所谓“狂狷”，孔子说：“狂者进取，狷者有所不为也。”（《论语•子路》）孔子在陈时曾说：“归与！归与！吾党之小子狂狷，斐然成章。不知所以裁之。”（《论语•公冶长》）孟子认为，所谓“狂者”，“其志　　然，曰：‘古之人，古之人！’夷考其行，而不掩焉者。”（《孟子•尽心下》）这就是说，“狂者”是一些志大言狂之人，这些人的缺点是狂妄自大，或言过其实，但优点是志气高昂，富有进取之心。孔子对于“狂者”还作了“古之狂”和“今之狂”的分别，他认为：“古之狂也肆，今之狂也荡。”（《论语•阳货》）“狂也肆”，即狂放直率，不拘小节；“狂也荡”，即狂傲而轻浮。相比之下，孔子更喜欢“古之狂”，因为，“今之狂”大多是“狂而不直”（《论语•泰伯》），没有了“古之狂”那种“狂而直”的坦率品格；有的“今之狂”虽然有直率之性，但是又走向了“直而无礼”的极端，变得十分地尖酸刻薄（“直而无礼则绞”）。
至于“狷者”，孟子认为乃“不屑不洁之士”，行为有点“踽踽凉凉”（《孟子•心尽下》）。“狷者”的缺点是自信不够，明哲保身，但其优点是知耻自好，能独善其身。“狷者”与“狂者”比，孟子把前者看作是比后者更次一级的品格，曰：“狂者不可得，欲得不屑不洁之士而与之，是狷也。是又其次也。”（《孟子•尽心下》）这是因为，“狷者”是一种优点和缺点都不甚显著的人格形态，他的“有所不为”与“明哲保身”之间转化的可能性极大，而“狂者”恰恰是一种优点和缺点都十分明显的人格类型，“直率”与“无礼”都是一望而可知的。但总的来说，“狂狷”都是有“筋骨”和“节操”之士（《朱子语类》卷四十三），若能善加裁抑与激励之，可向更高的人格形态迈进。
“狂狷”之下是“小人”。虽然在前文中我们已从孔子关于“君子”与“小人”的对举中看到了“小人”这种人格形态的缺陷，但是，在孔子的眼中，“小人”亦有可取之处，并非是一无是处。《论语•子路》载：
子贡问曰：“何如斯可谓士？”子曰：“行己有耻，使于四方，不辱君命，可谓士矣。”曰：“敢问其次？”曰：“宗族称孝焉，乡党称弟焉。”曰：“敢问其次？”曰：“言必信，行必果。　　然小人哉！抑亦可以为次矣。”曰：“今之从政者何如？”曰：“噫！斗筲之人，何足算也！”
朱注曰：“小人，言其识量之浅狭也。此其本末皆无足观，然亦不害其为自守也，故圣人犹有取焉。下此则市井之人，不复可为士矣。”（《论语集注》）。由是可知，“小人”在孔子的人格体系层次中比起那些从政的“斗筲之人”来说，犹有可称之处。
真正令孔子痛恨的人格形态是“乡原”。孔子说：“乡原，德之贼也。”（《论语•阳货》）何谓“乡原”？孟子认为，“乡原”是“一乡皆称原人焉”之谓，他具有这样的特征：“非之无举也，刺之无刺也。同乎流俗，合乎污世。居之似忠信，行之似廉洁。众皆悦之，自以为是，而不可入尧舜之道，故曰德之贼也。”（《孟子•尽心下》）朱子在《论语集注》中也这样解释：“乡者，鄙俗之意。原，与愿同。”“乡原，乡人之愿者也。盖其同流合污以媚于世，故在乡人之中独以愿称。”从孟子及朱子的描述中可以知道，“乡原”实际上就是一种行事毫无原则，不问是非，灵活圆滑，曲容媚俗的“好好先生”。从表面上看，“乡原”似乎与“君子”无别，他的那种“无可无不可”的处世之道甚至还近于为孔子所最为推崇的“中庸之道”，但是，在实际上，“乡原”既非“真君子”，也非“真小人”，而是地地道道的“伪君子”。因为真正的“君子”，在孔子看来是爱憎分明之士，子曰：“唯仁者能好人，能恶人。”（《论语•里仁》）而“乡原”既不会真正去“爱人”，也害怕得罪人；真正的“小人”，如上所述，也是“言必信，行必果”之士，不像“乡原”行事顾虑重重，既要想方设法周延各方面的关系，又怕枪打出头之鸟；当然，“乡原”更不可能同于“狂者”，他同“狷者”之间似乎比较接近，但“狷者”之有所不为，也是“乡原”所做不到的。所以，从孔子到孟子，一直到宋明儒家，无不视“乡原”为道德人格沦落的最典型形象。
既然“乡原”人格形态是孔子人格体系层次中最下者，为什么孔子在提倡“君子”人格时要以“小人”而不是以“乡原”来做陪衬呢？我认为，这主要是因为：“乡原”在人格特征上具有欺骗性，从表面上看，他与“君子”甚至更高的人格形态之间没有区别，孔子说他是“德之贼”，意即“乡原”乃道德的盗窃犯，是一枝射向仁德的“暗箭”，不易为人们所觉察，因而若以之来做“君子”人格的陪衬，则不足以彰显“君子”人格的风范与特征。而“小人”则不同，他的缺点与“君子”相比，十分明显，容易为人们所分辨，相对于“乡原”而言，他只是射向仁德的“明枪”。俗语云：“明枪易躲，暗箭难防”，拿“小人”来做“君子”人格的陪衬，比起拿“乡原”来做比较，更能起到一种强烈的道德警示作用。所以，我们不能因为“君子”与“小人”是孔子经常对举的两种人格形态，就认为“小人”是孔子道德人格体系层次中的最下者。而且，从现实的国民性来看，我赞同这样的看法，即在孔孟之乡的中国，求真君子固然难，求真小人也不易，倒是伪君子较为好找。这进一步说明：“乡原”确是“德之贼也”。

二、 义利之辨
在孔子有关“君子”人格的构建中，义与利之间的关系问题，乃是一个十分重要和核心的问题。因为，有关这一问题的回答实际上反映着孔子“君子”人格的价值观内涵。儒家向来重视“义利之辨”，程子说：“天下之事，唯义利而已。”（《河南程氏遗书》卷十一）朱熹则说：“义利之说乃儒者第一义”（《与延平李先生书》，《朱文公文集》卷二十四），王夫之亦云：“以要言之，天下之大防二（指华夷之辨和君子小人之辨——引者注），而其归一也。一者何也？义利之分也。”（《读通鉴论》卷十四）。而孔子便是“义利之辨”的首倡者。
《论语•子罕》认为，“利”也是孔子所“罕言”的范畴之一。但通观《论语》文本，孔子言“利”之处还是不少，不过，孔子（包括孔子的学生）基本上“义利”对举之，如：
１、“君子之于天下也，无适也，无莫也，义与之比。”（《论语•里仁》）
２、“君子喻于义，小人喻于利。”（《论语•里仁》）
３、“君子义以为上。”（《论语•阳货》）
４、“君子义以为质，礼以行之，孙以出之，信以成之。君子哉！”（《论语•子张》）
５、“士见危致命，见得思义，祭思敬，丧思哀，其可已矣。”（《论语•子张》）
６、“见利思义，见危授命，久要不忘平生之言，亦可以为成人矣。”（《论语•宪问》）
７、“君子谋道不谋食，……忧道不忧贫。”（《论语•卫灵公》）
８、“饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云。” （《论语•述而》）
９、“夫子时然后言，人不厌其言；乐然后笑，人不厌其笑；义然后取，人不厌其取。”（《论语•客问》）
１０、“群居终日，言不及义，好行小惠，难矣哉！”（《论语•卫灵公》）
１１、“放于利而行，多怨。”（《论语•里仁》）
１２、“富与贵，是人之所欲也，不以其道得之，不处也；贫与贱，是人之所恶也，不以其道得之，不去也。”（《论语•里仁》）
１３、“富而可求，虽执鞭之士，吾亦为之。如不可求，从吾所好。”（《论语•述而》）
１４、“士志于道，而耻恶衣恶食者，未足与议也。”（《论语•里仁》）
１５、“士而怀居，不足以为士矣。”（《论语•宪问》）
……
由上可知，第一，孔子所说之“义”，是相对于“礼”、“勇”等概念而言的。相对于礼，即孔子所说“义以为质”，这表明“义”是指礼仪这一外在表现形式的内在根据；相对于“勇”，则表明“义”是一个包含着仁、知在内的范畴，其中既有对勇敢这一行为的动机考量，也有对勇敢之行为的手段考量。综合言之，孔子所说的“义”作为一个伦理道德范畴，其主要的蕴含应为仁与礼的统一，而仁是指道德的主体性，礼则是指道德的规范性，“义”就是道德的主体性和道德的规范性的统一。
第二，孔子所说的“利”的含义与今天所说的“利益”范畴相近，它是指主体对一定对象如物质财富、权力等的客观需要。冯友兰先生说：“儒家所谓义利之辨之利，是指个人私利。……若所求的不是个人私利，而是社会的公利，则其行为不是求利，而是行义。”[冯友兰：《新原道》第一章，商务印书馆，1946年]我认为，在公利的层面，儒家确无义利之辨的必要，孔子曾讲，“因民之利而利之，斯不亦惠而不费乎？”（《论语•尧曰》）所谓“民之利”即公利也，对这种公利，孔子一贯主张“利之”。
第三，孔子的义利之辨是否完全否认私利呢？从上述材料１２、１３可知，孔子并不是简单地否定私利。在孔子看来，利作为一种需要既然是客观的，这表明它是人之所必需和不可或缺的，因而对这种需要的满足就具有一定的正当性，对此，孔子毫不讳言自己有一种求利的需求，曰：“富而可求，虽执鞭之士，吾亦为之”。这也就意味着，即使是在个人利益的层面，“利”与“义”之间也有相通的可能性。所以，以此而论，我不赞同冯先生关于“儒家所谓义利之辨之利，是指个人私利”的说法。因为，这种说法失之于笼统。
第四，孔子的义利之辨所“辨”的是作为个人利益的获得方式的正当性问题。“利”是一个反映主客体关系的范畴，同时有着不同的历史内涵。从主体的角度来看，“利”作为人的需要虽然源自于人类最基本的生存、生理需要，如饮食男女等，但它又总是高于或多于这种基本的需要，人想得到的总是要比自己所实际需要的要多一点，这既是一个客观的心理事实，而且从一定意义上说，也正是这“多一点”的需要，促进了人类社会的不断发展，马克思主义认为，人类社会正是在不断地满足人类不断增长的各种需要中不断发展的。孔子所说：“富与贵，是人之所欲也”，其中“富与贵”就是比人的实际需要“多一点”的东西，而主体具有欲望于它的心理倾向，这是很自然的，也具有伦理的正当性。但是，问题是，人类对于这种需要的满足是否采取了一种正当的方式与手段？这才是孔子义利之辨所关心的。材料８、１２、１３表明，孔子十分强调“利”的获取方式的正当性问题，而这种正当性即在于是否符合“道”或“义”的要求。如果符合道义的要求，即所谓“君子爱财，取之有道”，则追求个人的利益满足并不妨碍一个人成为“君子”。从强调“利”的获取方式的正当性这一点来看，我认为，儒家的道义论实际上涵容了发展为功利论的可能性。
此外，孔子所强调的“因民之利而利之”，是否意味着只要是公利，就可以不顾手段的正当与否呢？这一点之所以值得特别提出，是因为无论在孔子所生活的春秋时代还是在当今的现实生活中，公利在其实现手段或方式上的正当性似乎是一个无须考量的问题，人们似乎可为了所谓的国家利益或集体利益这一目的而不择手段。从孔子强调“德政”来看，孔子是反对为达目的不择手段的，他说：“善人为邦百年，亦可以胜残去杀矣”（《论语•子路》），再如在评价晋文公和齐桓公的霸业时，孔子认为：“晋文公谲而不正，齐桓公正而不谲。”（《论语•宪问》）“谲而不正”，说明晋文公之霸业是建基于“诡道”之上，而齐桓公却反之。观《论语》通篇，我们可以发现，孔子曾多次称许管仲为仁——因为他帮助齐桓公成就了春秋首霸之业，“桓公九合诸侯，不以兵车，管仲之力也。如其仁！如其仁！”（《论语•宪问》）而很少称及晋文公，原因就在于晋文公的霸业不是行义所致，而是靠“兵车”所致。因此，即使是公利，也存在着实现方式的正当性即“义”的问题。从这一点而论，我也不能赞同冯先生的看法。

第五，如果孔子的义利之辨仅止于“利”的获取方式的正当性层面，则儒家思想与其他思想之间的区别基本上不存在了。孔子义利之辨的核心问题还不只是“利”的获取方式的正当性问题，而且更重要的是涉及到人的价值取向问题。如上所述，孔子肯定了个人物质利益是“人之所欲也”，但是，在现实生活当中，为什么人们总是难以以正当的或“义”的方式去实现这种需要的满足呢？人们为了追求个人利益的实现，为什么总是置人间的亲情和社会的伦理规范于不顾呢？简言之，人们为什么总是“见利忘义”呢？孔子认为，最根本的原因就在于人们没有意识到在人类的需要层次当中，存在着比物质利益需要更高的并因此也更为根本的人类需要，这就是道德需要。关于道德需要是否为人的基本需要之一的问题，孔子虽没有明确地说过，但是从他对仁的人性化解释中可以看出，孔子对这一问题的回答是肯定的。这一点也儒家的基本立场之一。正如后来荀子所说：“义与利，人之所两有也”，是尧舜等圣人所不能“去之”的存在（《荀子•大略》），但是，在这“两有”之中，何者更为根本呢？或者说，“两有中”何者是第一性，何者是第二呢？这才是问题的关键。
孔子的基本看法是：“义以为质”和“义以为上”。所谓“义以为质”是指道德（包括道德的主体性即仁和道德的规范性即礼两个方面）在社会价值体系中的本体论地位，它是一种具有独立自足价值的、无须于道德之外再去寻找其存在依据的存在，而以之为行为的根据或出发点，它就类似于康德所讲的“绝对命令”，是一种不计功利的纯道德行为。这一点正如汉儒董仲舒所云：“正其谊不谋其利，明其道不计其功。”（《汉书•董仲舒传》）即人的行为的根据是唯道义是从，如果从功利的角度来考虑行为，则要么是“见利忘义”，要么是“贼仁义”而行之，前者是“小人”，后者是“乡原”。而在上文中我们指出，孔子对于“乡原”最是深恶痛绝。而“乡原”从另一方面来看，未尝不可以说是功利主义者，或者说是理性的利己主义者，这种人并非不讲道德，而是把道德当作一种工具来考量，当作其获取“利”的一种成本来核算，总言之，道德对于他们来说是第二性的存在，是服务于第一性的利的工具性存在。而道德一旦失去其第一性的地位，它便不再是作为“绝对命令”来向主体颁布，道德律令的普遍性和强制性就会大打折扣，而一个人的讲道德也就会是一种有限度的讲道德，即他不可能讲道德到“杀身成仁”和“舍生取义”的地步。孔子及儒家也正是从这一角度考虑，所以才不愿意放弃道德的第一性或本体论的地位。可问题是，孔子及儒家如何在理论上去证立道德的这种本体论地位呢？孔子的天命论及其仁学构建都是围绕这一问题而展开的，但是，无论是孔子还是后来的儒家，都未能真正地解决这一问题。
所谓“义以为上”，是指道德需要即义在与人的其它需要如利的需要的比较选择中具有被优先考量的地位，这也就是“见利思义”。我认为，孔子所说的“见利思义”一语，“见”字最为关键，因为，它说明“义”之考量即“思义”是在“利”与“义”发生矛盾的情况下才是必要的。孔子认为，只有在极限状态下，“义以为上”才会采取“舍利取义”的方式，而在一般的情况下，“义以为上”所要求的方式是“重义轻利”。“轻利”不等于不讲“利”，更非“舍利”，它只是相对于“义”而言较次而已。为什么“义”的考量在价值选择中具有这样的优先性呢？孔子认为：“放于利而行，多怨。”即按照“利”的标准来决定行为之当否，这容易招致别人的怨恨，而单纯就“利”的实现而言，如果处于这样一种“多怨”的环境之下，也是难以满足主体利益实现的最大化要求。所以，从“利”的最大化出发，“义”的优先考量也是必要的。从这一角度来说，孔子及儒家实际上是把“利”包含于“义”之中。大多数学者认为，孔子是纯粹的道义论者，并举孔子“君子谋道不谋食”和“君子忧道不忧贫”为证，但是，我认为，这是一种断章取义的做法，因为，孔子在谈到这一问题时，明明是这样说的：“君子谋道不谋食。耕也，馁在其中矣；学也，禄在其中矣。君子忧道不忧贫。”“谋道”与“忧道”，这是“君子”的主业所在，而如何去“谋道”呢？孔子认为是“学也”。而“学”在孔子看来不仅是可以掌握“道”，而且“禄在其中矣”，精神文明和物质文明尽在“学”之中。可见，孔子的“义利之辨”既有其本体论层面的考量，也有其功能论层面的考量。孔子不是单纯地道义论者，更不是如一些人认为的那样是将义与利对立起来的思想家。后来孟子将此思想作进一步地发展，提出“何必曰利？”的命题，至宋明理学，更是提出“存天理，灭人欲”的思想，始才将“义”与“利”对立起来。而我们不能从宋明儒家“义利之辨”思想去反推孔子的思想也是如此。
第六，“义与之比”，是孔子“义利之辨”中的最高境界。它强调了“义”在主体行为选择标准中的唯一性，它与孔子所讲的“仁者安仁”和“仁者不忧”思想是相同的。毫无疑问，从这种思想要求来看，“利”的考量对于“君子”人格构建来说确是一种消极的因素，在上述材料７、８、１０、１４、１５等中，我们都可以看到孔子对于“君子”的要求总与对“利”的鄙薄相关联，如在孔子看来，一个有志于“道”的人，如果又“耻恶衣恶食”，这种人“未足与议也”，即根本不值一提，又说“士”如果贪图安逸，也“不足以为士矣”。但是，这是否意味着一个人要成为“君子”就必须以“安贫”为前提呢？或者反过来说，一个人“处富”就不可能“乐道”呢？在这一问题上，孔子的态度可以从两方面看：
一是孔子认为，“邦有道，贫且贱焉，耻也；邦无道，富且贵焉，耻也。”（《论语•泰伯》）这就是说，对物质财富的鄙薄与否，是以国家之是否“有道”为前提的，如果是在一个“邦有道”的时代，一个人仍然过着“贫且贱”的生活的话，这是可耻的。从这一点来看，我认为，孔子的“义利之辨”并不是抽象的道义论者，因为，在一个“有道”的时代，作为“君子”不仅有着追求“富且贵”的必要性，而且也有道追求“富且贵”的正当性，换言之，一个人就不一定非得“安贫”方能“乐道”，而是“安富”也可以“乐道”，富贵（利）与乐道（义）之间并不是完全对立的。只是因为孔子所处的春秋时代乃是一个“无道”的时代，所以，对于士君子而言，对“利”的追求与对“道义”的追求存在着难以调克的矛盾，孔子才把“义与之比”当作“义利之辨”的主要标准来要求“君子”。因此，我们必须看到孔子的“义利之辨”所包含着的具体的历史内涵，而不能对之作一种抽象地伦理学理解。
另一是孔子认为，“安贫乐道”固然是“君子”人格的最高境界，但仅此也是不够的。因为，“君子”作为一种人格符号，同时也代表着社会的某个阶层，我们知道，“君子”范畴首先是一个阶级范畴，然后才是一个道德范畴。从子路问孔子“君子亦有穷乎？”（《论语•卫灵公》）一语来看，“君子”在人们心目中至少不应是一个贫穷的阶层，当然在事实上存在着“君子有穷”的可能性，但这种可能性在“君子”心目中也是暂时性的。那么，从整体和常态来说，事实上，“君子”集团的社会地位和经济地位都是“小人”所无法比拟的，这就意味着在“君子”不仅有“贫而乐道”的问题，也有“富而乐道”的问题。《论语•学而》载：“子贡曰：‘贫而无谄，富而无骄，何如？’子曰：‘可也。未若贫而乐，富而好礼者’。”人穷志短，所以易谄；财大气粗，所以骄人；这是人生的常态。故“贫而无谄”与“富而无骄”也可以说是人的道德主观能动性的表现之一，但孔子认为，仅做到这一点还不够，更高的境界是“贫而乐”和“富而好礼”。因为，“贫而无谄”只能说明人穷志不短，体现了一种道德意志的力量，但在道德境界上仅相当于孔子所说的“狂狷之士”，即道德对于他来说还具有“他律”性质，还未内化为一种主体的内在需要，还未把道德当作一种“乐而为之”的对象来追求，属于“克己复礼为仁”而非“仁者安仁”之境界层次。同样，“富而无骄”也只是一种自谦之道，而自谦往往有两种可能性，即一者确实意识到自己作为存在的有限性，意识到物质财富的多少并不能代表人的真正的价值所在，所以，在道德修养上还需要主体的不断进益。另一是认为到自己的财富聚集程度还不够，所以还需要不断地增进自己的财富。从后一种情况来说，“富而无骄”有可能走向一种“富而有吝”。孔子说：“如有周公之才之美，使骄且吝，其余不足观也已。”（《论语•泰伯》）朱子引程子语注曰：“骄，气盈，吝，气歉。愚谓骄吝虽有盈歉之殊，然其实常相因。盖骄者吝之枝叶，吝者骄之本根。故尝验之天下之人，未有骄而不吝，吝而不骄者也。”（《论语集注》），“无骄”有可能是“吝”的一种表现形式，而“吝”又是一种隐性的“骄”，是一种道德的虚伪化形式，相当孔子所说的“乡原”，乃“德之贼也”。所以，孔子认为“富而无骄”不若“富而好礼”。从人生的常态来说，一个人随着自己经济地位的提高，自然会产生提高自己社会地位的想法与需求，春秋时期的“礼崩乐坏”主要也是表现在人们的僭越礼仪之上，而并不是说人们不行礼仪。故一个人若能在“富”之时还能“好礼”，这恰恰可体现一种道德主体性的力量。
由上可知，孔子的“义利之辨”并不是一种以“贫穷”为基础的道德快乐主义，而且也包含着在富裕情况下的道德修养考量问题。当然，孔子也注意到了“贫而无怨难，富而无骄易”（《论语•宪问》）这一事实，这一点使得“义”与“利”的紧张在孔子的思想中显得似乎更为突出一些，但是，我们不能由此而认为孔子的“义利之辨”是只讲二者之间的对立而不讲二者之间的统一。

三、 和同之辨
在前述有关“君子”与“小人”之辨中，孔子除了从德性人格特征及价值取向方面论述了二者的分别之外，还从二者在处理人际关系中所持的态度与方法方面作了分殊，即“君子周而不比，小人比而不周。”（《论语•为政》）和“君子和而不同，小人同而和。”（《论语•子路》）如果说前文所述“两辨”主要是有关“君子之学”的内在之辨，则此一辨即“和同之辨”是有关“君子”人格构建的外在之辨。只有作这种内外的双向考量，我认为，孔子的“君子之学”才是在理论上完满的，在实践上可行的。
“和”作为一个哲学伦理学范畴是在春秋时期提出来的，但“和”的观念却是古已有之。《说文》认为：“和”是从“禾”演变而来，“凡禾之属，皆从禾。”这说明“和”观念起源于农业生产。金文《史孔　》之“　”，是从禾从皿，而皿是古代的一种酒器或调味器具，故“　”有饮食之和的意思。而先秦经传中多借“和”为“　”，后者是指一种乐器，指五音之和谐而言。到西周初，周公代表成王颁布的诰令曰：“自作不和，尔惟和哉。尔室不睦，尔惟和哉。尔邑克明，尔惟克勤乃事。”（《尚书•多方》）意谓只有身心和顺，家庭和睦，及勤勉政事，才可能治理好邦邑。这说明：“和”观念已由指农耕之和、音乐之和，发展指社会之和与身心之和。周公甚至还提出要“敬和”，曰：“不克敬于和，则无我怨。”（《尚书•多方》），“和”在这里已获得一种抽象而超越的意味。在此基础上，春秋时期的思想家进一步提出了“和同之辨”。
首倡“和同之辨”的是史伯和晏婴。《国语•郑语》载：
曰（指郑桓公——引者注）：“周其弊乎？”（史伯）对曰：“殆于必弊者也。《泰誓》曰：‘民之所欲，天必从之’。今王弃高明昭显，而好谗慝暗昧；恶角犀丰盈，而近顽童穷固。去和而取同。夫和实生物，同则不继。以他平他谓之和，故能丰长而物归之；若以同裨同，尽乃弃矣。故先王以土与金木水火杂，以成百物。是以和五味以调口，刚四肢以卫体，和六律以聪耳，正七体以役心，平八索以成人，建九极以立纯德，合十数以训百体。……于是乎先王聘后于异姓，求财于有方，择臣取谏工而讲以多物，务和同也。声一无听，物一无文，味一无果，物一不讲。”
又《左传•昭公二十年》载：
齐侯至自田，晏子待于遄台。子犹驰而造焉。公曰：“唯据与我和乎。”晏子对曰：“据亦同也，焉得为和？”公曰：“和与同异乎？”对曰：“异。和如羹焉，水火醯醢盐梅以烹鱼肉，　之以薪。宰夫和之，齐之以味，济其不及，以泄其过。君子食之，以平其心。君臣亦然。君所谓可而有否焉，臣献其否以成其可。君所谓否有可焉，臣献其可以去其否。是以政平而不干，民无争心。故《诗》曰：“亦有和羹，既戒且平。……”先王之济五味，和五声也，以平其心，成其政也。声亦如味，一气，二体，三类，四物，五声，六律，七音，八风，九歌，以相成也。清浊，小大，短长，疾徐，衰乐，刚柔，迟速，高下，出入，周疏，以相济也。君子听之，以平其心。心平，德和。故《诗》曰：“德音不瑕。”今据不然。君所谓可，据亦曰可；君所谓否，据亦曰否。若以水之济水，谁能食之？若琴瑟之专一，谁能听之？同之不可也如是。”
从上引材料可知，史、晏的“和同之辨”主要有以下特征：
首先，对“和”的性质作了高度的抽象性概括。史伯认为，“和”就是“以他平他”之谓，即指不同事物（“他”）之间的平衡。这就是说，“和”的基础是“他”，而“他”就是一事物之所为此事物的内在特殊规定性，“和”就是一种多样性的统一。而所谓“同”，就是同一事物的简单相加，就是“我”与“我”之间的相合。我们知道，“他”在数量上是复数，而“我”则是单数，是“一”。故“同”就是一种无多样性的单一之合。史伯提出“和实生物，同则不继”的命题，充分肯定了“和”才是事物发展的内在根据，否定了“同”的价值。
其次，对如何致“和”进行了方法论上的探讨。由于“和”是建基于“他”之上，要使“他”之间达成“和”，史、晏认为必须通过“济其不及，以泄其过”的方法才行。这一方法论原则的实质就是使事物的发展保持一定的“度”，勿使系统走向一种寡头主义的单极状态之中，如在君臣关系中，如何避免君主意见的绝对化，这是传统政治的核心问题之一，史、晏认为，一方面应该强调君主意见的主导地位，但是不能将这种主导地位绝对化，作为臣子应敢于发表不同的意见来消弥君主意见的绝对性，这样才是“和”。
再次，史、晏之辨是一种很典型的政治哲学论证，具有强烈的主体目的性。这就是说，他们的“和同之辨”的出发点并非是一个哲学家对自然现象和社会现象的纯知识论态度，而是从一个史学家和政治家的立场来为当权者所作的一种政治性辩护，这使得他们不可避免地要打上阶级立场的烙印，他们从自然现象中总结出来的“和实生物，同则不继”的命题，虽然具有相当程度的抽象性，但是这并没有使他们在政治哲学构建中走得更远，他们仍然是站在“君”的立场而非“民”的立场来讨论“和”的政治学问题，即所谓“和”仍然是“下”去“和”于“上”，故其“和”也就无法避免“附和”的色彩。晏子所谓的君臣“可否”相间之论，表面上看，似乎是一种民主政治思想，实际上仍然是一种专制政治思想，因为，如果“君”之所“可”是对的，臣又何必非得去献其“否”呢？可见，在晏子，臣献其“可”或“否”仍然围绕着“君”的意见来进行的。
孔子继承和发展了史伯和晏子的“和同之辨”的思想。这主要表现在：第一，孔子立论的出发点是“君子”与“小人”，而非史、晏的“君”与“臣”。这就是说，在史、晏那里，“和同之辨”主要是一种政治哲学，可以说是一种“为臣之道”；而在孔子，“和同之辨”主要表现为一种伦理学或处世哲学，其适应的范围更具有普遍性和日常性，可以说是一种“为人之道”。对此，孔子从多方面作了说明，如在交友上，主张“君子周而不比，小人比而不周”（《论语•为政》），如在政治上，主张“君子不党”（《论语•为政》），这些都可以看作是“君子和而不同”在不同方面的运用与表现。第二，孔子所谓“和而不同”的命题，作为其“君子”人格构建的重要内涵之一，它主要有两层意思：一，不盲目地附和他人尤其是上级的意见，能提出不的意见，以丰富和发展他人的意见；二，能兼容不同的意见尤其是下级的意见，不要求他人的意见与自己完全一致。而与“和而不同”相对立的“同而不和”也有两层意思；一，盲目地迎合和附和他人尤其是上级的意见，只说相同的意见，不说不同的意见；二，只允许自己一个人发表意见，而不允许他人发表不同的意见，或者排斥和打击发表不同意见及持不同意见的人。
分析孔子“君子和而不同”的命题，还应将其与孔子其他有关“君子”的命意联系在一起。在前文中我们已经说过，作为“君子”当“义以为质”或“义以为上”或“义与之比”，这些既是“君子”人格构建的要求，同时也是“君子和而不同”的基础。因为，作为“君子”惟其从道义的立场出发，才可能大公无私；也只有主体的大公无私，才可能在认识事物时保持一种客观的认知态度；唯有这种客观态度，才可能获得对事物的正确认识。这就是说，一个人只有首先是“君子”，然后才可能掌握事物的客观规律，换言之，人要做到“不同”或具有提出“不同”意见的能力，这既一个“仁”的问题，同时也是一个“知”的问题。这是一方面。但另一方面，一个人如果没有仁者之心，即使他能够发现“不同”意见的价值，他是否有一种宽容的心态去接纳它，或者更主要是他是否敢于将这“不同”的意见表达出来，这更是一个“君子”人格构建的关键所在。因此，孔子说“君子和而不同”，其意是把敢于发表“不同”意见这一点当作“君子”人格的构成条件之一。
孔子提出“君子和而不同”，其目的到底是要反对“小人”还是“乡原”呢？我认为，这是一个值得我们予以关注的而又关注得太少的问题。因为，通常人们认为，既然孔子是将“君子”与“小人”对举，则其反对“小人”是无疑的了。但是，我认为，这只说对了一半。因为，孔子的“和而不同”命题是一种“Ａ而不Ａ＾”的形式，它强调的是泄Ａ之过，而“和”之过在于其“知和而和”，即为了“和”而不讲原则。在现实生活中，常见的情形是，有许多人并非不知道何者为“对”或何者为“错”，但或者是出一种“和”的考虑，或者是出于一种私心的考虑，则不敢向人指出来。前者虽出发点是好的，但效果却未必佳，后者则是为孔子所深恶痛绝的“乡原”之行也。“乡原”在表面上是求“和”的，但他只是“知和而和”即一味地求“和”，无原则地求“和”，是一种“和稀泥”式的“和”，这种“和”实际上就是“同”。它与“小人同而不和”相比，可以说是一种“和而不和”。
但是，是否也存在一种与“Ａ而不Ａ＾”的形式相对应的“Ａ而Ｂ”的形式呢？从文献来看，孔子虽然没有谈到这一点，但是，有一点可以肯定的是，既然“和而不同”存在着“和”之太过的问题，同样也会存在“和”之不足或不及的问题。如礼之用，由于过分地强调其“辨异”功能，就有“礼胜则离”的危险，所以，有子提出“礼之用，和为贵”的命题，意在以“和”来济“礼”之不足。那么，“和”之不足又需什么来补足呢？我认为，孔子对这一问题的考虑不能简单地概括为一种“Ａ而Ｂ”的形式。因为，引“礼”入“和”固然可以使“和”建构在一种有序结构之上，但这种“和”还只是一种外在的表面的形式之“和”，而要使“和”成为一种实质性的内在之“和”，关键还是靠“仁”来弥补之。所以，我认为，“仁而和”既是“礼之用，和为贵”的进一步深化，也是“礼而和”的必要前提。

也正是从上述这一意义上说，我们不能将“和而不同”的命题倒过来，即成为“不同而和”的命题。因为，如果认为一味地求“不同”就能够实现“和”，这既在逻辑上难以成立，也不是孔子思想的初衷。孔子虽然认为，作为“君子”要树立起独立的人格，不要人云亦云，但“独立”并不意味着要去“标新立异”，而是在“义与之比”的基础之上的对人格尊严的强调。这就是说，如果与儒家所倡之“义”不合，则虽有“不同”的意见或人格要求，也是不值为“君子”所效优的，孔子曾说：“攻乎异端，斯害也已。”（《论语•为政》）而所谓“异端”，朱子注曰：“异端，非圣人之道，而别为一端，如杨、墨是也。”（《论语集注》）实际上也就是与儒家伦理道德不相符合的其他诸子学说，孔子认为，对这些学说作适当地了解是有必要的，如孔子自己就曾向老子问礼，但是如果专“攻”于它，则十分有害。所以，维护儒家道德学说的纯正性，这是孔子“和同之辨”题中的应有之义。也正是这一点，使“和而不同”所体现的“君子”人格存在着某种限度，即“君子”的“不同”是不能突破“和”的历史规定性的“不同”，即不能与封建礼教所规定的纲常相异的“不同”。这一点也可以从孔子关于君臣之道的主张中可以看出，如孔子认为，一方面，作为臣必须“事君以忠”，另一方面作为君也应“使臣以礼”，并提倡为臣者应敢于向为君者提不同意见，但是，如果在不同意见不能为当权者接受的情况下，作为“君子”所能作的唯一选择，就是“无道则隐”（《论语•泰伯》），而且“隐”还不能像老子那样去做消极的“隐士”，而是主张选择诸如教书育人这样的方式来继续其通过政治途径难以实现的事业。总之，在儒家，作为“君子”的独立人格是断不会发展到有作“乱臣贼子”想法的地步的。
综上所述，我认为，孔子的“君子之道”的主要方面在于强调了“君子”人格构建的独立价值，所谓“惟道是从”与“义与之比”等，皆显示出儒家“君子”人格的崇高性与超越性，但是，在另一方面，由于受时代和历史的局限，孔子的“君子”人格作为儒家的理想人格还有是不够“理想”的。

第八章 为政之道
孔子生活在一个动荡不安的时代，所以求“安”是孔子思想学说的最终归宿。当然，这种“安”既有主体本身的内在之“安”，也还有外在于主体的社会客体之“安”。孔子认为，主体内在之“安”以“安”于“道”为最，它主要是通过“修己”之学即“内圣”功夫来达成。但求个体的内在之“安”即“独善”并不是孔子仁学的唯一目的，在“仁者，爱人”的命题中，“立人”、“达人”与“兼善天下”等，乃是孔子所力求实现的理想目标之一，孔子说：“修己以安人”和“修己以安百姓”（《论语•宪问》），但是，“安人”和“安百姓”应当采取何种方式来进行呢？这便涉及到孔子及儒家的“外王”之道，即为政之道。孔子的为政之道主要包括“为政以德”的王道政治、“无讼”主义的法制思想、“富民教民”的经济之道和“义战”“慎战”的军事之道等方面。
一、为政以德
“王道政治”是孔子为政之道的理想政治模式。而所谓“王道政治”，是指依王者即统治者之“道”而进行的政治活动。这里的“王道”一词，既指“王之道”即王的统治方式，包括政治制度安排、政治运作方式等，同时又指“王”之所以能“王天下”的内在根据。不过，在中国传统政治学中，“王道”一词是孔子及儒家用来特指一种理想的政治模式的概念，而这种理想的政治模式又主要是指以尧、舜、禹、汤、文、武、周公等为代表的治国之道，孔子称之为“先王之道”（《论语•学而》）。由于孔子主张“从周”，故其“先王之道”具体来说是指“文武之道”而言。与孔子言必称“周公”不同，孟子则“言必称尧舜”，并提出了“五百年必有王者兴”之说（《孟子•公孙丑下》），认为自尧舜到汤、由汤至文王、文王至孔子，其间皆为五百年，并且存在着一以贯之的“道统”。那么，孔子和孟子所谓之“王道”有哪些特定的政治内涵呢？
孔子的学生有子说：“礼之用，和为贵。先王之道斯为美。小大由之。”（《论语•学而》）这就是说，在孔子看来，“先王之道”最突出的特点是它的礼乐政治文化。对此看法，孟子表示赞同，说：“有人于此，入则孝，出则悌，守先王之道。”（《孟子•滕文公下》）孟子此说是以“具体性”即孝悌来突出“普遍性”即先王之道。这是因为：传统社会是一个宗法一体化的社会结构，故孝悌是礼仪体系的根本部分，也是传统政治的基础。而说得更明白的则是《礼记•乐记》：“先王之道，礼乐可谓盛矣。”总之，可以肯定的是，以礼乐为三代文化特别是周文化的象征，这是孔子及之后思想家的一个共识。
但是，如果仅仅从礼乐制度方面来认识“先王之道”，这还只是一种表面的认识，因为，“王道”之所以为“王道”，就在于它是一种“王天下”之道，而任何统治者要想“王天下”，问题的关键不在于它是否靠一种制度安排来维护，而在于它是否创制出了一套尽可能符合社会正义的制度体系，或者更进一步说，这种制度创设是根据什么政治理念来进行的，其政治制度的合法性依据何在？而一旦我们将问题深入到这一层次，则意味着前述将“先王之道”定格于礼乐制度上，还只是一种对“王道”的外在描述，而非是对“王道”的内在触及。那么，“王道”的内在方面到底具有什么样的意蕴呢？关于这一问题，《尚书•洪范》早有界说，曰：“无偏无党，王道荡荡；无党无偏，王道平平；无反无侧，王道正直。”可见，“王道”在本质上是指一种大公无私、正直无偏之道。换言之，“王道”之所以为“王道”，就在于它是基于这样一种伦理道德基础的政治制度安排。但是，何谓“无党无偏”？“党”，实际上就是指为了某种私利而拉帮结派的行为，所谓“结党营私”是也；而“偏”，不正之意，指在处理问题或制度安排过程中不能站在公正的立场，而偏向于其中的某一方。但是，我们知道，在三代的政治设计中，果真存在过一种“无党无偏”的“王道”政治么？回答当然是否定的。既然如此，《尚书》所谓“正直”的“王道”又是指什么而言呢？实际上它是指一种以“敬德保民”为特征的政治理念。在前几章中，我们已经指出，在周革殷命的过程中，周代的统治者意识到“民”是一个“王”是否能“王天下”的关键因素，故而“王道”政治的核心是如何得“民心”。而要得民心，就必在政治制度安排上对民众的利益有所照顾或考虑，《泰誓》说：“天佑下民，作之君，作之师，所以相上帝，宠绥四方。”即君王及官僚体系的产生，都是上天为了保佑下民而设。《泰誓》甚至认为：“民之所欲，天必从之。”“天视自我民视，天听自我民听。”等等。这些都表明：在周代的思想家看来，“民意”或“民心”与“天意”或“帝意”是可以相互替代的。这样，“王道”政治的合法性就在于它是否有充分的民意性。这种政治民本主义思想为后来的历代儒家所继承，如孔子：“仁者，爱人”，其中之“人”，就包括或主要是指“民”而言；如孟子：“得于下有道，得其民，斯得天下矣；得其民有道，得其心，斯得民矣。”（《孟子•离娄上》）“保民而王，莫之能御也。”（《孟子•梁惠王上》）“民为贵，社稷次，君为轻。”（《孟子•尽心下》）如荀子：“天之立君，以为民也。”（《荀子•略》）如董仲舒：“天之生民非为王也，天立王以为民也。”（《春秋繁露•尧舜不擅移汤武不专杀》）等等。由上可知，孔子及儒家所谓“王道”实际上是一种“得民”之道。不过，需要指出的是，这种“王道”政治并不是一种现代意义上的民主政治，因为，“民本”的含义虽是“以民为本”，但不是“由民作主”，孔子说：“民可使由之，不可使知之。”（《论语•泰伯》）便充分地表白了这种民本主义的政治本质。
“王道”政治是以“得民（心）”为主要价值取向，然而，怎样才能得民心呢？孔子认为，欲得民心，首先是要恢复“礼治”，即“为国以礼”（《论语•先进》），“能以礼让为国乎？何有？不能以礼让为国，如礼何？”（《论语•里仁》）这是因为，西周以来，特别是春秋之际，整个社会陷入了一种“礼崩乐坏”的状态之中，而这种状态也就是一种“无道”即“王道”失落的表现：“天下有道，则礼乐征伐自天子出。天下无道，则礼乐征伐自诸侯出。自诸侯出，盖十世希不失矣；自大夫出，五世希不失矣；陪臣执国命，三世希不失矣。天下有道，则政不在大夫；天下有道，则庶人不议。”（《论语•季氏》）可见，孔子所谓“有道”，就是欲恢复由“王”来行“礼乐征伐”之权的“道”，也就是礼治。那么，在春秋之际要恢复礼治即“王道”是否存在这种可能性呢？孔子认为，虽然“王道”已衰，但是，这并不意味着“王道”已没，《论语•子张》载：“卫公孙朝问于子贡曰：‘仲尼焉学？’子贡曰：‘文武之道，未坠于地，在人。贤者识其大者，不贤者识其小者，莫不有文武之道焉。夫子焉不学？而亦何常师之有？’。”由是可见，“王道”在春秋之际是普遍存在着的。事实上，孔子也以“王道”的继承者自居，他说：“文王既没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何？”（《论语•子罕》）如果说孔子的这种自信还带有自我安慰的性质的话，那么，孔子通过对三代礼制“损益”之路的规律性探讨，所得出的结论——“其或继周，虽百世可知也”（《论语•为政》），更表明孔子对于“王道”的恢复充满了一种理性的自信。孔子预期：“齐一变，至于鲁，鲁一变，至于道”（《论语•雍也》），只要努力去实行变革，就可以恢复“文武之道”。为此，孔子申称：“如有用我者，吾其为东周乎！”（《论语•阳货》）甚至孔子还说：“苟有用我者，期月而已可也，三年有成。”（《论语•阳货》）足见其对复兴“王道”是胸有成竹的。
当然，欲使礼治复兴的可能性成为现实性，还必须采取一些具体的措施。孔子认为必须从“正名”开始。子路问孔子：“卫君侍子而为政，子将奚先？”孔子回答说：“必也正名乎？”因为：“名不正则言不顺，言不顺则事不成，事不成则礼乐不兴，礼乐不兴则刑罚不中，刑罚不中则民无所措手足。”（《论语•子路》）而所谓“正名”，具体来说，就是“君君、臣臣、父父、子子。”（《论语•颜渊》）也就是要使封建宗法制中的各等级各安其位，各享其权，各尽其义，不能彼此僭越，否则，诚如齐景公所说：“善哉！信如君不君，臣不臣，父不父，子不子，虽有粟，吾得而食诸？”孔子认为，只要能够做到守礼，所谓“犯上作乱”之事也就不会发生，“君子博学于文，约之以礼，亦可以弗畔矣夫。”（《论语•雍也》）又说，“上好礼，则民莫不敢敬。”（《论语•子路》）“上好礼，则民易使也。”（《论语•宪问》）可见，强调礼治，从一方面说是为了维护贵族统治者的权益，另一方面也是为了更好地“使民”。前者是为了“安上”，后者为了“安下”。

但是，如果能完全按周礼的规定来实行，“安上”是可能的，因为“上”的权利已在这种礼制构建中得到了保障，而是否就可以“安下”，则不得而知。因为，“使民”作为礼治的主要政治功能，是从外在方面给人的一种规范性约束，而在这种制度安排中，社会各阶层的权益分配并不是如《尚书》所说的那样是按“无偏无党”和“王道正直”的原则来进行的，而是在上与下之间，存在着极大的权益分配不公现象。处此情况之下，生活于礼制中的“下民”如何可能“安”于现状呢？所以，问题的核心恰恰在于为孔子所竭力推崇的周礼本身作为一种制度安排并没有真正体现一种社会公正，随着生产力的进步和社会历史的发展，它之被破坏是不可避免的。因此，要恢复周礼，除了“正名”之外，在礼制的建构上也有必要对原有制度做出新调整与变革。而在这一问题上，孔子的态度是既保守，又积极。一方面，在涉及到一些根本的礼制如君臣之礼上，孔子是坚决反对作任何的变更的，如拜见君主之礼，“拜下，礼也。今拜乎上，泰也。虽违众，吾从下。”（《论语•子罕》）如祭祀用的牺牲品，孔子认为不能简略掉，“子贡欲去告朔之饩羊。子曰：‘赐也！尔爱其羊，我爱其礼’。”（《论语•八佾》）另一方面，孔子主张礼下“庶人”，改变过去那种“礼不下庶人，刑不上大夫”的传统，从而在一定程度上肯定了“庶人”的权利要求的正当性。这是孔子关于礼治主张中最具有积极意义的思想之一。或许是由于维持礼仪的制度成本相对于刚刚拥有行礼之权的“庶人”来说显得太高的缘故（我认为，至少是原因之一），孔子在一些小礼上，主张从俭，如在穿衣问题上，孔子说：“麻晚，礼也；今也纯，俭。吾从众。”（《论语•子罕》）我认为，孔子在礼仪上的这些变革主张，对于缓和当时的社会矛盾是有一定的作用的。但是，正如大家所看到的，孔子的这种改良主张毕竟是有限度的。因此，仅仅依靠这种改良欲获得“安民”的政治目的是不可能的。为了弥补这种不足，孔子提出了他的“德政”学说。这是孔子“为政之道”的中心内涵。
孔子说：“为政以德，譬如北辰居其所而众星拱之。”（《论语•为政》）“北辰”，即北极。古人认为，北辰乃“天之枢”；“居其所”，“不动”之谓；而“众星拱之”，即众星拱向北辰，可以之为参照物来辨正方位。关于德政的功能，孔子在另处还说：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”（《论语•为政》）政和刑，是属于政治的上层建筑，德和礼，属于思想的上层建筑。前者因为是从外在的方面来向主体施加一种威慑力量，主体虽“不敢”为恶，但并不意味着其“不想”为恶，如果触犯刑法可以使成本效益增大的话，人们就会有一种苟且侥幸之心，钻法律的空子或寻求法律规避的行为就会屡发不止；而要防止这种现象的滋生漫延，就不得不在制度安排上去追求一种“完善”的法规体系，这样一来则意味着要增加相应的制度成本，而制度成本的上升反过来又会加重人民的负担，而人民负担的加重又会导致更多地破坏法规现象的产生，甚至于揭竿而起。这确是一种政治运作的恶性循环。因此，孔子认为，“善政必简”（《大戴礼记•子张问入官》），“为政”的核心并不在于如何惩罚人们犯罪，而在于如何使人们产生一种耻辱感，并以此来格其为恶之心。而要做到这一点，又只有通过道德教育。
我们知道，道德有主体性和规范性两个方面的属性。从道德的主体性来说，它强调行为的“应然性”和“义务性”，即，通过一种道德教育的引导即“道之以德”，社会道德都能够在一定程度上内化为个体的内在“绝对命令”，主体对于何者当为与不当为之间有一种孟子所说的“是非之心”，而这种“是非之心”就会成为人们行为发生前和发生过程中的一道过滤机制，它可以将人们的为恶之心扼杀于萌芽之中。而从道德的规范性来讲，礼是人们行为的统一标尺，它作为一种规范之不同于刑法之处，就在于它主要不是告诉人们“什么行为是被禁止”，而是告诉人们“什么行为是被允许的”，即在礼的规范当中，既有主体的义务，同时也有主体的权利。正是因为权利的存在，所以，礼对于主体来说有着一定的吸引力，其对主体的异化性是远远低于刑法的。此外，礼作为道德规范的实行不及刑法那么严格，它给行为主体留下一定的自由裁量空间，即使于礼有违，其对行为的惩罚方式也主要是靠社会舆论来实行，相对刑法的惩罚来讲要宽柔得多。孔子说：“宽则得众，信则民任焉，敏则有功，公则说。”（《论语•阳货》）不仅人是如此，制度安排更是如此。因此，德政是建立信赖社会的必要条件之一，它对于社会稳定而言是极为有效的，孔子所谓“为政以德，譬如北辰居其所而众星拱之。”实际上就是强调德政的向慕归化功能，这种功能之不同于刑治之处，就在于后者是一种“威服”，而前者是一种“信服”。“威服”是因为“怕”，而“信服”则是因为“敬”；“威服”是一种表面上的顺从，而“信服”则是一种心悦诚服，孔子所谓“近者悦，远者来。”（《论语•子路》）便是德政的一种归化效应。
当然，需要指出的，周礼作为一种规范体系是介乎道德与法律之间的，不仅其规定十分的细密严格，而且它本身就有着法律的功能。我认为，孔子所说的“齐之以礼”与“齐之以刑”之间在实际上又具有互通的可能性。而事实上，孔子的“德政”主张并不是一种单纯的“德治主义”。孔子意识到：虽然“宽则得众”，但是，政宽也有它的缺点，“道之以德”也有它在功能上的不足，这就是“政宽则慢”，“慢”者，轻慢也；故必须“纠之以猛”，“宽以济猛，猛以济宽，政是以和”（《左传•昭公二十年》记孔子语）；此外，“政宽太简”。孔子的学生雍说：“居敬而行简，以临其民，不亦可乎？居简而行简，无乃太简乎！”子曰“雍之言然。”（《论语•雍也》）故“道之以德”还不够，还须“齐之以礼”，甚至还可以“威之以刑”。所以，孔子特别强调，作为“君子”要经常关心两件事，即德与刑，“君子怀德，小人怀土；君子怀刑，小人怀惠。”（《论语•里仁》）

关于“为政以德”，还有所谓“无为而治”问题。朱子在《论语集注》中认为：“为政以德，则无为而天下归之，其象如此。程子曰：‘为政以德，然后无为。’范氏曰：‘为政以德，则不动而化、不言而信、无为而成。所守者至简而能御繁，所处者至静而能制动，所务者至寡而能服众。”这都是从“无为而治”来诠释“为政以德”的功能特征。关于“无为而治”，一般视为老子的政治思想，其实孔子亦有之，《论语•卫灵公》载，子曰：“无为而治者，其舜也与！夫何为哉？恭己正南面而已矣。”但是，孔子及儒家的“无为而治”与老子的“无为而治”是有根本区别的。这主要表现在：孔子所说的“无为而治”是指一种“然后无为”，而非老子所说“本来无为”。“然后无为”，是指作为统治者应该首先加强自己的道德修养，具备“圣人”之德，如子路问政，孔子对曰：“先之，劳之。”“无倦”（《论语•子路》），可见，“无为”并不是什么都不做；如舜，是先“恭己”然后才“正南面”，是先有其高尚的德行才获得尧的赏识而成为继承人的；再如《论语•颜渊》中载季康子三次问政于孔子：
（１）子对曰：“政者，正也。子帅以正，孰敢不正？”
（２）季康子患盗，问于孔子。孔子对曰：“苟子之不欲，虽赏之不窃。”
（３）曰：“如杀无道以就有道，何如？”。孔子对曰：“子为政，焉用杀？子欲善，而民善矣。君子之德风，小人之德草。草上之风，必偃。”
由是可知，孔子的德政是以统治者或“君子”本身的“正”或“德”为前提的，只要自己能够身正，则根本无须杀伐的威慑的作用，也可以使下民就于正道，“苟正其身，于从政乎何有？不能正其身，如正人何？”（《论语•子路》）“其身正，不令而行，其身不正，虽令不从。”（《论语•子路》）这也就是孔子所谓“一日克己复礼，天下归仁焉”。简言之，孔子的“无为而治”是一种以仁义道德为前提的“无为而治”，而道家的“无为而治”则是一种“绝仁弃知”的“无为而治”。前者（孔子）是“有为”然后自己“无为”，“无为”而后天下大治；后者（老子）是“无为”而后任人去“有为”，“有为”而后天下治之。由于条件和程序不同，故二者的结果即“而治”也就不一：儒家的“无为而治”，是一种“大治”，即《大学》的所谓“治国平天下”，而道家的“无为而治”则是一种“小治”，即老子的所谓“小国寡民”。尤其需指出的是，道家的“无为而治”，因为是一种“治者”的无为和“被治者”的有为，在实践上容易导致一种政治无序与混乱状态，故它的实行又往往需要“治者”的权术驾驭才是可能的，这样，道家走向法家其实又只有一步之遥。
既然德政有如此理想的功能，那么，具体说来，应如何“为政以德”呢？关于这一问题，《论语•尧曰》所载孔子的“尊五美，屏四恶”说，可足见孔子德政之学的总纲。兹先引全文如次：
子张问于孔子曰：“何如斯可以从政矣？”子曰：“尊五美，屏四恶，斯可以从政矣。”子张曰：“何谓五美？”子曰：“君子惠而不费，劳而不怨，欲而不贪，泰而不骄，威而不猛。”子张曰：“何谓惠而不费？”子曰：“因民之所利而利之，斯不亦惠而不费乎？择可劳而劳之，又谁怨？欲仁而得仁，又焉贪？君子无众寡，无大小，无敢慢，斯不亦泰而不骄乎？君子正其衣冠，尊其瞻视，俨然人望而畏之，斯不亦威而不猛乎？”子张曰：“何谓四恶？”子曰：“不教而杀谓之虐；不戒视成谓之暴；慢令致期谓之贼；犹之与人也，出纳之吝，谓之有司。”
笔者之所以全章引抄下来，诚如朱子在《四书集注》中引尹氏所说：“告问政者多矣，未有如此之备者。故记之以继帝王之治，则夫子之为政可知也。”这就是说，这段话比较完整地反映了孔子的“为政之道”。先看第一“美”——“惠而不费”。惠，即给人以好处之意；不费，即不耗费之意。在孔子看来，“惠而不费”实际上是“因民之所利而利之”的一体两面。如前所述，“王道”政治的核心在于怎样“得民”，而欲得民，就必须遂“民之所欲”和“民之所利”，如果能够满足民众的要求，则作为统治者自己既给人以好处，而自己又无所耗费，这如同与其与人以粮，而不若与人以种粮之地一样，“惠而不费”是一件于民于君皆为有利之“美”事。第二“美”——“劳而不怨”。有劳于百姓而又能使之无怨，这也是一件难事。但孔子认为，只要是所劳之事具有合理性，如“使民以时”（《论语•学而》），人们就会去做，而且会劳而不怨。这仍然是站在“民”的立场，是“因民之所利而利之”的另一表现形式。所以，我认为，第一“美”和第二“美”体现了孔子的民本主义政治观，是“王道”政治的“外王”方面。第三“美”——“欲而不贪”。孔子认为，人皆有欲，这种“欲”既包括物质方面的富贵之欲，又包含着精神方面的仁义之欲。而作为统治者必须以“仁欲”为主，富贵之欲次之。子曰：“我欲仁，斯仁至矣”，故“欲仁而得仁，又焉贪”，这显示了道德满足的自足性。第四“美”——“泰而不骄”。泰，舒泰也；骄，傲慢也。这是就统治者的治政态度而言。在政治人格中，比较突出的特征之一是双重人格，即一方面卑躬屈膝于上，另一方面则骄傲无礼于下，所以，孔子认为，作为“君子”，应该不论对方的势力大小，都要予以尊重，不能以傲慢的态度待之。第五“美”——“威而不猛”。威，威严也。孔子认为：“君子不重则不威，学则不固。”（《论语•学而》）“重”即庄重、厚重，这主要表现于君子日常生活中对言行举止及容貌等方面的注意。威严一方面使人敬畏，另一方面也使人疏远，故孔子认为应以“不猛”来“泄”其过，以“温”来“济”其不及，子夏说：“君子有三变：望之俨然，即之也温，听其言也厉。”（《论语•子张》）据说孔子给人的形象是：“子温而厉，威而不猛，恭而安。”（《论语•述而》）由是可见，第三“美”、第四“美”和第五“美”，都是就“君子”即统治者的政治道德修养而言，属于“王道”政治的“内圣”方面。至于“四恶”，都是与德政不相符合的政治行为，故孔子主张要摒弃之。
选才也是德政的内容之一。任何政治都有选才的问题，而问题关键不在于要不要选才，而在于选什么样的人才去担当政治的重任，孔子认为，“才难，不其然乎？”（《论语•泰伯》）所以，要重视举才。（１）应“举贤才”（《论语•子路》）；（２）应“举直才”，哀公问曰：“何为则民服？”孔子曰：“举直错诸枉，则民服；举枉错诸直，则民不服。”（《论语•为政》）即把正直的人放在邪恶的人之上，百姓就全信服，否则，民不服。（３）应“举逸民”，“逸民”者即被主流政治所遗落的人才，孔子说：“兴灭国，继绝世，举逸民，天下之民心归焉。”（《论语•尧曰》）
由上可知，孔子的为政之道是以“道之以德”和“齐之以礼”为两翼，兼涉“内圣”和“外王”两个层面，其中“内圣”即统治者的主体道德修养是基础，而“外王”即客观的规范是形式，在具体的运用上突出了“礼之用，和为贵”这一具有中庸之道性质的方法论原则，在价值取向上具有民本主义的色彩。需要指出的是，孔子的为政之道作为一种政治治理模式是一种很典型的德治主义，而德治主义所强调的主要是统治者的道德修养问题，而非政治治理结构和制度安排问题，所以，这种德治主义无疑是一种人治主义，故孔子说：君主既可以“一言兴邦”，又可以“一言丧邦”，不可不慎其言（《论语•子路》）。

二、“无讼”主义
孔子的法律观主要有两个层面。一是法哲学层面；另一是法律技术操作层面。相对而言，孔子更重视前者。
先看孔子的法哲学思想。法哲学的首要问题是法律所追求的终极目的或法的理想问题。现代法理学一般将正义实现作为法律的根本目的，而所谓正义又分为实质正义和程序正义。无论何种正义，都是一种必须依赖法律这一工具方能存在的正义。换言之，现代法哲学的正义观是一种工具理性意义上的正义，脱离了法律这一工具便无正义可言。若以此法学理念去观照孔子的法律思想，就会发现，孔子所推崇的“王道”政治理想，虽然也是以“正直”为特征，即《尚书•洪范》所谓“王道正直”，但是，这种“正直”主要不是依靠法律而是依靠道德而实现的，孔子并不反对法治，但他认为，法治必须以德治为基础，法治的最终目的是法律的消亡，这就是孔子所谓的“无讼”。他说：“听讼，吾犹人也，必也使无讼乎！”（《论语•颜渊》）何谓“无讼”？简言之，就是没有诉讼。孔子认为，一个社会如果没有诉讼，这便是一个理想的社会。法律虽然是为解决争端而设，但法律的最终目的就是要使社会没有争端。
然而，一个没有争端或“无讼”的社会是如何可能的呢？孔子所处的时代恰恰是一个争端激烈的时代，这种激烈程度以至达到“父子相讼”的地步，如前述叶公告诉孔子有关父亲“攘羊”而儿子“证之”一事，就非常具有典型意义。因为，它意味着这个社会为了利益的争端而陷入到了不顾亲情的地步。而要解决社会的纷争，没有法律是不行的。如前所述，孔子主张“君子怀刑”（《论语•里仁》）；再如《孔子家语•刑政》载：“圣人之治化也，必刑政相参焉；大上以德教民，而以礼齐之；其次以政焉导民，以刑禁之，刑不刑也；化之弗变，伤义以败俗，于是乎用刑矣。”再根据《左传•昭公二十年》所载：“郑子产有疾，谓子大叔曰：‘我死，子必为政。唯有德者能以宽服民，其次莫如猛。……’疾数月而卒。大叔为政，不忍猛而宽。郑国多盗，取人于萑苻之泽。大叔悔之……兴徒兵以攻萑苻之盗，尽杀之。”对此，孔子评论曰：“善哉！政宽则民慢，慢则纠之以猛。猛则民残，残则施之以宽。宽以济猛，猛以济宽，政是以和。”由上可知，孔子对于德政的限度也是有着清醒的意识的。其中为孔子所特别称赞的政治家子产就已意识到“唯有德者能以宽服民”，或许子产考虑到大叔在道德上难以有这种归化效应，所以告诉他“其次莫如猛”这一政治要诀。而大叔为政，果真经历一个“先宽后猛”的过程，孔子对此作了充分地肯定，这说明孔子并不是一个道德政治的理想主义者，而是一个道德政治的现实主义者，孔子未曾放弃过对法律的社会政治功能的承诺。
但是，在孔子看来，刑法之“猛”的功能只是为补道德之“宽”的功能不足，即“政宽则民慢”，而“猛”本身亦有其缺点：一是孔子在《论语•为政》中的著名论断，即“道之以政，齐之以刑，民免而无耻”。这就是说，刑法之“猛”作为一种政治暴力工具虽可以使人们的行为不致失范，但是并不能真正使人们的内心也不失范，虽可以使人们“不敢”为恶，但并不能使人无为恶之心。一是“猛则民残”。残者，心性残忍之谓，因为，刑治的严厉一方面虽使人畏服，但另一方面也使人产生一种不讲人情的“酷吏”心态。所以，孔子认为须“道之以德”和济之以“宽”。所谓“宽”，也就是一种道德教化，孔子说：“夫如是，故远人不服，则修文德以亲之。”（《论语•季氏》）“文德”是相对于“刑德”或“武德”而言的，“修文德”可以使“远人”“亲服”；前述《论语•颜渊》所载季康子问政时，季氏主张“杀无道以就有道”，孔子就认为：“子为政，焉用杀？子欲善而民善矣。君子之德风，小人之德草，草上之风，必偃。”孔子的这一判断可能主要是根据季康子的德性而下，但也是说明德政的重要性；又，前述《论语•尧曰》中孔子的“屏四恶”，其中之一便是“不教而杀谓之虐”，这说明刑法之治必须以“教”为前提，而如果“教”得好的话，根本就无须有“杀”，孔子说：“善人为邦百年，亦可以胜残去杀。”（《论语•子路》）
“讼”作为法治的必要程序之一，体现了控辩双方为保护自己的权利而进行的斗争。孔子说：“听讼，吾犹人也。”意即他跟其他人一样，会站在司法公正的立场，充分地听取双方的陈述，尽可能地维护法律的正义地位。但是，打官司在中国传统文化看来，毕竟不是一件好事，早在《易经•讼卦》里面，就有所谓“讼。有孚窒，惕中吉，终凶。”之说，意即打官司，“孚”即人的诚信之心就会窒息，如果内心还有惕怵之心，则可以获得“吉”，即可以赢得官司，但是，打官司终究不是一件好事，所以“终凶”。故《易•讼卦彖辞》曰：“讼不可成”（不可成就事物），“讼不可长”（不可滋长诉讼之风）。可见，“讼”的最主要的缺点就在于“有孚窒”，这是常情。打官司时，诉讼双方是否诚实、讲真话，这是问题的关键，所以在西方的法律程序中，出庭作证的证人必须手按《圣经》宣誓来保证自己所说的话是“真实的”，这实际上是想运用宗教道德的戒律来保证证人言词的真实性，之所以如此，是因为证人所说的话是否是“真实的”，只有他自己知道，除此之外，就只有“天知道”或“上帝知道”。在中国传统社会里，“天命”担当了人们的终极关怀，孔子强调要“畏天命”，意即人们只有有所“畏”才会对自己的言行负责，《易经》所说的“惕中吉”，就是指一个人的内心如果有惕怵之心，则其所言便具有诚实性，而诚实即“有孚”就会得到“吉”。但是，我们知道，孔子所说的“畏天命”是以“知天命”为前提的，而“小人”是不可能“知天命”的，“小人不知天命而不畏也”（《论语•季氏》）；不畏天命，则“不许说谎”的道德命令对于主体来说就无法起到“绝对命令”制约作用，也就不能保证在诉讼过程中的诚实。有鉴于此，《大学》认为孔子所说：“听讼，吾犹人也，必也使无讼乎！”的主要意蕴在于：“无情者不得尽其辞。大畏民知，此谓知本。”朱子注曰：“情，实也。引夫子之言，而言圣人能使无实之人不敢尽其虚诞之辞。盖我之明德既明，自然有以畏服民之心志，故讼不待听而自无也。”我认为，所谓“无情者”，也就是没有道理而想靠假话或花言巧语来蒙骗听讼者的人；“大畏民志”，即使民心畏服，不敢欺人。既然人不相欺，则自然无讼矣。而要做到使人有敬畏之心，有诚实之德，就有赖于圣人的德高望重和明察秋毫，以及由此而产生的“奇里斯码效应”即权威的教化效应，而这是外在的刑治所根本无法做到的。所以，《大学》把“大畏民志”看作是“知本”即懂得政治的根本，应是深得孔子之意。而王符在《潜夫论•德化》中说得更明白：“上圣故不务治民事，而务治民心。故曰：‘听讼，吾犹人也，必也使无讼乎！’民亲爱则无相害伤之间，动思义则无奸邪之心。夫若此者，非法律之所使也，非威刑之所强也，此乃教化之所致。”
“无讼”是理想，“听讼”是现实。如何“听讼”？如何“折狱”？如何使用司法公正？这才是法律实践的根本问题。总的说来，在这一问题上，孔子的思考不多，但也提出了几个重要的思想和原则。

首先，作为“听讼”者或“折狱”者即法官，必须有一种良好的道德品质。在传统的人治社会里，由于法官有着极大的“自由裁量权”，因而，法官的道德品质问题对于司法公正来说就显得尤为关键。孔子认为，作为“君子”一方面要“怀刑”，另一方面要“怀德”，而“怀德”是“君子”之所以为“君子”的根本，也是“君子”之是否能做到司法公正的前提，“公则说”（《论语•尧曰》），只有公正，才能使人信服。关于“君子”的修养，我们在前两章中已作了详细地论述，在这里，笔者想重申的是，孔子关于“君子谋道不谋食”的思想以及“以道事君，不可则止”的思想，对于法官的道德素质构建而言也是极为有益的。因为，司法要公正，作为法官必须无私，“王道正直”，“大道之行，天下为公”，故君子“谋道”，即求公正也。而司法实践过程中，阻碍司法公正的另一个重要方面就是来自于政治权力的干扰问题。在传统社会里，法官本来就是人治结构中的一员，他要在审判过程中不受来自各方面尤其是上级的权力干扰几乎是不可能的，即使铁面无私的“包公”也是如此。那么，在这种情况下，如何实现法律的公正呢？孔子提出“以道事君，不可则止”的原则，就具有坚持司法人格独立的意蕴。此外，孔子还强调：“毋意、毋必、毋固、毋我”（《论语•子罕》），即不要随意揣测，不要主观武断，不要拘泥固执，不要唯我是从。这实际上是把客观性作为法官的主体素质或德性要求之一来构建。
其次，在具体的司法实践中，孔子强调“听讼”的全面性和客观性。《论语•颜渊》中载：“子曰：‘片言可以折狱者，其由也与’。子路无宿诺。”在古代的折狱断案中，本来必须听取两方面的陈辞，并进行当庭的辨质，《尚书•吕刑》：“民之乱也，罔不中听狱之两辞。无或私家于狱之两辞。”而子路断案往往只根据一方的陈辞就可以做出判断，此为“片言折狱”。而子路之所以能“片言折狱 ”并为孔子所称道，原因在于子路为人，“以行直而闻于天下，不敢自道其长，妄称彼短。”（刘宝楠：《论语正义》）是以在当时极有信誉，朱注引尹氏曰：“小邾射以句绎奔鲁，曰：‘使季路要我，吾无盟矣。’千乘之国，不信其盟，而信子路之一言，其见信于人可知矣。”正因为子路的这一人格特征，所以，在公堂上，人们不敢不以实相告；既是以实相告，故哪怕只是一面之辞，也可以“折狱”。但是，一方面，并不所有的人都像子路一样能有如此高的信誉，另一方面，即使子路能取信于民，但“片言折狱”也并不能保证做到每件案件都审判公正。因为，我们知道，人与人之间的争讼，有的确是由于不同的利益纷争所致，但也有的却是因为法律本身的矛盾冲突所造成的，人与人之间因为所处的立场不同，对于法律的理解也会不一，同一条法律可能会有不同的理解，这是常有之事。再者，子路的信誉具有保证“片言”的完全真实性吗？我们可以设想：假如有人利用子路“片言折狱”的断案方式，而在公堂上“抢先”陈辞，如果子路不再听他人的陈述就断案了事，这肯定会造成许多冤假错案。所以，作为一种制度与程序，“片言折狱”并不足为法。孔子说：“听讼，吾犹人也”，这里的“人”，当指一般的法官而言，而非独指“子路”，“子路”的断案方式只是特例，它有损于法律的程序正义，作为一般的人，还是须遵守法律的程序来“折狱”。此点还可以从孔子的“叩两用中”论得到佐证。孔子曰：“吾有知乎哉？有鄙夫问于我，空空如也，我叩其两端而竭焉。”（《论语•子罕》）此处孔子所谓“知”，是指孔子对“鄙夫”所问之事的一种了解程度而言，本来孔子是“空空如也”，但他通过从不同方面的询问，便“知”了。所以，我认为，强调对法律程序的遵守，乃是保证司法客观公正的前提之一，这是孔子“吾犹人也”的意蕴所在。
第三，在量刑上，孔子主张要刑罚得“中”，“刑罚不中则民无所措手足”。在周代的法制建设中，“中罚”是一个十分重要的法理观念，如《尚书•立政》载周公语：“兹式有慎，以列用中罚。”金铭文《叔夷钟》：“慎中其罚”，《尚书•吕刑》：“士制百姓于刑之中，以教祗德。”“哀敬折狱，明启刑书胥占，咸庶中正。”“惟良折狱，罔非在中”，等等，皆说明用刑要慎，量刑事要得当。孔子继承了这些思想，认为：“名不正则言不顺，言不顺则事不成，事不成则礼乐不兴，礼乐不兴则刑罚不中，刑罚不中则民无所措手足。”（《论语•子路》）由孔子的这一论述逻辑来看，“正名”是“刑中”的大前提，“刑中”是“正名”的逻辑展开与延伸。而法律意义上的“正名”，也就是对刑法概念的一种明确把握，如什么是犯罪？犯了什么罪？犯罪的程度如何？等，这些都是量刑前必须优先考量的问题。在“正名”之后，量刑还必须以礼乐为依据，因为，礼乐实际上是刑法的原则性论据，它是法官“自由裁量权”得以实行的根据所在，如孔子所提到的“父子相隐”原则，实际上就是运用礼仪原则来消解法律之正义与伦理之间矛盾的著名案例。不过，需要指出的是，孔子所说的刑罚之“中”，作为“恰当”之意，实际上有两种意义上的“恰当”：一是通常所说的在具体量刑上的恰当，另一是法制的恰当。后者涉及到法律制度本身的正当性问题，亦即所行法律是否为“良法”的问题。很显然，从这一意义上说，孔子的观点是：只有“良法”才是“法”，而“恶法非法”。这一点也突出了孔子法律思想中的德治主义倾向。
总之，孔子的法律思想是以“无讼”为法治的理想境界，而在达成这一境界的过程中，法治只能起到一种辅助的作用，根本的作用还在于德政。因此，可以说，孔子的法律思想实际上只是他的德性人治主义思想的一部分。

三、富国之道
富国之道，是孔子为政之道的重要维度之一。因为，实现“王道”政治的理想，关键在于如何赢得民心。而民心之得，仅靠“为政以德”的道德教化是不够的，孔子说“小人怀土”和“小人怀惠”，老百姓最关心是土地和物质上的实惠，这是确然不错的事实。如果不能在经济上解决百姓的实际生活问题，所谓“德政”就会成为只是一种空洞的说教。因此，孔子主张以“富民”为重点的富国之道。主要表现在以下几方面。
首先，孔子主张要确立一种有利于社会稳定的分配制度，这就是著名的“均安论”。《论语•季氏》载孔子曰：“丘也闻有国有家者，不患寡而患不均，不患贫而患不安。盖均无贫，和无寡，安无倾。”关于这段话，历来有不同的看法。从字面义来说，“寡”者，少也；“贫”者，穷也。少与贫，有联系，但又不同。所同者，二者皆是指一种物质上的短缺状态而言；而不同者，“寡”之为“少”是一种分配意义上“较少”，它源自于分配上的不均；而“贫”之为“穷”则是一种实际生活状态上的贫穷。这种区别正如一个人的财产较之周围的一些人要少些即“寡”，但这并不意味着他就贫穷。如果说“寡”是指一种“穷”，那也是一种“相对贫困”，而“贫”的意义是指一种“绝对贫困”。而当人处于“绝对贫困”状态时，就容易铤而走险，孔子说：“君子固穷，小人穷斯滥矣。”（《论语•卫灵公》）又说：“好勇疾贫，乱也。”（《论语•泰伯》）而“乱”就是“不安”。所以，孔子最担忧的不是相对贫困（寡），而是分配不均；也不是绝对贫困（贫），而是由此导致的社会不安宁。这种解释是否妥当或符合孔子的思想呢？
要说明这一问题，还必须联系这段话中的后面三句，即“盖均无贫，和无寡，安无倾”。俞樾在《群经平议》中认为，根据孔子这段话的后三句，前两句似应改作：“不患贫而患不均，不患寡而患不安”，此说蔡尚思先生从之。我认为，这种看法虽有一定的理据，但是并不能说明孔子思想的中心意思所在。因为，“均无贫”之“均”，依朱子所注，乃“各得其分”之意。而这个“分”也就是依照封建等级制度所规定的权利之“分”，这就意味着孔子所说的“均无贫”并不通常所理解的平均主义。孔子认为，只要能够“均”，则贫富差异就不会扩大，也就不会有“绝对贫困”，但相对贫困还是存在着的。由于相对贫困源自于礼制的差等安排，为社会秩序建构之所必需，所以，相对贫困是客观存在而无法消除的。而要消弥由相对贫困所引起的社会矛盾，孔子认为，只通过“和”，这个“和”，也就是“先王之道”所蕴含的“礼之用，和为贵”之“和”。而这种“和”表现在政治上，就是前述的“德政”，即以“道之以德”为基础的“齐之以礼”，简言之，即孔子所谓之“仁”。因为“仁和”，则由礼制差异所产生的“寡”即相对贫困就不复存在。所以，我认为，如果说“均无贫”是强调“齐之以礼”以消除绝对贫困，那么，“和无寡”则是强调“道之以德”来消除相对贫困。
但是，由制度安排所产生的财富分配不均（平均）以及由此而引起的社会矛盾虽然可以通过“为政者”的仁德来缓和，但是这还不足以从根本上解决问题，孔子认为，真正的问题在于：相对于人们的欲望而言，物质财富的满足实现总是处于一种“欠饱”状态，而要使人们从这种“欠饱”状态中解脱出来，就必须有一种“正确的”财富观，这就是孔子所倡导的“义利之辨”。如前文所述，孔子关于“义利之辨”的总的看法是，一方面，承认人的物质欲望的本然性，即所谓“富与贵，是人之所欲也”，“贫与贱，是人之所恶也”（《论语•里仁》）；另一方面又强调物质欲望的满足方式的正当性，即所谓“君子爱财，取之有道”，或“不义而富且贵，于我如浮云。”（《论语•述而》）这就是说，在孔子的思想观念中，物质生活需要只是人的需要的一个方面，人除了有物质需要之外，还有精神方面的需要，且相对而言，后者是人的一种更为本质的需要，孔子认为，“君子谋道不谋食”，“君子义以为质”（《论语•卫灵公》），追求“道义”是人之所为人的标志之一。当然，孔子也承认，物质需要对于人的精神来说有着决定性的作用，但是，人的精神也有对物质需要的主观能动性，如“君子固穷”与“小人穷斯滥矣”，就是两种完全不同的态度，后来孟子也说：“无恒产而有恒心，唯士为能。若民，则无恒产，因无恒心。”（《孟子•梁惠王上》）总之，“安贫乐道”是“君子”人格的主要价值取向之一。由此再来看孔子的“安无倾”，就会知道：所谓“安”，主要是指一种由主体的“乐道”而来的“安”，因为“乐道”，所以能“安贫”，因为能“安贫”，所以就“无倾”即无倾覆的危险。
由上可知，所谓“不患寡而患不均，不患贫而患不安”，反映了孔子对如何解决“寡”和“贫”的方式的一种“患”即担忧。而“盖均无贫，和无寡，安无倾。”，则是从整体上来提供解忧之方。本来孔子所“患”者只有“二”，而提供的解“患”之方却有“三”，这说明我们不能简单地将后三句与前两句联系起来，更不能为求为圣人圆说，而认为孔子所谓之“寡”和“贫”是分别指“财富”与“人口”而言。我认为，“寡”和“贫”应分别指相对贫困和绝对贫困而言，但无论是何种贫困，都与社会财富的分配方式有关，所以，孔子提出“均无贫”，意即如果通过制度安排上的合理化能够解决绝对贫困的话，相对贫困的制度层面解决也就包含于其中。但问题是，无论是何种意义的贫困，都不只是一种物质上的贫困，而且还是一种精神上的贫困，而精神贫困是相对贫困的另一种形式，它实际上是一种对现有物质生活状态的不满足感，孔子认为，它才是社会不安定的真正原因所在，而要解决这种贫困，单纯地靠制度层面的变革是不行的，因为，无论社会分配制度如何公平，都不可能是一种绝对意义上的平均主义，都会存在这样或那样的不平均，且不论平均主义对于效率的消极影响。而孔子认为，以周礼为代表的政治体制已是一种“正直”的“王道”，社会分配的不均恰恰是因为礼制失范，只要人们能按周礼来取财，就可以复归于“王道”。但是，我们在前文中已经指出，周礼的主要功能是“辨异”，这种“辨异”功能如果过度张扬的话，不仅会在客观上造成人们在物质财富上的差异扩大，并有陷入绝对贫困的危险，而且还会在主观上造成人们的相对贫困心理，这样，“不安”现状之心就必然会产生。而要解决这一问题，孔子认为，必须从两方面着手，一是“道之以德”，即行仁政，另一加强主体的道德修养，即“乐道安贫”。前者即“和无寡”，后者即“安无倾”。所以，我认为，孔子所说的这段话的中心思想是“均安论”，即着眼于从制度安排和道德建设的双向层面来解决分配正义问题的一种思想，而非“均无贫”论，后者主要只涉及制度安排的正义问题。

其次，孔子主张发展经济，提出了以“富民”为中心的“庶、富、教”论。孔子提出“君子喻于义，小人喻于利”的分殊，这在一方面说是一种人格区分的思想，而在另一方面说也是一种职业分殊的观点。换言之，在孔子看来，在整个社会中存在着不同的社会阶层，如公、侯、伯、大夫等贵族及士、农、工、商等“四民”。尽管社会的分层具有世袭的特征，但是，在春秋战国时代，社会阶层的纵向升降与横向位移已并不罕见，尤其是孔子的“有教无类”主张及其实践对此贡献巨大。不过，这一点并不表明孔子欲抹煞社会各阶层的界限，也不表明孔子的“利”范畴只属于平民所有。孔子提出义利之辨，以“君子”和“小人”作譬，但另一方面又明确指出“富与贵，是人之所欲也”，即“利”的需要并无“君子”和“小人”之分。我认为，这种看似矛盾的表述实际上反映孔子这样的思想，即社会不同的阶层应有不同的获“利”方式。正是在这不同的获“利”方式中，体现了孔子以“富民”为中心的经济思想。
如“君”，由于国家的巩固与强大即君主之“利”在于老百姓是否富裕，“百姓足，君孰不足？百姓不足，君孰与足？”（《论语•颜渊》）所以，作为统治者就必须“因民之利而利之”。孔子到卫国，看到卫国人口众多，弟子冉有问曰：“既庶矣，又何加焉？”孔子答曰：“富之”。冉有再问：“既富矣，又何加焉？”曰：“教之”（《论语•子路》）。由孔子的这一“庶富教”论可知，“富民”是国“利”之所在。而如何才能富民呢？孔子认为作为统治者必须做到：“道千乘之国，敬事而信，节用而爱人，使民以时”（《论语•学而》）。“使民以时”。即让老百姓按时从事农业生产，此为开源。《左传•桓公六年》有“谓民三时不害，而民和年丰也”之说，所谓“三时”，即春、夏、秋三季，正是农业生产的播种、生长与收获的时期。古代社会因为徭役繁杂，所征不时，经常影响了农业生产。故“使民以时”，这是传统社会统治者是否“爱民”的标志之一，也是一个国家经济是否能得到发展的重要保障。“节用”，即国家在财政开支上尽可能节省，此为节流。孔子反对越礼浪费，但这只是个人的“节用”，而真正的“节用”主要体现在集团消费方面，而集团消费往往是靠赋税来维持的，因此，孔子主张“薄赋税”，他说：“薄赋敛，则民富”（《说苑•政理》），当他的学生冉求聚敛财富时，孔子对冉子说：“君子之行也度于礼，施取其厚，事举其中，敛从其薄。若不度于礼，而贪冒无厌，则虽以田赋，将又不足。……”（《左传•哀公十一年》），冉有不听，孔子便号召学生们“鸣鼓而攻之”（《论语•先进》）。这一思想后来为孟子发展为其“仁政”学说的内容之一，曰：“王如施仁于民众，省刑罚，薄赋敛，深耕易耨。”（《孟子•梁惠王上》）这些都是按自然经济规律办事的具体化要求。
如“士”，由于他作为社会阶层的特殊性，即他是“贵族之末，四民之首”，在经济地位上有着极大的依赖性，这一点既为士的弱点，但未尝不是士的优点，因为，士在经济地位上的无根性恰恰可以使他获得一种认识的客观性前提。孔子认为，“君子谋道不谋食。耕也，馁在其中矣；学也，禄在其中矣。”（《论语•卫灵公》）知“道”是士的职业所在，拥有对“道”的知识产权这是士人获得独立社会地位的重要资源。这就是说，士对于社会经济发展的贡献不在于他直接地从事劳动生产——孔子认为士人无须学稼圃之事，他指责樊迟学稼为“小人哉”，而在于他通过向统治者的规劝使之建立起一个信赖社会体系和理性的制度安排，从而减少社会管理成本，间接地促进生产的发展，这就是我们今天所讲的管理出效益。我们知道，在自然经济形态之下，生产力的发展除了生产工具这一技术进步因素之外，更重要的是人口因素，人口的多寡及质量往往是衡量一个国家兴旺发达的标志之一。所以，对统治者而言，如何有效地组织劳动者从事生产、如何提高劳动者的生产积极性以及如何吸引更多的劳动力，乃是国家政治的核心问题，是为“大道”。孔子认为，要达到这一目标，只有靠德政，他说：“上好礼，则民莫敢不敬；上好义，则民莫敢不服；上好信，则民莫敢不用情。夫如是，则四方之民襁负其子而至矣，焉用稼？”（《论语•子路》）确实，如果在上者为政以德，使百姓敬服，积极性得到提高（“用情”），社会的向心力与凝聚力便会得到加强，士又何必一定去学稼圃之事？
再如“民”，孔子虽认为他们是“喻于利”的“小人”，是从事稼圃等农业生产的劳力者，但是，如前所述，“富民”是孔子经济思想的核心。在此，需要指出的是，孔子关于“富民”的思想是与其“教民”思想相联的，这就意味着在孔子看来，“富民”即老百姓的物质文明建设并不是德政的终极目的，民富之后还有“教民”即精神文明建设问题，这与“礼下庶人”的要求是一致的，同时也是对“民”作为“小人”具有成为“大人”或士君子的可能性的肯认。孟子认为：“民无恒产，则无恒心”，物质文明是精神文明的基础，提出要“制民之产”，这应该是孔子的“富而后教”思想的发展，但在孔子，他更重视的是精神文明建设的必要性，即如果只有“富民”而没有“教民”，就会产生“富而骄奢”或“饱食终日无所用心”的现象，因此，孔子认为，人不仅要做到“贫而无谄，富而无骄”，而且还应做到“贫而乐”和“富而好礼”（《论语•学而》）。简言之，就是“两个文明”要同步发展。
总之，孔子的富国之道是一种以富民为中心的经济思想，但是需要指出的是，孔子并没有把“富足”当成国家“强大”的唯一指标，在孔子看来，国家的强大表现在一个国家的“综合国力”上，它主要包括三个方面，即“足食、足兵、民信”，三者之中，孔子认为如果不得已要去其一的话，首先是“去兵”，如果还不得已要去其一的话，孔子选择“去食”，因为：“自古皆有死，民无信不立。”（《论语•颜渊》）由此可见，孔子在经济与道德的关系问题上，坚持了一种经济的道德的本质论，即强调道德是第一性的，道德是目的，而经济只是达成道德目的的手段；且经济的发展也有赖于道德水平的提高。道德可以从分配制度、生产组织和管理以及消费等方面为经济的发展起积极的推动作用。
四、慎战之道
战争是春秋之际国家政治生活中的大事之一，也是一个需要经常面对的问题。故此，生活在这个时代的任何思想家包括孔子，都不能不关注军事问题。孔子军事思想的主要观点是：义战与慎战。可从如下几方面来看。
首先，在政治与军事的关系上，孔子认为，军事是政治的表现形式之一，也是政治所不可或缺的工具之一。他说：“有文事必有武备，有武事必有文备。”（《史记•孔子世家》）“文事”即政治如果没有“武备”为后盾，无论是对内还是对外，都不可能真正起到维护社会稳固的作用，但只有“武事”而没有“文备”，也同样不行。相对而言，孔子更重视“文备”对于军事的决定意义。而“文备”的原则就是“和为贵”。孔子反对以战争的方式来解决争端，认为国与国之间应和平共处，在孔子看来，只要一个国家能修德政，就能够对内产生凝聚力，对外产生向慕归化的效应，此所谓“远人不服，则修