合历史事实的。因为，其一，孔子的仁爱主张并非没有博爱的维度，“泛爱众”与“博施济众”，这是孔子仁爱的目标；其二，如果说在春秋时期只可能产生仁爱思想，那么，与孔学同为当时“显学”的墨家思想恰恰是主张“兼爱”的，而墨家思想之所以能够成为儒学的一种强有力的挑战，又恰恰与“墨辨”的逻辑学有关。所以，我认为，儒家的仁爱思想有其独立的学理价值，其思想的逻辑考虑甚至到今天也未必过时。
综上所述，孔子认为，作为士君子当“志于道，据于德，依于仁，游于艺”（《论语•述而》），我认为这一表述既可以视为孔子关于成就君子人格的一种全面教育理论，同进也可以视为孔子仁学体系构建的多层次结构。“志于道”，就是立志于追求“道之理”，这是从超越的角度来考虑其仁学体系的构建，孔子曾言：“士志于道，而耻恶衣恶食者，未足与议。”（《论语•里仁》）之所以如此，就在于“道”乃形而上者之谓，相当于孔子所说的“天命”层次，故“志于道”首先是知“道”，然后才是坚持“道”。前者意味着对“道”的了解，具有一种纯粹理性的知识自足性，后者意味着对“道”的执着，也就是对世俗生活的某种距离。“志于道”，乃是仁爱之普遍性得以证立的主要依据。“据于德”，朱注认为，此处之“德”，通“得”，意谓“得其道于心而不失”（《论语集注》），朱子的理解实际上是把“德”理解为超越之“道”被内在化并落实于主体之中，化为主体的人性。我认为，在孔子未必有这种天人合一的思想，但孔子的人性论确实涵许了这样一种思想的可能性，故“据于德”至少可以理解为伦理规范必须构建于一种内在的德性基础之上。“依于仁”，也就是要根据仁德的各种具体实践要求去应际处世。如果说“据于德”主要指伦理规范必须以“内在”的德性为基础，“依于仁”则主要是指一种“外在”的具体的伦理实践的方法，即“仁之方”。“游于艺”，“艺”是礼乐文化的别称，古有“六艺”之说，包括礼、乐、射、御、书、数（另一种说法是：礼、乐、书、诗、易、春秋，是为六经）等，它们实际上是一种具体的伦理规范体系，具有很强的可操作性。“游于艺”的意义既可以帮助主体成就德性即所谓“克己复礼为仁”，又可以使主体的行为不致失范，相对于“依于仁”来说，它是对“仁之方”的进一步的演绎与具体化。所以，孔子的仁学构建既具有对天命的形上承诺，又具有对德性的形下落实，既注意伦理规范的道德基础建设，又注意伦理规范的方法论建设。故“吾道一以贯之”，然也。

第五章　礼学的功能
孔子的仁学主要是讨论道德的主体性问题，其学理意义在于为规范之所以可能寻找内在有根据与基础。但是，道德的主体性并不能等同于伦理的规范性，一个具有仁爱之心的人，并不一定就是一个在行为上合符道德规范要求的人。而一个人若不能通过社会所认同的方式、方法去爱人，其爱人之心就有可能成为一种异化的情感因素而不能被人们所接受。所以，仁如何获得一种理想的外在表现形式，这是孔子伦理思想体系构建中的另一重要方面。此方面即孔子的“礼论”。
一、 礼的起源与损益
在中国传统社会里，礼一直是人们行为规范的总称。春秋之际，整个社会虽陷入“礼崩乐坏”的状态，但这并不意味着礼作为人们的行为规范已完全不能适应社会发展的要求，从历史的角度来看，春秋时期的社会变动还不能从根本上动摇礼仪之所以存在的社会基础。因而要认识孔子的礼论思想，首先必须搞清楚礼仪的起源及其历史演变。
一般认为，礼起源于原始宗教的祭祀仪式。礼作禮，其字始见于卜辞，《说文解字•示部》曰：“礼，履也，所以事神致福也。从示从豐。”至于“豐”字的含义，《说文》认为：“豐，行礼之器，从豆，象形。”而近代学者王国维则认为，豐字并非“从豆”，而是“象二玉在器之形”，“乃会意字而非象形字”，故礼之本义是：“盛玉以奉神人之器”，后来“推之而奉神人之酒醴亦谓之醴，又推之而奉神从之事通谓之禮。”[王国维：《观堂集林》卷六]郭沫若先生认为：礼是后来的字，“从字的结构上来说，是在一个器皿里面盛两串玉具以奉事于神。《盘庚篇》里面所说的‘具乃贝玉’就是这个意思。大概礼之起源于祀神，故其字后来从示，其后扩展而对人，更其后扩展而为吉、凶、军、宾、嘉的各种仪式。”[郭沫若：《十批判书•孔墨的批判》，《郭沫若全集》，人民出版社，1982年]任继愈等先生认为，礼起源于原始的巫术礼仪，它是原始氏族向民族过渡中政治、经济、文化和心理素质等各方面的文化积淀[任继愈主编：《中国哲学史》（先秦），人民出版社，1983年]。
比较以上看法，我认为，《说文》所说“事神致福”颇近礼的原义。因为，礼之为字，从示从豐，即反映了原始氏族成员对于物质财富的愿望。这一点也可以从考古学所发现的原始陶画上的丰收舞蹈以及民俗学关于世界各民族都普遍存在祀神致福的仪式记载中得到佐证[吴康主编：《中国神秘文化辞典•动植物祭》，海南出版社，1989年]。既然礼是为了“致福”，那么，这说明礼作为一种宗教文化形式是与人类最基本的物质生产活动是联系在一起的，因而我们考察礼的源起就不能止步于宗教文化学这一上层建筑层面，而应深入到礼仪产生的经济基础。而一当如此，我们就会发现，礼仪的产生同时也与原始血缘氏族的产生及发展（其中特别是家庭的产生）有着十密切的关系。《礼运》认为：“夫礼之初，始诸饮食，其燔黍捭豚，汗尊而杯饮，贵桴而土鼓，犹若可以致敬其鬼神……”可见礼之起源与原始社会的生活方式有关的，它是原始社会人类从动物式自然饮食方式向文明化的饮食方式转变的结果。据此，杨宽说：“《礼记•礼运》说：‘夫礼之初，始诸饮食。’大概古人在分配生活资料特别是饮食中讲究敬献的仪式。敬献用的高贵的礼品是‘醴’，因而这种敬献仪式称为‘礼’。后来就把所有尊敬神和人的仪式一概称为礼了。后来推而广之，把生产和生活中所有的传统习惯和需要遵守的规范一概称为礼。等到贵族利用其中某些仪式和习惯，加以改变和发展，作为维护贵族统治用的制度和平共处手段，仍然叫做‘礼’。”[杨宽：《古礼新探》，中华书局，1965年，第308页]我认为，周礼中的“飨”礼和“射”礼都是一种较原始的与生产相关的礼仪。
但是，需要说明的是，在原始社会，人类的生产活动实际上包括两个方面的内容，即直接生活的生产和再生产，“一方面是生活资料即食物、衣服、住房以及为此所必需的工具的生产；另一方面是人类自身的生产，即种的蕃衍。”[恩格斯：《家庭、私有制和国家的起源》单行本，人民出版社，1972年，第3页]前者的生产方式是以劳动形态而出现的，它所体现的主要是社会的生产关系即经济关系；后者的生产方式则是以家庭形态发生的，其所体现的社会关系是亲属关系即血缘关系。不过，需要强调的是，人类的两种生产在历史上的任何时候并不是彼此孤立的，可以说任何一种生产一开始并始终都表现为双重关系，两种生产之间彼此制约，互相发展，构成了人类社会历史发展的矛盾运动形式，成为历史发展中“决定性因素”。当然，在不同的历史发展阶段，人类的两种生产对历史发展的制约作用表现是有所不同的，恩格斯认为：“劳动愈不发展，劳动产品的数量、从而社会的财富愈受限制，社会制度就愈在较大程度上受血缘关系的支配。”[同上，第4页]这就是说，家庭形式的生产其对社会历史发展的制约作用在原始社会阶段表现得尤为明显和突出，而劳动形式的生产对社会历史发展所起的作用制约主要是在阶级社会时期。事实上，我们知道，在传统劳动密集型的农业社会里，人口的数量始终是生产力发展与否的最主要的标志之一，历代王朝莫不把人口众多当作国力强盛的指标来追求或炫耀。有鉴于此，我认为，作为原始宗教文化的礼，其“事神致福”之“福”的内涵，就不只是甚或主要不是指物质之“福”而言，而且也包括人口之“福”即人丁兴旺而言。
从礼仪本身的发展来看，上述看法是符合历史实际的。礼，在周代发展得颇为繁杂，有所谓“经礼三百，曲礼三千”之说（《礼记•礼器》），但是这些礼中的大部分是后来发展起来的，而作为较原始和基本的礼仪只有八类，即《礼记•昏义》所描述的：“夫礼，始于冠，本于昏，重于丧、祭，尊于朝、聘，和于乡、射。此礼之大体也。”从这段话中可以看出，在礼仪体系中，最重要的是“丧祭”之礼，但最基本的是“昏”礼。前者涉及到“送往（死）”，后者则主要与“迎来（生）”有关。生是死的基础，没有生便无死可言，故“本于昏”在礼仪生成中具有逻辑上的优先性。这一点也是与恩格斯关于血缘关系在原始社会中的支配作用的论断相一致的。不过，应该指出的是，《礼记》所说的“昏”，乃是指一种完整的个体家庭形式即一夫一妻制而言，它并不包括原始社会家庭发展的所有形式与阶段。所以，“婚”在礼仪的生成上又并不具有历史的在先位置。《礼记》说“夫礼，始于冠”，视“冠”礼是较原始的礼仪形式，而“昏”礼则是在“冠”礼的基础上发展起来的，这一看法是符合历史事实的。
所谓冠礼，实际上是成年礼的一种高级形式。《礼记•曲礼》云：“二十曰弱冠”，“男子二十，冠而字。”为什么要行冠礼呢？《礼记•冠义》作了这样的解释：“凡人之所以为人者，礼义也。礼义之始在于正容体、齐颜色、顺辞令。容体正，颜色齐，辞令顺，而后礼义备。以正君臣，亲父子，和长幼。君臣正，父子亲，而后礼义立。故冠而后服备，服备而后容体正、颜色齐、辞令顺。故曰冠礼者礼之始也。……己冠而字之，成人之道也。成人之道者，将责成人之礼焉也。责成人之礼焉者，将责为人子、为人弟、为人臣、为人少者之礼行焉。责四者之行于人，其礼可不重与？”由这段话可知：第一，冠礼，是“成人之道”，即成年礼。既成年矣，就必须担负起“为人子”、“为人弟”、“为人少”、“为人臣”的社会责任。第二，作为这种责任感的外在表征，便是成年人的“容体正”、“颜色齐”、“辞令顺”，以别少儿时的无忌与放纵。我认为，《冠义》将冠礼视为“成人之道”是颇接近于礼的历史性质与起源的，致若其所谓成年责任，在内容上、形式上都不符合原始社会的历史事实，它无疑是将阶级社会的伦理道德标准当作了具有历史永恒性的东西在强迫人们接受。真实的情形是，冠礼最初是作为调适原始社会人类两种生产的矛盾而产生的。因为，我们知道，从早期原始社会的杂乱性关系，发展到１７５万年前，由于生产的发展，狩猎与采集渐次成为两个相对独立的生产部门，与之相适应的人类婚姻关系也开始产生新的变化，即出现“两性关系”集团与“亲子关系”集团的分化。这种分化，到旧石器时代晚期，随着氏族的产生，进一步发展为族外群婚。而族外婚的实行，为物质生产提供了数量更多和质量更优的生产劳动力，反过来又促进了物质生产的大发展。但是，由于最初的族外婚仍然是以群婚的形式发生的，且没有班辈之分，全氏族只能算作一个婚姻类别来参与婚姻交涉，而在只知其母而不知其父的情况下，这种族外群婚实际上无法避免血亲意义上的**。长此以往，随着遗传基因的不断接近，这种婚姻状态所产生的后果，必然会使氏族外婚制又渐次成为一种内婚制状态，生产出大批质量欠佳的后代。这样，人类本身的生产与物质资料的生产之间的矛盾又一次摆在人类历史的面前。如何解决这一矛盾呢？在长期的生活实践中，原始人发现，与未成年的异性发生性关系，会有不良的生育后果。于是便萌生了禁止与未成年异性发生性关系的规范，这就是成年礼。成年礼是世界上几乎所有民族都曾存在过的一种原始习俗，它的普遍性表明，成年礼的推行，确是人类婚姻关系史上的一次“前飞跃”。因为，在原始人平均寿命不到３０岁的情况下，上辈欲与未通过成年礼的晚辈发生性关系的可能性微乎其微，再加之当时的婚姻还是群婚形式，而成年礼的仪式又需要每隔几年方举行一次，所以，成年人的年龄界限是一个比较模糊的概念，如云南基诺族的成年礼仪式的年龄就有上下三岁之差，这样更减少了血亲**的可能性。因此，成年礼实际上是人类婚姻关系由族外群婚走向班辈婚的一座桥梁。随着班辈婚的确立，人类两种生产的矛盾便得到了缓和。

由上可知，成年礼的出现，是人类两种生产矛盾运动的结果。不过，应加区别的是，成年礼虽是冠礼，但它只是冠礼发展的一个阶段，可以说是一种原始的冠礼。因为，成年礼是作为一种婚姻禁忌或婚姻的否定性规范而登上人类婚姻历史舞台的，它除了禁止与未成年的异性通婚之外，未附加任何其它的社会责任。而冠礼则与之不同，它是对婚姻的一种肯定性规范，它不是告诉人们“不能做什么？”而是告诉人们“应该怎样做？”所以，冠礼中的各种要求已大大超出了自然婚姻的本身意义，它可以说是对成年人的婚姻资格的一种道德审查而非年龄审查。因而冠礼实际上是同一夫一妻制的个体婚制同步产生的。
“昏”礼的产生也是沿着成年礼的路线发展而来的。如前所述，班辈婚的出现，在排除血亲婚姻上确是人类自然选择中的一场革命，但是，班辈婚并没有摆脱群婚的性质，它是一种不受地域和经济条件干扰的婚姻形式，带有“野合而婚”的色彩，如现存于云南省境内的纳西族的“阿肖关系”，就还保留着原始班辈婚的遗风。随着生产的发展，特别是农业和畜牧业分工的出现，氏族生活越趋于稳定，村落居住点逐渐形成，氏族成员开始拥有私人物品，传统的婚俗习惯已越来越适应不了社会生产的发展要求，因而，产生了一种新的婚姻过渡形式，这就是“公房制”，即男女之间的婚配关系多发生在由氏族提供的“公房”之内。公房制作为一种对偶婚形式除了使传统的班辈婚由一种“野合”走向室内并从而使婚姻关系有了保障之外，更重要的是它促进了男女关系的相对稳定，有利个体婚姻的产生。因为在这种相对稳定的对偶婚中，开始出现了少量的礼品交换，这使得过去“纯洁的”婚姻关系挟带上了利益的考虑，特别是随着氏族成员的私人财产的日益增多，礼品已越来越成为婚姻的“媒介”，这样婚姻关系中的经济考量成为婚姻的主要内容，于是一夫一妻制终于取代对偶婚而成为人类婚姻史上的主导形式。
恩格斯曾言：“个体婚制是文明社会的细胞形态”[同上，第62-63页]，这是指在个体婚制下包含着的是一种以经济条件为基础而非以自然条件为基础的婚姻关系，与这种婚姻关系同时产生的是阶级的对立和两性的对立。《礼记》把“昏”视为“礼之本”，也正是从这一角度而言的，所谓“夫妇有义而后父子有亲”，实际上是指只有在一夫一妻制下，才会有确立生身父亲的必要；所谓“父子有亲而后君臣正”，也是指为了维护一夫一妻制，国家才应运而生；所谓“礼，莫重于丧祭”，目的是要维护父权制家长制的统治地位。所以，由礼“始于冠”至“本于昏”这一过程，反映了礼的本质内涵的历史变化。而这一变化又是与人类两种生产的发展同步的。
对礼的产生作上述这样一种历史地还原，并不意味着要否认原始宗教文化对礼乐发展的影响，而只是想说明礼乐文化的发展有着其历史的内在逻辑，并不能将之视为一种纯粹意义的事神行为，陈来先生指出：“虽然事神行为意义上的‘礼’可以追溯到三皇五帝甚至更早，凡有事神行为即可认为有礼，则考古发现所疑为神庙、祭坛者，都可以为原始宗教礼仪存在的表徵。不过，周代所集大成而发展的‘周礼’、‘礼乐’显然早已超出宗教礼仪的范围。历史上所谓‘周公制作礼乐’的礼乐，分明是指一套制度和文化的建构。若从后世《礼记》所说，‘礼’根本是一个无所不包的文化体系。”[陈来：《古代宗教与伦理》，三联书店，1996年，第225页]这就是说，礼虽然起源于原始的宗教文化，但是礼在后来的发展又并非是直接继承了宗教仪式，它更多地与人事而非神事有关。那么，如何说明宗教礼仪与后世的制度性礼仪之间的联系呢？陈来先生认为，原始的宗教活动主要是一种团体活动，“而团体的祭祀活动具有一定的团体秩序，包含着种种行为的规定。礼一方面继承了这种社群团体内部秩序规定的传统，一方面发展为各种具体的行为规范和各种人际关系的行为礼仪。”[同上]我认为，礼继承了与团体祭祀活动有关的秩序规定这是历史的事实，但是，后世周礼中的各种行为规范却不能说是全都由这种宗教团体活动的礼仪发展而来，它更具有制度安排的性质。
有关三代礼制的演变，传统看法中以孔子的“损益”说影响最大。孔子说：“殷因于夏礼，所损益，可知也；周因于殷礼，所损益，可知也。其或继周者，虽百世可知也。”（《论语•为政》）在另处，孔子曾讲：“夏礼，吾能言之，杞不足徵也；殷礼，吾能言之，宋不足徵也。文献不足故也。足，则吾能徵之矣。”（《论语•八佾》）那么，孔子是根据什么而“知”的？根据什么“能言之”呢？我们知道，杞、宋二国，分别为夏、殷的故国，而孔子为了解三代之礼的演变，曾造访这些旧邦，后世文献《礼记•礼运》也证实了这一点：“孔子曰：我欲观夏道，是故之杞，而不足徵也，吾得《夏时》焉；我欲观殷道，是故之宋，而不足徵也，吾得《坤乾》焉。《坤乾》之义、《夏时》之等，吾以是观之。”依此，我以为，孔子所为乃是一种具有民俗学意义的调查方法，这里透露出几点消息，即第一，杞、宋二国作为夏、商二代的故地，到春秋时期仍保留着一些传统的礼乐习俗，否则，孔子没有必要去做实地调查；第二，孔子说“文献不足故也。足，则吾能徵之矣。”也就是说有关夏、商二代礼仪的文献资料并非完全没有，只是不多（足）而已，如孔子就曾得到过《坤乾》和《夏时》这两种文献；第三，结合孔子所说“《坤乾》之义、《夏时》之等，吾以是观之”，再来看孔子所说“所损益，可知也”之语，就可以知道，孔子“可知也”或“能言之”的根据既有历史事实方面的，同时也有历史逻辑方面的。故孔子的三代“损益”论应是一种归纳与演绎相结合的判断。
至于孔子所说的“损益”的性质，陈来先生依据《礼记•明堂位》中关于“天子礼乐”的记载，得出这样的结论，即：“从《礼记》所说看来，四代天子礼制的不同，不是结构性的不同，而是在结构一致下的细节规定的不同，如祭祀必用旗、用马、乘车，但所乘何车，所用何旗，及马之颜色，四代规制不同。”[同上，第232页]正因为结构相同，所以，三代礼制在功能上又具有相同性，《明堂位》曰：“凡四代之服、器、官，鲁兼用之。是故鲁，王礼也，天下传之久矣，君臣未尝相弑也，礼乐、刑法、政俗未尝相变也。天下以为有道之国，是故天下资礼乐焉。”据此，陈来先生得出结论曰：“这表明，以上所述的这一套天子祭祀（特别是祭祖）的礼仪制度是一种象征意义的体系，具有强烈的社会整合功能和政治功能。”[同上，第233页]