宋明理学

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侯外庐与《宋明理学史》

侯外庐(1903~1987),又名兆凤、玉枢。著有《中国封建社会史论》《中国近代哲学史》《中国思想史纲》《宋明理学史》和《韧的追求》等。

　　侯外庐先生的学术成果和地位,主要体现在他对中国古代思想史的研究上。概括起来,侯先生的思想史研究方法大致有如下几个特点:

　　第一,将社会史研究与思想史研究密切
结合,运用历史唯物主义的方法,对中国社会历史的特点有科学的理解,并且提出“以自然史的精确性”对中国社会历史进行研究,在对中国社会经济形态的发展历史深入探讨的基础上,对中国的思想史进行科学的理解和研究。

　　第二,侯外庐先生在研究社会史的基础上,注重对社会思潮作比较全面的考察,力图把握社会思潮与社会历史的联系及其所反映的时代特点,进而研究不同学派及其代表人物的思想特色和历史地位。

　　第三,注重古代学术史研究,把历史上所有思想都视为具体学术背景下的产物,任何思想命题都是从当时的学术研究中酝酿出来的。既要看到社会历史发展对思想的影响,也不忽略学术本身在思想史进程的相对独立的地位。

　　第四,主张既要尊重中国思想学术自身的特点,也要参照西方思想学术成果,才有可能科学地解释中国思想的发展史。

　　第五,研究每一个具体的思想时,从哲学观点、逻辑结构、思维方式和社会意识等角度统一剖析思想家观念的内部结构和本质特征,以达到对该思想家学术成果的准确把握。

　　第六,提出对思想家的研究必须做到“横通”与“纵通”相结合。所谓“横通”就是考察思想家个人的思想体系与同历史时代其他思想家与流派的关系;所谓“纵通”是考察不同时期思想的流变,以及该思想家在流变过程中的地位。如此,才可能比较准确地把握一个思想家在思想史中的价值。

　　侯外庐先生对宋明理学的研究最早完成于他的《中国思想通史》中的宋明部分,后又完成了《宋明理学史》的专著。虽然这两部著作都是在侯先生的主持下集体完成的,但是,比较《中国思想通史》第四卷和《宋明理学史》,我们可以清楚地看到,侯先生研究思想史的基本原则的确充分地体现在这两部大作之中。而且《宋明理学史》还表现出一些自身的特点:

　　第一,认为宋明理学以儒学的内容为主,同时也吸收了佛学和道教思想,是在唐朝三教融合、渗透的基础上,孕育和发展起来的一种新的学术思想。今天看来,对宋明理学的思想史地位的定位还是基本准确的。

　　第二,认为宋明理学浸润封建社会后期社会生活、政治生活的各方面,成为具有权威性的支配力量,是压在劳动人民头上的华盖,从政治上看是思想史上的浊流。这个评价,现在看来似乎有些简单化了。

　　第三,从学术和思想史上肯定宋明理学的地位,认为宋明理学吸收了大量的传统文化和外来文化,在思想史上是继先秦诸子、两汉经学、魏晋玄学、隋唐佛学之后的又一新的发展阶段,有值得后人参考的若干珍贵内容,需要运用马克思主义的观点和方法悉心加以鉴别,而不能笼统地一笔抹杀。

　　第四,围绕“性与天道”这一理学讨论的中心内容,同时涉及政治、道德、教育、宗教等许多领域。并且针对理学中程朱理学和陆王心学两大派别的相互诘辩,相互渗透与合流的趋势,通过对其产生与演变的历史条件,提出了自己的看法。使得这部专著具有很高的学术价值。

　　第五,不仅关注一些著名的理学家,而且对一批虽然不大知名,但在理学的演变或更深思想渊源的承接传授方面有过影响的理学家,也做了深入的研究。这就使宋明理学呈现出更加丰富的面貌,从而更加准确地把握这段思想史的地位和价值。

　　第六,元代理学长期被宋明理学与思想史研究所忽视,侯先生的《宋明理学史》对元代理学开辟专章予以论述,并且认为,只有掌握了元代理学的特点,才能了解宋代理学是如何经过这个中间环节而转向明代理学的。

　　总之,《宋明理学史》不是一部理学家的评传,也不是思想通史中的某几个章节,而是一部在宋明包括元这一特定历史条件下产生的具有自己时代特色的思想演变的历史。

梦也周程朱陆王──陈荣捷与朱学

　陈荣捷先生(1901—1994)，已故著名的世界朱子学权威，一生朱子学著述甚多，他的中文著作原皆在台港印行，现在华东师大出版社出版陈老先生的朱子研究著作的简体字本，这是朱子学研究一件重要的事。

　　陈荣捷先生在美讲授中国哲学五十余年，不同时期学术活动的重点有所不同。20世纪40－50年代，由于美国的中
国研究尚在起步阶段，陈荣捷的著述主要集中在中国哲学、艺术、宗教的总体性论述，他本人曾被欧美学术界誉为“把东方哲学文化思想最为完备地介绍到西方的中国大儒”。

　　在陈荣捷先生生命的最后20年，他全部的学术关注几乎都集中在朱熹的研究和对朱熹研究事业的推动。1982年由陈荣捷组织、筹备和担任大会主席的“国际朱熹会议”在夏威夷檀香山举行，汇聚了当世东西方著名的朱熹研究专家。此次大会的完满举行不仅大大促进了朱子研究，也进一步提高了陈荣捷在国际学界的声誉。1982年以后，陈荣捷出版的朱子研究著作大都以中文发表，计有：《朱子门人》、《朱学论集》、《朱熹》、《朱子新探索》、《近思录详注集评》。此外，由中国文哲研究所出版的陈荣捷的论文集《新儒学论集》、《宋明理学之概念与历史》也都是主要与朱熹有关的论文汇集。

　　1946年H．F．MacNair在柏克莱出版的英文《中国》一书中即有陈荣捷所写的“新儒学”一章，这是战后西方叙述理学专篇之始，也是叙述朱子思想专篇之始。1957年他发表了《新儒学对恶的问题的解决》和《新儒学与中国科技思想》二文。1960年出版的陈荣捷与狄百瑞等合编的英文《中国传统诸源》，其中理学7章，包括朱子一章，乃出陈荣捷先生手。1963年陈荣捷的《中国哲学资料书》出版，其中理学部分共有13章，朱子占一章。当时西方学界还没有研究新儒学和朱子的学者，陈荣捷先生堪称战后欧美朱子研究的先驱。

　　陈荣捷先生在60—80岁之间，越来越专注于朱子的研究，这一时期的成就体现在1982年出版的二部中文著作：一是《朱子门人》，对朱子门人的人数构成、地理关系、社会背景、学术贡献等详加考证研究，此一卓越著作之贡献与地位，衡之于世界汉学的朱子学研究，已居于前列。二是《朱学论集》，收入他在这一时期所写的朱子学论文，如《朱熹集新儒学之大成》、《论朱子之仁说》、《朱子之近思录》、《朱陆通讯详述》等，对推进朱熹思想的理解，甚有助益，其中也充分体现了陈荣捷先生重视“朱子研究新材料之发见”的研究特色。这两部一流的朱子研究著作与国际朱熹会议的组织，确立了陈荣捷先生在世界朱子学研究的领导地位。1986年陈荣捷先生以八五高龄完成了中文巨著《朱子新探索》，于1988年出版，全书多为我国及日韩学者历来所不及论者，涉及朱子生平、思想及其所关联之人物、事迹的诸种课题，发掘了大量以往不被注意的新材料，大大细化了和深化了朱子研究的课题。此书无可怀疑地显示出，陈荣捷先生的朱子学研究造诣之精深，已达到了炉火纯青的境地。陈老先生亦自认为这本书代表了他的学术研究的最高成就。

　　1990年先生为台湾的世界哲学家丛书撰写的《朱熹》出版，其中吸收了他历年的有关成果，并在义理分析和资料考辑两方面进一步作出了新的贡献。1992年《近思录详注集评》出版，此书“集评”部分采自语类、文集、四书集注、或问等朱子书的资料达八百余条，又从中国注释18种、朝鲜8种、日本37种、笔记48种之中，引用张伯行、茅星来、江永等人的注释和朝鲜、日本学者之评语五百余条；此书对《近思录》所载622条资料皆考列其出处，所引用评论1300余条亦皆列出其出处，极便学者。此书“详注”部分则对《近思录》本文涉及的典籍、术语、引语、人名、地名等详加注释。此书功力深厚，完备翔实，超迈前人，对学界的宋代理学研究，贡献实大。

　　除以上所述数种关于朱子的中文著作外，先生尚有英文朱子学论著如下：《近思录——新儒学文选》、《新儒学词释：北溪字义》、《朱熹的生活和思想》、《朱子新研究》，编有《朱熹与新儒学》。陈老先生的英文朱子著作的贡献，在英语学界的新儒学研究中无疑也是首屈一指的。

　　陈荣捷先生的学问方法，重观念史的分析，而不忽视史实考证，有深厚的西学学养，而倡导以朱解朱，注重原始资料，超越门户之见，特别重视利用日韩学者的研究成果；他从历史的脉络观察思想发展，从概念的分析探讨学派流变，学风平实缜密，治学精审严谨，其学风和方法是朱子学研究当之无愧的典范。

　　陈荣捷先生是20世纪后半期欧美学术界公认的中国哲学权威，英文世界中国哲学研究的领袖，也是国际汉学界新儒学与朱熹研究的泰斗。美国在战前和战后初期都不重视理学研究，至上世纪70年代始为之一变，以哥伦比亚大学和哈佛大学为中心，新儒学和朱熹的研究一时兴起。1977年，陈荣捷先生海外教学四十年纪念时，他曾作诗三首，兹录其二：

海外教研四秩忙，攀缠墙外望升堂。

写作唱传宁少睡，梦也周程朱陆王。

  


廿载孤鸣沙漠中，而今理学忽然红。

义国恩荣固可重，故乡苦乐恨难同。

　　“而今理学忽然红”就是指70年代美国中国思想研究的变化，这在改革开放后的中国神州大陆也同样再现了。“写作唱传宁少睡，梦也周程朱陆王”传神地写出他对理学先贤的景仰。我想，在陈荣捷先生生命的最后20年，梦中所见已唯有朱子，朱子研究已经毫无疑问地成了他的终极关怀。

　　我认识陈老先生时他已85岁，他90岁时仍神采奕奕，步履如常，神思敏捷，笔力甚健，所以朋友们一直相信他必然要寿至百岁。他对我和我的朱子研究，可谓爱掖独厚。他平易近人、虚怀若谷、不耻下问、提携青年学者的风范，至今仍使我深深地感动。今天，在有幸为他的著作集写序的时候，我的内心充满了对他的深切的怀念，久久不能平静。

　　（陈荣捷朱子学论著丛刊：《朱子门人》、《朱学论集》、《近思录详注集评》、《朱子新探索》）

何谓宋学

国学，是中国古代传统学术中的主流学术，渊博精深，源远流长。在其发展与演变过程中，汉学与宋学占有十分重要地位。自宋以下，宋学取代汉学，无疑又成为国学发展的又一座高峰。然而人们涉及宋学的定义，就出现不同意见。我们讨论与研究宋学，又避不开关于宋学内涵的界定，必须就“宋学”的定义取得一个共识。为此，
笔者对迄今为止有关宋学的定义的种种说法，进行了一番梳理。总括起来，关于“宋学”，学术界有三种定义：

　　第一种认为：“宋学”在中国经学史上，是与汉代“汉学”相对的一种学术概念，也可以说是一种经学研究流派，即区别于经文考据的、重于经义阐述的“义理之学”。《四库全书总目提要》卷一《经部总叙》：清初经学“要其归宿，即不过汉学、宋学两家互为胜负。”周序同在《“汉学”与“宋学”》一文中说：“从两汉一直到清末以前，这一千余年的长时期中，所有学术思想就是汉学与宋学两大主题。”邓广铭说：“宋学不过是对汉学的反动。”汉学之所成为宋学的对立物，是由于汉学只从辑补、校正、训诂入手，从而形成了重考据训诂的研究方法，久而久之，演变为钻牛角尖。以至于有的汉代经师为了解说经文一二个字，居然动用了三五千字加以考据，陷于烦琐的泥坑。从而失去了生命力，致宋学应运而生，取代了固步自封的汉学。宋学摆脱了汉学的章句之学，从经书的要旨、大义、义理着眼，去探究其丰富的内涵，所谓阐释微言大义。从学术角度来说，它是从宏观上去把握，开辟了中国学术史的一个新时代。

　　第二种认为：宋学就是宋明理学，或谓“宋代新儒家学派”。

　　钱穆在《中国政治得失》一书中称“宋学，又称理学。”章太炎《国学概论》中则谓：“中国哲学，在宋明，为理学，有道学问、尊德性之分。而西洋哲学，文字虽精，还不能到宋学的地步。”邓广铭则说：“把萌兴于唐代后期而大盛于北宋建国以后的那个新儒家学派称之为宋学”，他以为理学只是新儒学的一个分支。

　　第三种观点，提出“新宋学”的概念，国学大师陈寅恪从历史文化角度立论，认为“新宋学”包括宋代整个学术文化。他指出：“吾国近年之学术，如考古、历史、文艺、及思想史等，以世局激荡及外缘熏习之故，或有显著之变迁。将来所止之境，今固未敢断论。惟可一言蔽之曰，宋代学术之复兴，或新宋学之建立而已。”显然，新宋学不局限于思想史范畴，它涵盖了考古学、历史学、文学、艺术及思想史等各个领域。

　　宋学研究源远流长。首先，我们可以追溯到清代黄宗羲的《宋元学案》。它以宋代学术人物为主线，按学派与地域，结构两宋整个时代的学术史，当然，还比较粗糙，算不上规范的学术史。但它开启了宋学研究的先河，其功不可没。而且，当今探讨宋学，绕不开它，必须参考这一具有原创性的学术专著。

　　进入20世纪，宋学研究有了新进展。上半叶，最早、影响较大的三部宋学著作是：《中国理学史》（贾丰臻）、《宋学概要》（夏君虞）、《理学纲要》（吕思勉）。上述三种著作，明显地受《宋元学案》的影响，未脱离按人物、学派、地域三要素叙述的方式。但已有新思路的探索。如夏著《宋学概要》已显露出试图描绘两宋学术全貌的努力，并非单一地论述理学史。

　　20世纪中叶以后，接近现代学术史写作规范的宋学著作开始陆续出现。思想史通史中辟专章论述宋学的，如冯友兰《中国哲学史》，侯外庐主编的《中国思想通史》，及《宋明理学史》，这三种著作，在中国学术史研究领域产生了巨大的影响，其影响迄今不衰。它们首先运用现代学术研究方法和表述形式，淡化了《宋元学案》中按地域编排学术流派思想方法，揭示了传统学案体系中未能达到的学术思想的内核—历史的、社会的因素，并据此调动相关人物与学术流派予以综合，从而比较清晰地彰显出各流派的学术特色。可以说，冯、侯二位开辟了当代宋学研究的全新模式，其功不可没。从历史主义角度看，《宋元学案》所提供的学术信息量更大，这是它的优势；而冯、侯之著作，则在研究方法、思路上，比较客观、合理，符合科学性。二十世纪中叶学术史研究存在的问题是，以人物为核心与纲领的章节体系，掩盖了学术发展的内在逻辑，即学派的形成、发展，与各学派之间的互动，这是全景式的，不可能以人物为纲领予以包括的。

　　这个问题，到了20世九十年代，已引起学术界深刻反思。葛兆光的两卷本《中国思想史》，首先对以人物为中心的写作模式，进行了改革，采用从广阔的历史、社会领域中梳理、选择学术史材料，以构建学术演变史的新路子。这一著作具有创新精神，已成为学术史（包括宋学）描述的又一模式。

　　断代学术史方面，尤其是本文所关注的宋代学术史方面，上世纪九十年代以来至21世纪初，有突破性进展。学术界对宋学的认识，渐渐地从宋学单一地与理学挂钩，开始向宋代儒学复兴与宋学延续发展深入。宋学不应看成单一的学问，而是多元化的学问。诸如漆侠《宋学的发展和演变》，张立文的《中国学术通史·宋元明卷》，都把理学看成是宋学发展一个阶段，并将宋学与元明儒学联系起来。

　　余英时新著《朱熹的历史世界》（上、下），对宋学的成因，有了更深入的探讨；并从士大夫政治文化角度出发，对宋学的延续性和继承性，有独到的见解。是一部颇为学术界所关注的佳作。

　　然而，从多元文化角度研究宋学的，还不多见，值得注意的是包弼德（PETERKBOLUE）《斯文：唐宋思想的转型》、庐国龙的《宋儒微言》，前者将宋学与文学联系起来，后者把宋学和政治联系起来，这是向广义宋学研究走出的第一步。其后，出现了李春青《宋学与宋代文学概念》等。这是十分可喜的新现象，一提及“宋学”，人们不再只想到理学或新儒学，新宋学还包括历史、文学、艺术等等。

　　综观一个多世纪来的宋学研究路程，宋学的学术视野越来越宽广，实际上已成为一门多元的、跨学科的研究。其时间也不止于宋代，而是一直延续到明清。故尔，有人称之为“大宋学”。（作者单位：浙江大学古籍所）

北宋理學（一）
一        引論
－略。
二        周濂溪《太極圖說》略釋
－周氐的主要著作為《太極圖說》與《通書》，以下只重點講述前者。
－《太極圖說》原文如下：
        　　無極而太極。
　　太極動而生陽，動極而靜，靜而生陰。靜極復動。一動一靜，互為其根；分陰分陽，兩儀立焉。
　　陽變陰合，而生水、火、木、金、土。五氣順布，四時行焉。五行一陰陽也，陰陽一太極也，太極本無極也。五行之生也，各一其性。無極之真，二五之精，妙合而凝。
　　乾道成男，坤道成女，二氣交感，化生萬物。萬物生生，而變化無窮焉。
　　惟人也，得其秀而最靈。形既生矣，神發知矣，五性感動，而善惡分，萬事出矣。聖人定之以中正仁義（自注：聖人之道，仁義中正而已矣）。而主靜（自注：無欲故靜），立人極焉。故聖人與天地合其德，日月合其明，四時合其序，鬼神合其吉凶。君子修之吉，小人悖之凶。故曰：立天之道，曰陰與陽；立地之道，曰柔與剛；立人之道，曰仁與義。又曰：原始反終，故知死生之說。大哉易也，斯其至矣！
－此著作的內容可分為五段：
　／首四段：本體宇宙論（天道論）
　＼第五段：修養論（人道論）
－首四段之解釋：
　／第一段：宇宙的最高本體是「無極」（天道），亦稱「太極」。
　－第二段：由太極而生陰陽二氣，兩者有辯證的關係。
　－第三段：頭二段有類《易傳》之說：「易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦。」，此段則用漢儒的五行觀念來代替四象與八卦的觀念。此段講二氣的進一步分化。
　＼第四段：由五行進而化生宇宙萬物。
－第五段的解釋：表明了宇宙的秩序與道德修養的秩序相一致。
　注意：此段段雖用了有道家色彩的「主靜」及「無欲」等用語來講人生的修養工夫，但其涵義其實亦與儒家相通。
三        張橫渠的「太虛即氣」說
－張橫渠在天道論方面的主要主張，可概括為太虛即氣說。
－「太虛」與「氣」，是橫渠對宇宙本體的稱謂，兩者只是表述同一本體的不同分際意義，∴橫渠曾有「太虛即氣」及「虛空即氣」之說，「虛空」是「太虛」的同義語。
　／分別地、思辯地說
　　／太虛－指宇宙本體的體（存有、本體），無可感知的形體
　　＼氣－指宇宙本體的用（活動、現象），有可感知的形體
　＼圓融地、實踐地說－兩者相即不離
　太和所謂道，中涵浮沈、升降、動靜、相感之性，是生絪縕、相盪、勝負、屈伸之始。……散殊而可象為氣，清通而不可象為神。（《正蒙．太和篇》）
　太虛無形，氣之本體，其聚其散，變化之客形爾；至靜無感，性之淵源，有識有知，物交之客感爾。客感客形與無感無形，惟盡性者一之。（《正蒙．太和篇》）
　氣有陰陽，推行有漸為化；合一不測為神。（《正蒙．神化篇》）
　其所謂「太和」、「道」、「神」等即是「太虛」，其所謂「絪縕」、「聚散」、「變化」、「客形客感」等即是「氣」。
→橫渠所講的太虛與氣二觀念與後來二程及朱子所講的理、氣二觀念，其實並無大的差別。
但橫渠不同（不及）二程及朱子的地方，在於他用詞往往不很嚴格，∴在不少的地方，直接將宇宙本體稱為「氣」。
e.g.1：一物兩體，氣也；一故神，兩在故不測；兩故化，推行於一。（《正蒙．參兩篇》）
　說「神為一，化為兩」，意應即宇宙本體是一，其發用流行是多，而神與化兩者只是同一本體的兩方面，但橫渠這裏卻將宇宙本體的即體即用直說為氣，容易令人誤會。
e.g.2：神，天德，化，天道。德，其體，道，其用，一於氣而已。（《正蒙．神化篇》）
　此句意義與上句同，亦將宇宙本體的體用相即直稱為氣。
－∴很多大陸學者以為他以氣或物質為宇宙的最高本體，故稱他的哲學為唯氣論或即氣一元論，甚至以西方哲學用語稱為唯物論。
　這種稱謂頗有問題
　∵唯物論是思辯形上學，但張氐哲學卻是道德形上學。
　∵唯物論中的心與物無辯證的意義；但張氐哲學卻有辯證的意義。
　∵張氐哲學與西方哲學中的唯心論的觀點較接近。
－橫渠之所以要別開生面，用「太虛即氣」說來交待宇宙本體，其主要目的，是要摭撥佛老的形上學觀點：
　知虛空即氣，則有無、隱顯、神化、性命通一無二，顧聚散、出入、形不形，能推本所從來，則深於易者也。若謂虛能生氣，則虛無窮，氣有限，體用殊絕，入老氏「有生於無」自然之論，不識所謂有無混一之常；若謂萬象為太虛中所見之物，則物與虛不相資，形自形，性自性，形性、天人不相待而有，陷放浮屠以山河大地為見病之說。此道不明，正由懵者略知體虛空為性，不知本天道為用，反以人見之小因緣天地。明有不盡，則誣世界乾坤為幻化。幽明不能舉其要，遂躐等妄意而然。不悟一陰一陽範圍天地、通乎晝夜、三極大中之矩，遂使儒、佛、老、莊混然一塗。（《正蒙．太和篇》）
　／道家－講有生於無，不了解有、無兩者只是體用關係，不可分割。
　＼佛教－講緣起性空，偏於宇宙本體的虛空的一面。
四        張橫渠《西銘》略釋
－《西銘》原是《正蒙．乾稱篇》的首段，横渠曾把這一段和篇末另一段錄出，貼在東西窗上作為自己的座佑銘，前者題為《砭愚》，後者題為《訂頗》。後來伊川改稱前者為《東銘》，後者為《西銘》；朱子更把後者從《乾稱篇》分出，另作注解，成為獨立的一篇。
－《西銘》原文：
乾稱父，坤稱母。予茲藐焉，乃混然中處。故天地之塞，吾其體。天地之帥，吾其性。民吾同胞，物吾與也。大君者，吾父母宗子，其大臣，宗子之家相也。尊高年，所以長其長。慈孤弱，所以幼其幼。聖其合德，賢其秀也。凡天下疲癃殘疾，煢獨鰥寡，皆吾兄弟之顛連而無告者也。于時保之，子之翼也。樂且不懮，純乎孝者也。違曰悖德，害仁曰賊。濟惡者不才，其踐形唯肖者也。知化則善述其事，窮神則善繼其志。不愧屋漏為無忝，存心養性為匪懈。惡旨酒，崇伯子之顧養。育英才，�醴馊酥�賜類。不弛勞而豫，舜其功也。無所逃而待烹，申生其恭也。體其受而歸全者，參乎﹗勇于從而順令者，伯奇也﹗富貴福澤，將厚吾之生也。貧賤懮戚，庸玉汝于成也。存吾順事，沒吾寧也。
－本文的主旨，是發揮了孟子的「仁民而愛物」的仁愛思想。孟子的原來觀點只是具倫理學涵義，但本文卻從道德的形上學的角度引伸孟子的思想。
－當時，伊川學生楊龜山（楊時）曾質疑橫渠之說與墨子兼愛思想雷同，伊川則回答：「《西銘》明理一而分殊，墨氐則二本而無別。」
　→伊川將其說看成是一種「理一分殊」的觀點，此義後經朱子的發揚而大明。朱子《西銘論》說：「以乾為父，以坤為母，有生之類，無物不然，所謂理一也。……各親其親，各子其子，則其分亦安得而不殊哉！」

林泉高致》与北宋理学关系考论
  朱良志
  　　郭熙是中国山水画发展史上的重要人物 ,他的《林泉高致》是中国山水画理论乃至中国古代美学理论的重要著作。本文不同意以往有的研究将《林泉高致》归于道家学派影响的画学著作 ,文章通过对郭熙生平的考证 ,认为郭熙与北宋理学中的重要人物有密切的接触 ,《林泉高致》在主导思想上反映了北宋理学的重要倾向 ,这是中国山水画史上第一次由隐者的立场转变为士大夫阶层立场的画学著作 ,被称为“郭氏家法”的养性、持敬、恪勤、主一等理论与理学有惊人的一致性 ,而其著名的“三远说”也体现了理学的精神旨趣。由此作者认为 ,《林泉高致》是继《乐记》、《文心雕龙》之后 ,又一部体现儒家旨趣的重要美学著作。

从易学解释学看北宋理学之发展（谷继明）  
哲学界公认的观点是，在北宋，理学之兴起表现在经典系统上即是由《五经》系统转向了《四书》系统。然而这种说法有些草率，因为《易经》作为群经之首的地位非但未遭削弱，反而加强了。当然，其诠释方式及诠释内容发生了新的变化，因材，研究北宋的易学解释学，对了解宋代理学之发展具有重要意义。

一、宋代理学之易学诠释的特点

中国人之学问，特别是诠释学，尤重师法，即其学之所自来，然又须看有何新发明。宋人注《易》，亦是如此。宋人解《易》有两个主要特点：一是重义理；二是内容上回归先秦儒家。二此亦是在前人基础上而有所发扬，兹就二方面述之。

（一）  诠释方式：重义理

此是取自王弼，亦可远溯自《易传》。王弼解《易》，并非如人所谓“一扫向数”，然其重点是在义理无疑。《四库全书总目提要》于《伊川易传》前云：“程子《与金堂谢湜书》谓《易》当先读王弼、胡瑗、王安石三家，谓程子有取于弼不足位据；谓不注《系辞》、《说卦》、《杂卦》以拟王弼则似未尽，然当以杨时草具未成之说为是也。程子不信邵子之数，故邵子以数言《易》而程子以《传》则言理，一阐天道，一切人事，盖古人著书，务抒所见，不妨各明一义。”[①]

程颐在《伊川易传》之《易传序》中说：“吉凶消长之理，进退存亡之道备于辞，推辞考卦，可以知变、象、与占尽在其中矣。至微者理也，至著者象也，体用一源，显微无间。予所传者辞也，由辞以得其义，则在乎人焉。”[②]很显然，这是对王弼说之发挥。王弼《周易略例·明象》曰：“夫象者，出义者也，言者，明象者也。尽意莫若象，尽象莫若言……存言者非得象者也，存象者非得意者也……得意在忘象，得像在忘言，……”[③]王弼在这里虽然并非像某些学者所说“把现象和本质相割裂，结果又导致在物象之外把握本质的结论。”[④]然而实际上偏向于贬低象，，达到崇“无”之目的。而程子在这里提出“体用一源，显微无间”，将本体与现象置于同等地位，而且更进一步的是，将“辞”与意、理直接对应，而间接的否定了制器尚象、卜筮尚占，从而为其直接以言辞阐释《周易》，发挥《易》理奠定了理论基础。

或言北宋之象数学亦是尤盛，故单言重义理，则偏也。其实非也，北宋理学，以五子为代表，言象数者，唯邵子一人，而刘牧、李之才皆非理学家。邵子之言象数，只是从表面上看，而实以象数言义理。邵子言：“易有意象，立意皆所以明象，统下三者：有言象，不拟物而直言，以明事；有象象，拟一物以明意；有数象，七日八月三年十年之类是。”[⑤]邵子之“象”广矣，非是一般所谓狭隘之“象象”，或可称之“物象”。其实邵子罕言物象，若汉魏之象数家。“言象”自是归入义理。“数象”则较复杂：汉代之“数象”，如京房言积算，《易纬》言六日七分，皆以季节物候之数而言，是形而下者；而邵子之数，至极致处纯以运算而为，依逻辑而进，如一而二，二而四，四而八之说。在邵子处，象是最抽象者，已近乎理，故邵子言数，实发义理也。邵子又云：“象数则筌蹄业，言意则鱼兔也……天下之象出互理，违乎理则入于术”[⑥]，其义更明。至若云“易有内象，理致是也；有外象，指定一物而不变者是也”[⑦]与王弼之“义苟在健，何必马乎？类苟在顺，何必牛乎？”亦无异也。所以说，将邵子列入象数学派，只是就表面而言，而实质上当是义理学派。

（二）  诠释内容：回归先秦而有所创新

宋易诠释内容之回归，首当《易传》。

前引《四库全书总目提要》之评伊川，已为王弼不注《易传》与程子不注《易传》无关，其实未必完全无关。王弼何以不注《易传》？汤用彤先生说：“但辅嗣注《易》，祖述《系传》，而《系》反无注者，必王作书原只只在以《传》解《经》，《经》注已完，《系辞》以下，自无续注之必要矣。”[⑧]此说极是，吾补以极有力之证据：王弼注乾卦初九，直云“文言备矣”[⑨]，是以《易传》解经之意甚明。而程颐亦可能受此影响，绝少注《系辞》、《序卦》、《杂卦》。伊川云：“圣人用意深处，全在《系辞》，《诗》、《书》乃格言。”[⑩]，将《系辞》之地位提高到无以复加之地步。其又云：“须先看卦，然后看得《系辞》。”[11]其意则是说，卦乃是象，而《系辞》乃是圣人用意深处，更是天理所见出，故其地位最高，须反复涵咏才可明白。


  
作者： 218.69.6.*  2007-1-14 20:56 　 回复此发言   

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2 从易学解释学看北宋理学之发展（谷继明）  

汉易是结合阴阳五行学说，自先秦之学说发展出一种天人之学来。先秦未尝不言天人，汉代之后亦非不言天人，然汉代之天人学说披了一层神学的色彩，故先秦哲学中的价值理性学说、本体论之萌芽，皆隐而不彰，而形成一种宇宙论哲学，表现在《易》之方面，一是言阴阳灾异，二是言卦气，配气候历数。因此，汉代此类易学家重视卦象，以及六十四卦之体系，以之推导其卦气说及天人学说。彼时今之《易传》尚不稳定，更遑论为易学家推为至高无上。王弼则以《传》解《易》，重视先秦时传下的《易传》，始建利其形上学之本体论，而宋代理学家欲建立其高度抽象的价值本体论学说，亦须回到《易传》而发明新说。

然宋代易学家与王弼又相异。王弼以无为本体，宋代理学家以天理为本体，虽皆以形而上之道为本体，实则学术渊源自别。二程讥评王弼曰：“王弼注《易》，元不见道，但却以老庄之意解说而已。”[12]依程子说，王弼易注，本体虽亦是道，然而是以无为道，自老庄之说而来。然亦可说，二者学术之渊源皆自《易传》，但其取舍与阐发不同。

王弼特别得于《系辞》之“《易》，无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故”，又受老庄之影响，故发挥出己意。其注复卦之《彖传》曰：“复者，原本之谓也。天地以本为心者，凡动息则静，静非对动者也；语息则默，默非对语者也。然则天地虽大，富有万物，雷动风行，运化万变，寂然至无，是其本矣。故动息地中乃天地之心见也，若其以有为心，则异类未获具存矣。”[13]这明显又受了老子“归根曰静，静曰复命，复命曰常，知常曰明”的影响。伊川则曰：“其道反复往来，迭消迭息，七日而来复者，天地之运行如是也，消长相因，天之理也。阳刚君子之长，故利有攸往。一阳复于下，乃天地生物之心也。先儒皆以静为见天地之心，盖不知动之端乃天地之心也，非知道者，孰能识之。”[14]其又曰：“复卦非天地之心，‘复则见天地之心’，圣人无复，故未尝见其心。”[15]于此可见宋易与王弼易诠释之不同：王氏以复为复归于静，以复为名词为静，又以心为本，故静则为天地之本；伊川以复为动词，复卦唯初爻为阳，主刚浸长之象，示阳刚之道长而不息也，而此则为天地之心。此又是自《易传》之“生生之谓易”释之也。

二、从易学诠释看宋代的排经、疑经

至于宋代的经典诠释，还有一个问题，那就是人们所经常诟病的排经、疑经之风。皮锡瑞于《经学历史》云：“经学自唐以至宋初，已陵夷衰微矣，然笃守古义，无取新奇；各承师法，不凭胸臆，犹汉、唐注疏之遗也”[16]“……宋人不信注疏，遂致疑经；疑经不已，遂致改经、删经、移易经文以就己说，此不可为训者也……经学至斯，可云一厄……实宋人为之俑者。”[17]又引《四库全书总目提要·经部总叙目》评论云：“洛、闽继起，道学大昌；摆落汉、唐，独研义理；凡经师旧说，俱排斥以为不足训，其学务别是非，及其弊也悍……”[18]

这种评论有失偏颇。首先，皮锡瑞是站在经学家的立场，尤其是今文经学家的立场去说。经学家重视的就是师法，且今文经学家将《六经》全归之于孔子所作，以为其一字一句皆不可改易，这是经学家的毛病，而宋代儒者的这一勇气是值得鼓励的。

其二，宋代真正改经者，在理学家实在是寥寥无几。理学家所改，主要是所谓的自汉至唐的“师法”。宋人解经，无所授受，自家体贴意思而解经，这在看重一代代师承下来的经学家们自然是难以容忍的。即以《易》而为例，宋人以《易》者，唯欧阳修一人，其作《易童子问》，被称为“排《系辞》”，然《系辞》本来是《传》而非《经》，且欧阳修亦非理学家。至如北宋五子，周、张、二程皆是守经不疑，只不过是自家体贴经义，一改汉唐风气而已。然而理学家这一时期之诠释，却是最切中先秦儒家之精神。孟喜因改师法而不见用，郑玄因乱家法而为人痛骂，而王弼虽因“一扫象数”为人诟病，却也因其有自费氏古文《易》的师承关系而为人同情。


  
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3 从易学解释学看北宋理学之发展（谷继明）  

自汉、唐以来的经典解释学，由于守师法，遂致陈陈相因，积重难返，这到唐孔颖达《周易正义》可谓极致。《周易正义》以王弼为宗，又糅以汉代卦气、谶纬、阴阳五行之说，间或用荀、虞象数，繁芜杂乱，宋人若还师守孔氏，则是乱上加乱，非特不能前进，且已后退矣。故理学家一改风气，直接指向经典文本本身进行注释，又直接体贴先秦儒家之微言大义，而不重言辞、象数，方能建立其高度抽象的形而上学，阐释儒家的“性与天道”之说以与释、道对抗。其实皮锡瑞虽然批评“伊川《易传》专明义理，东坡《易传》横生议论，虽皆传世，亦各标新。”[19]，却也不得不承认伊川“《易传》言理，比王弼之近老氏者，最为纯正。”[20]

其三，理学家解经虽一改汉唐旧习，然其亦未尽是“不信注疏”，“摆落汉唐”，正如我们前面所分析的《周易》之注释，其形式上有取于王弼，而其思想内容亦时常受孔疏的影响（如张横渠所言“太虚”），因为毕竟孔疏之卓越功绩便是将王韩易注之老学倾向转为儒家学说。此外，张载在其《易说》中甚至用互体说及荀爽之乾升坤降说。当然，我们之前提仍是，宋儒之精神核心是发自先秦的。在这个意义上，也可以说，宋理学实现了由五经系统到四书系统之转换，因为《五经》严格说来并非儒家经典。汉人重视五经，故纠察于名物训诂，而不重视《论》、《孟》、《易传》，故已经偏离儒家方向，而魏晋又以老庄解经，儒家思想一偏再偏，孔疏纠之，只是恢复汉风，至宋代理学家是以《论》、《孟》、《易传》、《中庸》之大义解经。其实五经在汉以后的各时期地位都是至尊的，所不同者，只是其诠释系统的转换。

总之，可以说，北宋理学家通过重义理的诠释方式，一改汉唐繁琐之风而直指先秦文本本身；由《论》、《孟》、《易传》、《中庸》之大义解《易》，而阐发自己的天道性命贯通之说以及建构自己的天理本体学说，这在中国哲学史上是一次巨大的飞跃。

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[①] 《四库易学丛刊·伊川易传》上海古籍出版社1989年版，第2页

[②] 《四库易学丛刊·伊川易传》上海古籍出版社1989年版，第3页

[③] 《四库易学丛刊·周易注疏》上海古籍出版社1989年版，第311页

[④]  朱伯昆《易学哲学史》第一卷，昆仑出版社2005年版，325页

[⑤] 《皇极经世》，邵雍著，九州出版社2003年版，第595页

[⑥] 《皇极经世》，邵雍著，九州出版社2003年版，第592页

[⑦] 《皇极经世》，邵雍著，九州出版社2003年版，第594页

[⑧] 《魏晋玄学论稿》，汤用彤著，上海世纪出版集团，2005年版，第73页

[⑨] 《周易正义》，王弼、韩康伯注，孔颖达疏，《十三经注疏》本，上海古籍出版社1997年版，第13页

[⑩] 《二程集》，中华书局1981年版，第一册第13页

[11] 《二程集》，中华书局1981年版，第一册第13页

[12] 《二程集》，中华书局1981年版，第一册第8页

[13] 《周易正义》，王弼、韩康伯注，孔颖达疏，《十三经注疏》本，上海古籍出版社1997年版，第39页

[14] 《四库易学丛刊·伊川易传》上海古籍出版社1989年版，第93页

[15] 《二程集》，中华书局1981年版，第一册第85页

[16] 《经学历史》，皮锡瑞著，中华书局1959年版，220页

[17] 《经学历史》，皮锡瑞著，中华书局1959年版，264页

[18] 《经学历史》，皮锡瑞著，中华书局1959年版，346页

[19] 《经学历史》，皮锡瑞著，中华书局1959年版，220页

[20] 《经学历史》，皮锡瑞著，中华书局1959年版，229页

从易学解释学看北宋理学之发展（谷继明）  
哲学界公认的观点是，在北宋，理学之兴起表现在经典系统上即是由《五经》系统转向了《四书》系统。然而这种说法有些草率，因为《易经》作为群经之首的地位非但未遭削弱，反而加强了。当然，其诠释方式及诠释内容发生了新的变化，因材，研究北宋的易学解释学，对了解宋代理学之发展具有重要意义。

一、宋代理学之易学诠释的特点

中国人之学问，特别是诠释学，尤重师法，即其学之所自来，然又须看有何新发明。宋人注《易》，亦是如此。宋人解《易》有两个主要特点：一是重义理；二是内容上回归先秦儒家。二此亦是在前人基础上而有所发扬，兹就二方面述之。

（一）  诠释方式：重义理

此是取自王弼，亦可远溯自《易传》。王弼解《易》，并非如人所谓“一扫向数”，然其重点是在义理无疑。《四库全书总目提要》于《伊川易传》前云：“程子《与金堂谢湜书》谓《易》当先读王弼、胡瑗、王安石三家，谓程子有取于弼不足位据；谓不注《系辞》、《说卦》、《杂卦》以拟王弼则似未尽，然当以杨时草具未成之说为是也。程子不信邵子之数，故邵子以数言《易》而程子以《传》则言理，一阐天道，一切人事，盖古人著书，务抒所见，不妨各明一义。”[①]

程颐在《伊川易传》之《易传序》中说：“吉凶消长之理，进退存亡之道备于辞，推辞考卦，可以知变、象、与占尽在其中矣。至微者理也，至著者象也，体用一源，显微无间。予所传者辞也，由辞以得其义，则在乎人焉。”[②]很显然，这是对王弼说之发挥。王弼《周易略例·明象》曰：“夫象者，出义者也，言者，明象者也。尽意莫若象，尽象莫若言……存言者非得象者也，存象者非得意者也……得意在忘象，得像在忘言，……”[③]王弼在这里虽然并非像某些学者所说“把现象和本质相割裂，结果又导致在物象之外把握本质的结论。”[④]然而实际上偏向于贬低象，，达到崇“无”之目的。而程子在这里提出“体用一源，显微无间”，将本体与现象置于同等地位，而且更进一步的是，将“辞”与意、理直接对应，而间接的否定了制器尚象、卜筮尚占，从而为其直接以言辞阐释《周易》，发挥《易》理奠定了理论基础。

或言北宋之象数学亦是尤盛，故单言重义理，则偏也。其实非也，北宋理学，以五子为代表，言象数者，唯邵子一人，而刘牧、李之才皆非理学家。邵子之言象数，只是从表面上看，而实以象数言义理。邵子言：“易有意象，立意皆所以明象，统下三者：有言象，不拟物而直言，以明事；有象象，拟一物以明意；有数象，七日八月三年十年之类是。”[⑤]邵子之“象”广矣，非是一般所谓狭隘之“象象”，或可称之“物象”。其实邵子罕言物象，若汉魏之象数家。“言象”自是归入义理。“数象”则较复杂：汉代之“数象”，如京房言积算，《易纬》言六日七分，皆以季节物候之数而言，是形而下者；而邵子之数，至极致处纯以运算而为，依逻辑而进，如一而二，二而四，四而八之说。在邵子处，象是最抽象者，已近乎理，故邵子言数，实发义理也。邵子又云：“象数则筌蹄业，言意则鱼兔也……天下之象出互理，违乎理则入于术”[⑥]，其义更明。至若云“易有内象，理致是也；有外象，指定一物而不变者是也”[⑦]与王弼之“义苟在健，何必马乎？类苟在顺，何必牛乎？”亦无异也。所以说，将邵子列入象数学派，只是就表面而言，而实质上当是义理学派。

（二）  诠释内容：回归先秦而有所创新

宋易诠释内容之回归，首当《易传》。

前引《四库全书总目提要》之评伊川，已为王弼不注《易传》与程子不注《易传》无关，其实未必完全无关。王弼何以不注《易传》？汤用彤先生说：“但辅嗣注《易》，祖述《系传》，而《系》反无注者，必王作书原只只在以《传》解《经》，《经》注已完，《系辞》以下，自无续注之必要矣。”[⑧]此说极是，吾补以极有力之证据：王弼注乾卦初九，直云“文言备矣”[⑨]，是以《易传》解经之意甚明。而程颐亦可能受此影响，绝少注《系辞》、《序卦》、《杂卦》。伊川云：“圣人用意深处，全在《系辞》，《诗》、《书》乃格言。”[⑩]，将《系辞》之地位提高到无以复加之地步。其又云：“须先看卦，然后看得《系辞》。”[11]其意则是说，卦乃是象，而《系辞》乃是圣人用意深处，更是天理所见出，故其地位最高，须反复涵咏才可明白。


  
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2 从易学解释学看北宋理学之发展（谷继明）  

汉易是结合阴阳五行学说，自先秦之学说发展出一种天人之学来。先秦未尝不言天人，汉代之后亦非不言天人，然汉代之天人学说披了一层神学的色彩，故先秦哲学中的价值理性学说、本体论之萌芽，皆隐而不彰，而形成一种宇宙论哲学，表现在《易》之方面，一是言阴阳灾异，二是言卦气，配气候历数。因此，汉代此类易学家重视卦象，以及六十四卦之体系，以之推导其卦气说及天人学说。彼时今之《易传》尚不稳定，更遑论为易学家推为至高无上。王弼则以《传》解《易》，重视先秦时传下的《易传》，始建利其形上学之本体论，而宋代理学家欲建立其高度抽象的价值本体论学说，亦须回到《易传》而发明新说。

然宋代易学家与王弼又相异。王弼以无为本体，宋代理学家以天理为本体，虽皆以形而上之道为本体，实则学术渊源自别。二程讥评王弼曰：“王弼注《易》，元不见道，但却以老庄之意解说而已。”[12]依程子说，王弼易注，本体虽亦是道，然而是以无为道，自老庄之说而来。然亦可说，二者学术之渊源皆自《易传》，但其取舍与阐发不同。

王弼特别得于《系辞》之“《易》，无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故”，又受老庄之影响，故发挥出己意。其注复卦之《彖传》曰：“复者，原本之谓也。天地以本为心者，凡动息则静，静非对动者也；语息则默，默非对语者也。然则天地虽大，富有万物，雷动风行，运化万变，寂然至无，是其本矣。故动息地中乃天地之心见也，若其以有为心，则异类未获具存矣。”[13]这明显又受了老子“归根曰静，静曰复命，复命曰常，知常曰明”的影响。伊川则曰：“其道反复往来，迭消迭息，七日而来复者，天地之运行如是也，消长相因，天之理也。阳刚君子之长，故利有攸往。一阳复于下，乃天地生物之心也。先儒皆以静为见天地之心，盖不知动之端乃天地之心也，非知道者，孰能识之。”[14]其又曰：“复卦非天地之心，‘复则见天地之心’，圣人无复，故未尝见其心。”[15]于此可见宋易与王弼易诠释之不同：王氏以复为复归于静，以复为名词为静，又以心为本，故静则为天地之本；伊川以复为动词，复卦唯初爻为阳，主刚浸长之象，示阳刚之道长而不息也，而此则为天地之心。此又是自《易传》之“生生之谓易”释之也。

二、从易学诠释看宋代的排经、疑经

至于宋代的经典诠释，还有一个问题，那就是人们所经常诟病的排经、疑经之风。皮锡瑞于《经学历史》云：“经学自唐以至宋初，已陵夷衰微矣，然笃守古义，无取新奇；各承师法，不凭胸臆，犹汉、唐注疏之遗也”[16]“……宋人不信注疏，遂致疑经；疑经不已，遂致改经、删经、移易经文以就己说，此不可为训者也……经学至斯，可云一厄……实宋人为之俑者。”[17]又引《四库全书总目提要·经部总叙目》评论云：“洛、闽继起，道学大昌；摆落汉、唐，独研义理；凡经师旧说，俱排斥以为不足训，其学务别是非，及其弊也悍……”[18]

这种评论有失偏颇。首先，皮锡瑞是站在经学家的立场，尤其是今文经学家的立场去说。经学家重视的就是师法，且今文经学家将《六经》全归之于孔子所作，以为其一字一句皆不可改易，这是经学家的毛病，而宋代儒者的这一勇气是值得鼓励的。

其二，宋代真正改经者，在理学家实在是寥寥无几。理学家所改，主要是所谓的自汉至唐的“师法”。宋人解经，无所授受，自家体贴意思而解经，这在看重一代代师承下来的经学家们自然是难以容忍的。即以《易》而为例，宋人以《易》者，唯欧阳修一人，其作《易童子问》，被称为“排《系辞》”，然《系辞》本来是《传》而非《经》，且欧阳修亦非理学家。至如北宋五子，周、张、二程皆是守经不疑，只不过是自家体贴经义，一改汉唐风气而已。然而理学家这一时期之诠释，却是最切中先秦儒家之精神。孟喜因改师法而不见用，郑玄因乱家法而为人痛骂，而王弼虽因“一扫象数”为人诟病，却也因其有自费氏古文《易》的师承关系而为人同情。


  
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3 从易学解释学看北宋理学之发展（谷继明）  

自汉、唐以来的经典解释学，由于守师法，遂致陈陈相因，积重难返，这到唐孔颖达《周易正义》可谓极致。《周易正义》以王弼为宗，又糅以汉代卦气、谶纬、阴阳五行之说，间或用荀、虞象数，繁芜杂乱，宋人若还师守孔氏，则是乱上加乱，非特不能前进，且已后退矣。故理学家一改风气，直接指向经典文本本身进行注释，又直接体贴先秦儒家之微言大义，而不重言辞、象数，方能建立其高度抽象的形而上学，阐释儒家的“性与天道”之说以与释、道对抗。其实皮锡瑞虽然批评“伊川《易传》专明义理，东坡《易传》横生议论，虽皆传世，亦各标新。”[19]，却也不得不承认伊川“《易传》言理，比王弼之近老氏者，最为纯正。”[20]

其三，理学家解经虽一改汉唐旧习，然其亦未尽是“不信注疏”，“摆落汉唐”，正如我们前面所分析的《周易》之注释，其形式上有取于王弼，而其思想内容亦时常受孔疏的影响（如张横渠所言“太虚”），因为毕竟孔疏之卓越功绩便是将王韩易注之老学倾向转为儒家学说。此外，张载在其《易说》中甚至用互体说及荀爽之乾升坤降说。当然，我们之前提仍是，宋儒之精神核心是发自先秦的。在这个意义上，也可以说，宋理学实现了由五经系统到四书系统之转换，因为《五经》严格说来并非儒家经典。汉人重视五经，故纠察于名物训诂，而不重视《论》、《孟》、《易传》，故已经偏离儒家方向，而魏晋又以老庄解经，儒家思想一偏再偏，孔疏纠之，只是恢复汉风，至宋代理学家是以《论》、《孟》、《易传》、《中庸》之大义解经。其实五经在汉以后的各时期地位都是至尊的，所不同者，只是其诠释系统的转换。

总之，可以说，北宋理学家通过重义理的诠释方式，一改汉唐繁琐之风而直指先秦文本本身；由《论》、《孟》、《易传》、《中庸》之大义解《易》，而阐发自己的天道性命贯通之说以及建构自己的天理本体学说，这在中国哲学史上是一次巨大的飞跃。

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[①] 《四库易学丛刊·伊川易传》上海古籍出版社1989年版，第2页

[②] 《四库易学丛刊·伊川易传》上海古籍出版社1989年版，第3页

[③] 《四库易学丛刊·周易注疏》上海古籍出版社1989年版，第311页

[④]  朱伯昆《易学哲学史》第一卷，昆仑出版社2005年版，325页

[⑤] 《皇极经世》，邵雍著，九州出版社2003年版，第595页

[⑥] 《皇极经世》，邵雍著，九州出版社2003年版，第592页

[⑦] 《皇极经世》，邵雍著，九州出版社2003年版，第594页

[⑧] 《魏晋玄学论稿》，汤用彤著，上海世纪出版集团，2005年版，第73页

[⑨] 《周易正义》，王弼、韩康伯注，孔颖达疏，《十三经注疏》本，上海古籍出版社1997年版，第13页

[⑩] 《二程集》，中华书局1981年版，第一册第13页

[11] 《二程集》，中华书局1981年版，第一册第13页

[12] 《二程集》，中华书局1981年版，第一册第8页

[13] 《周易正义》，王弼、韩康伯注，孔颖达疏，《十三经注疏》本，上海古籍出版社1997年版，第39页

[14] 《四库易学丛刊·伊川易传》上海古籍出版社1989年版，第93页

[15] 《二程集》，中华书局1981年版，第一册第85页

[16] 《经学历史》，皮锡瑞著，中华书局1959年版，220页

[17] 《经学历史》，皮锡瑞著，中华书局1959年版，264页

[18] 《经学历史》，皮锡瑞著，中华书局1959年版，346页

[19] 《经学历史》，皮锡瑞著，中华书局1959年版，220页

[20] 《经学历史》，皮锡瑞著，中华书局1959年版，229页

儒学话题之“存天理，灭人欲”
               汪维成
    “存天理，灭人欲”是宋.明时期理学家们的修身.治学.体道的永久话题。就像禅宗的“如何是佛祖西来意”是禅师们的永久话题一样。“存天理，灭人欲”是每一个理学家的必修课程。但自从戴震提出了：“酷吏以法杀人，后儒以理杀人。人死于法，犹有怜者，死于理，其谁怜之。”以后。“存天理，灭人欲”之说就受到特别是“五.四”以来激进派的猛烈抨击，以文革时期犹盛。下面我就谈一谈我对“存天理，灭人欲”的理解。
   何谓“天理”。“天理”者，宇宙的规律，大自然的法则也。理学家认为理与气是互为表里，相与补充的，有理便有气，有气便有理。北宋时期的理学大师张载则认为：太虚之气聚而为气，气聚而为万物，万物散而为气，气散而为太虚。太虚——气——万物是相与循环，周而复始的。就像水蒸而为气，气凝而复为水。动.植物遇火而为气，气复生为万物一样。宇宙间万物虽不断的变化，气却不会因变化而增加和减少。整个宇宙即不是道家所说的有生于无，也不是佛家所说的“万法俱空”。宇宙是由理和气组成的，理是宇宙的规律，气是宇宙的形态。这种观点和现代科学的“能量守恒定律”相吻合。不过是现代科学靠的是仪器和实验，张载用的是大脑和思想。“天理”即是宇宙的规律，大自然的法则。“存天理”就是要遵循宇宙的规律.大自然的法则。合理的利用它，而不是去破坏它。什么是“人欲”。“人欲”就是个人的私心欲望，当人们的私心欲望膨胀到自然规律不能忍受时，人类就会受到大自然的报复。但是人们生活在大自然中，为了生存的需要，必须向大自然索取一定的资源。所以孟子提出了“网罟以时入洿池，则鱼鳖不可胜食也；斤斧以时入山林，则材木不可胜用也。”“时”就是限制，以时入山林就是有限制地砍伐，以时入洿池就是有限制的渔猎。汉代成书的《淮南子》则定出了某月不可砍伐，某不可渔猎的具体规定。
   下面我说一个理学家程颐的典故：宋哲宗初即位时才是一个十来岁的孩子，程颐担任小皇帝的老师。有一年的春天，哲宗在御花园游玩，倚着栏杆随手折下一条柳枝玩耍，程颐马上上前制止说“方春发生，不可无故摧折。”虽然使哲宗很不高兴，这却体现了程颐对大自然的敬畏。这则典故充分说明了理学家对“天理”.“人欲”的态度。春天的柳枝，欣欣向荣，是大自然赋予的，就是“天理”。而无故攀折，就是“人欲”。当你在攀折柳枝时，个人的欲望虽得到了满足，但是对柳树来说则受到了伤害。这也是儒家的另一个命题，把自己和对方换位思考。孔子曰“已所不欲，勿施于人”。攀折柳枝只是一件小事，对大自然并不能造成多大的伤害。可是进入二十世纪以来，当人们的欲望高度膨胀，在某个伟人提出了“人定胜天”口号以后，人类对地球的破坏就大到地球无法忍受的地步。随之而来的是“水土流失”“沙尘暴”“飓风”“温室效应”“水资源短缺”等等灾难。

元代许衡

理学之地位  

  
  
作者：傅斯年

  
  

   理学者，世以名宋元明之新儒学，其中程朱一派，后人认为宋学之正统者也。正统之右不一家，而永嘉之派最露文华，正统之左不一人，而陆王之派最能名世。陆王之派，世所谓心学也，其前则有上蔡，渊源程门，其后则有泰州龙溪，肆为狂荡，公认为野禅矣。程朱深谈性理，以为“如有物焉，得于天而具于心”，（戴震讥词）然其立说实为内外二本，其教则兼“尊德性”与“道问学”，尤以后者为重，故心学对朱氏备致不满之词，王文成竟以朱子为其学问才气著作所累，复妄造朱子晚年悔悟之说（见《传习录》）。

    然则清代汉学家自戴震以降攻击理学者，其最大对象应为心学，不应为程朱。然戴氏之舍去陆王力诋程朱则亦有故。王学在明亡后已为世人所共厌弃，程朱之学在新朝仍为官学之正宗，王学虽与清代汉学家义极端相反，然宗派式微，可以存而不论，朱学虽在两端之间，既为一时上下所宗，故辩难之对象在于此也。虽然，理学心学果于周汉儒学中无所本源，如戴氏所说者欤？

    凡言德义事理自内发者，皆心学之一式也。今如寻绎自《孟子》迨《易系》《乐记》《中庸》诸书之说，则知心学之原，上溯孟氏，而《乐记》《中庸》之陈义亦无可能。

    夫性理之学，为得为失，非本文所论，然戴氏既斥程朱矣，孟子以及《易系》《乐记》《中庸》之作者，又岂能免乎？如必求其“罪人斯得”，则“作俑”者孟子耳。有孟子，而后有《乐记》《中庸》之内本论，有《乐记》《中庸》之内本论，而后有李翱、有陆王、有二程，虽或青出于蓝，冰寒于水，其为一线上之发展则无疑也。孟子以为“万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉。”又以为“人之所不学而能者，其良能也，所不虑而知者，其良知也。”又以为“仁义礼智非由外铄我也，我固有之也。”“操则存，舍则亡，凡相倍蓰而无算者，不能尽其才者也。”又以为“学问之道无他，求其放心而已矣。”又以为“存其心养其性，所以事天也。”（凡此类者不悉引）凡此皆明言仁义自内而发，天理自心而出，以染外而沦落，不以务外而进德，其纯然为心学，陆王比之差近，虽高谈性理之程朱犹不及此，程叔子以为孟子不可学者此也。戴氏名其书曰《孟子字义疏证》，乃无一语涉及《孟子》字义，复全将《孟子》之思想史上地位认错，所攻击者，正是《孟子》之传，犹去《孟子》之泰甚者也，不亦慎乎？

    设为程朱性气之论寻其本根，不可不先探汉儒学之源。自孟子创心学之宗，汉儒不能不受其影响，今以书缺有间，踪迹难详，然其纲略犹可证也。《乐记》云，（按《乐记》为汉儒之作，可以其抄袭《荀子》诸书为证。）

    人生而静，天之性也。感于物而动，性之欲也。物至知知，然后好恶形焉。好恶无节于内，知诱于外，不能反躬，天理灭矣。夫物之感人无穷，而人之好恶无节，则是物至而人化物也，人化物也者，灭天理而穷人欲者也。

    夫理者，以其本义言之，固所谓“分理，肌理，腠理，文理，条理”也。（参看《孟子字义疏证》第一条）然表德之词皆起于表质，抽象之词皆原于具体，以语学之则律论之，不能因理字有此实义遂不能更为玄义。（玄字之本义亦为细微，然《老子》书中之玄字，则不能但以细微为训。）既曰天理，且对人欲为言，则其必为抽象之训，而超于分理条理之训矣。必为“以为如有物焉”，而非但谓散在万物之别异矣。故程朱之用理字，与《乐记》相较，虽词有繁简，义无殊也。（郑氏注“天理”云，“理犹性也”，康成汉儒戴氏所淑，亦未以理为“分理”也）夫曰不能反躬则天理灭，明天理之在内也。

    以为人生而静天之性，人化物者灭天理、明义理之皆具于心，而非可散在外物中求之者也。《乐记》所言，明明以天理属之内，亦以修道之功夫（所谓反躬）属之内也。

    《中庸》云，（按《中庸》一篇非一时所作，其首尾常为汉儒手笔，说见前。）

    喜怒哀乐之未发，谓之中，发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也，和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。

    夫喜怒哀乐之未发，是何物乎？未有物焉，何所谓中乎？设若《中庸》云，“发而皆中节谓之中”，乃无内学之嫌疑，今乃高标中义于喜怒哀乐未发之前，其“探之茫茫索之冥冥”，下视宋儒为何如乎？心学色彩如此浓厚，程叔子不取也，更未尝以为天地位万物育于此也。《遗书记》其答门人云：

    苏季明问：“喜怒哀乐未发之前求中，可否？”曰，“不可，既思于喜怒哀乐未发之前求之，又却是思也，既思即是已发。才发便谓之和，不可谓之中也。”又问，“吕学士言，当求于喜怒哀乐未发之前，如何？”曰，“若言存养于喜怒哀乐未发之前则可，若言求中于喜怒哀乐未发之前，则不可。”又问，“学者于喜怒哀乐发时，固当勉强裁抑，于未发之前，当如何用功？”曰，“于喜怒哀乐未发之前更怎生求？只平日涵养便是。涵养久，则喜怒哀乐发自中节。”曰，“当中之时，耳无闻目无见否？”曰，“虽耳无闻目无见，然见闻之理在始得。贤且说静时如何？”曰，“谓之无物则不可，然自有知觉处。”曰，“既有知却觉是动也，怎生言静？人说‘复’其见天地之心，皆以为至静能见天地之心，非也。‘复’之卦下面一画，便是动也。安得谓之静？”或曰，“莫是于动上求静否？固是，曰，最难，释氏多定言，圣人便言止。如为人君止于仁，为人臣止于敬之类是也。易之‘艮’言止之义曰，艮其止，止其所也。

    人多不能止。盖人，万物皆备，遇事时各因其心之所重者，更互而出，才见得这事重便有这事出，若能物各付物，便不出来也。”或曰，“先生于喜怒哀乐未发之前，下动字，下静字？”曰，“谓之静则可，然静中须有物始得，这里便是难处，学者莫若且先理会得敬，能敬则知此矣。”或曰，“敬何以用功？”曰，“莫若主一。”季明言，“*尝患思虑不定，或思一事未了，他事如麻又生，如何？”曰，“不可，此不诚之本也。须是习，习能专一时便好。不拘思虑与应事，皆要求一。”此段最足表示程子之立点，程子虽非专主以物为学者，然其以心为学之分际则远不如《中庸》此说为重，盖《中庸》在心学道路上走百步，程子又退回五十步也。程子此言，明明觉得《中庸》之说不妥，似解释之，实修正之。彼固以为喜怒哀乐未发之前，无中之可求，其用功处广言之，则平日涵养，狭言之则主敬致一，此与今日所谓“心理卫生”者微相近，绝非心本之学，尤绝非侈谈喜怒哀乐未发之前者，所可奉为宗也。

    《中庸》章末极言诚。所谓诚，固《孟子》所谓反身而诚之训，然《中庸》言之侈甚矣：

    诚者，天之道也，诚之者，人之道也。诚者，不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。诚之者，择善而固执之者也。……自诚明，谓之性，自明诚，谓之教，诚则明矣，明则诚矣。

    唯天下至诚为能尽其性，能尽其性则能尽人之性，能尽人之性则能尽物之性，能尽物之性则可以赞天地之化育，可以赞天地之化育则可以与天地参矣。

    《中庸》成书远在《孟子》之后，其首尾大畅玄风，虽兼采外物内我两派之说，终以内我派之立点为上风，是盖由于孟子之后，反对之说有力，而汉儒好混合两极端以为系统也。其曰“诚者天之道”，犹云上乘也，曰“诚之者人之道”，犹云下乘也。曰“诚则明明则诚”，犹云殊途而同归也，曰“自诚明谓之性，自明诚谓之教”，亦示上下床之别也。其曰，“天下之至诚”也，由己性以及人性，由人性以及物性，其自内而外之涂术可知矣。故如以此言论宋儒，则程叔子朱文公之学皆“自明诚谓之教”者也。此义可于朱子《补大学格物章》识之。

    朱子之《补大学格物章》，宋代以来经学中之大问题也。自今日思之，朱子所补似非作《大学》者之本心。然程朱之言远于心学而近于物学，比《孟子》《乐记》《中庸》更可免于戴氏之讥者，转可于错误中见之。《大学》原文云，“……欲诚其意者先致其知，致知在格物，物格而后知至，知至而后意诚……。”郑注云，“格来也。物犹事也。其知于善深，则来善物，其知于想深，则来恶物，言事缘人所好来也。”此解虽若上下文义不贯通，然实是格字之正训，《诗》所谓“神之格思”，《书》所谓“格于上下”，皆此训也。格又以正为训，《论语》所谓“有耻且格”，《孟子》所谓“格其君心之非”皆谓能正之也。从前一义，则格物应为致物，从后一义，则格物应为感物（王文成所用即此说）。若朱子所补者，周汉遗籍中无此一训。上文有“物有本末，事有终始，知所先后，则近道矣”一言，似朱子所补皆敷陈此义者，然此语与格字不相涉，《大学》作者心中所谓格物究竟与此语有涉否，未可知也。汉儒著论好铺陈，一如其作词赋，后人以逻辑之严义格之，自有不易解处。程朱致误之由来在于此。朱子将此语移之下方，复补其说云：

    右传之五章，盖释格物致知之义，而今亡矣。间尝窃取程子之意以补之曰：

    所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也。盖人心之灵莫不有知，而天下之物莫不有理，惟于理有未穷，故其知有不尽也。是以《大学》始教，必使学者即凡天下之物莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极。至于用力之久而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。此谓物格，此谓知之至也。

    试看格物致知在《大学》之道之系统中居诚意正心之前，即等于谓是修道之发轨，朱子将此根本之地说得如此，则准以王学称心学之例，朱学称“物学”自无不可。（朱子之究心训诂，名物，礼数，一如清代朴学家，“物学”之采色极重。朱子门人及其支裔诚多舍此但讲性命者。然东发深宁竟为清代朴学之远祖。此不磨之事实也。清代朴学家之最大贡献，语学耳［兼训诂音声］，至于经学中之大题，每得自宋儒，伪《古文尚书》其一也，其对于《诗经》一书之理解乃远不如宋人。五十年后，人之量衡两大部经解者，或觉其可传者，未必如通志堂之多也。）朱子如此解格物，自非《孟子》之正传，聪明之王文成岂肯将其放过？（见《传习录》。）然而朱子之误释古籍，正由其乐乎“即物而穷其理”，而非求涂路于“喜怒哀乐未发之前”也。清代朴学家之立场，岂非去朱子为近，去孟子为远乎？

    程朱之学兼受陆王及戴氏之正面攻击者，为其二层性说。是说也，按之《孟子》之义，诚相去远矣，若求其思想史上之地位，则是绝伟大之贡献，上承孔子而详其说，下括诸子而避其矛盾。盖程朱一派之宗教观及道德论皆以此点为之基也。程伯子曰：（《遗书》卷一）

    “生之谓性”，性即气，气即性，生之谓也。人生气禀，理有善恶，然不是性中元有此两物相对而生也。

    有自幼而恶，是气禀自然也。善固性也，然恶亦不可不谓之性也。盖“生之谓性”，“人生而静”以上不容说，才说性时便已不是性也。凡人说性，只是说“继之者善也”，孟子言人性善是也。夫所谓继之者善也者，犹水流而就下也皆水流也，有流而至海，终无所污，此何烦人力之为也？有流而未远固已渐浊，有出而甚远，方有所浊，有浊之多者，有浊之少者，清浊虽不同，然不可以浊者不为水也。如此则人不可以不加澄治之功。

    故用力敏勇则疾清，用力缓怠则迟清，及其清也，则却只是元初水也。亦不是将清来换却浊，亦不是取出浊来置在一隅也。水之清则性善之谓也。故不是善与恶在性中为两物相对，各自出来。此理，天命也。顺而循之，则道也。循此而修之，各得其分，则教也。自天命以至于教，我无加损焉，此舜有天下而不与焉者也。

    性出于天，才出于气。气清则才清，气浊则才浊。才则有善有不善，性则无不善。

    朱子于此义复发明之云：（《语类》四）

    孟子言性。只说得本然底，论才亦然。荀子只见得不好底，杨子又见得半上半下底。

    韩子所言却是说得稍近。盖荀杨说既不是，韩子看来，端的见有如此不同，故有三品之说，然惜其言之不尽，少得一个气字耳。程子曰，“论性不论气，不备，论气不论性，不明”，盖谓此也。

    孟子未尝说气质之性，程子论性，所以用功于名教者，以其发明气质之性也。以气质论，则凡言性不同者，皆冰释矣。退之言性亦好，亦不知气质之性耳。

    道夫问，气质之说始于何人？曰，此起于张程。某以为极有功于圣门，有补于后学，读之使人深有感于张程，前此未曾有人说到此。如韩退之原性中说三品，说得也是，但不曾分明说是气质之性耳，性那里有三品来？孟子说性善，但说得本源处，下面却不曾说得气质之性，所以亦费分疏。请子说性恶，与善恶混。使张程之说早出，则这许多说话自不用纷争。故张程之说立，则诸子之说泯矣。因举横渠“形而后有气质之性，善反之，则天地之性存焉。故气质之性，君子有弗性者焉。”又举明道云，“论性不论气，不备，论气不论性，不明”，二之则不是。且如只说个仁义礼智是性，世间却有生出来便无状底是如何？只是气禀如此。若不论那气，这道理便不周匝，所以不备。若只论气禀，这个善，这个恶，却不论那一原处只是这个道理，又却不明。此自孔子曾子子思孟子理会得后，都无人说这道理。

    此程朱是说也，合孟轲韩愈以为论，旁参汉晋之性情二元说，以求适于孔子所谓“性相近习相远也”，唯“上智与下愚不移”者也。孟子者，宗教的意气甚强大，宗教的形迹至微弱之思想家也。惟其宗教的意气甚强大，故抹杀一切功利论，凡事尽以其所信为是非善恶者为断。惟其宗教家形迹至微弱，故不明明以善归之天，而明明以善归之人，义内之辨，所以异于墨子之“义自天性”者也。故孟子之性善说，谓人之生质本善也，孟子之所谓才（例如“非才之罪也”之才字），亦可谓情（例如“乃若其情则可以为善矣”之情字），皆性之别称也。当时生性二词未全然分划，孟子偶用比性（生）字更具体之各词以喻其说，故或曰才，或曰情，其实皆性（生）之一面而互立也。以为兼具善恶，与“性之本”“皆善”者不同，诚不可以为即是孟子之正传，朱子于此点亦未尝讳言之。然则程朱之“性之本”果何物乎？

    程朱之“性之本”，盖所谓“天命之谓性”也。程朱学之宗教的色彩虽与古儒家大致相同，即属于全神论的宗教观，而非活灵活现之鬼神论，然比之孟子，宗教之气息为重矣。（程朱之主敬即为其宗教的工夫。）故程朱之天亦有颇异于孟子之天者也。孟子之天，孟子未尝质言其为全仁也。且明言其“未欲平治天下”，而使其不遇鲁侯也，程朱之天则全仁也，全理也，故天命之性，必为全善者也。（详见《语类》卷四。）然则程朱复为善之一物立其大本于天，而名之曰“本性”，又曰，“性即理也”。在此点上，程朱之立场恰当墨孟之中途，不过墨子言之极具体，程子言之极抽象耳。且墨子未尝以义字连贯天人，程朱则以理字连贯天人物。（墨子虽言义自天出，人应以天志为志，然其口气是命令的，所指示为应然的，未尝言天人一贯之理，如程朱之说理字也。）故程朱之言“理”，性与天道皆在其中，而为“天命之谓性”一语作一抽象名词以代表之也。

    既连贯天人于一义之中矣，则道德之本基当立于是，故程朱以为本性善。此一本性虽与孟子所言性不尽为一物，其为道德立本则一，其自别于释道者亦在此也（参看程朱辟佛诸说）。

    然而性善之说，如孟子之兼括才质而言者，究竟不易说通。孟子之性善说恰似卢梭之生民自由论，事实上绝不如此，惟一经有大才气者说之，遂为思想史上绝大之动荡力，教育之基础观点受其影响，后人虽以为不妥者，有时亦不能不迁就之也。韩文公即不安于性善说者最有力之一人，其三品说实等于说性不同耳。此所谓性，绝无天道论在其中，而是专以才质为讨论对象者也。扬雄之“善恶混”说，亦自有其道理，盖善恶多不易断言，而人之一生发展恒不定也。程朱综合诸说，作为气质之性，于是孟子性善说之不易说圆处，扬韩诸子说之错综处，皆得其条理。朱子以为张程此说出则“诸子之说泯”，此之谓也。

    戴震以为气质之性说与孟子不合，是固然矣，然孟子固已与孔子大相违异，而张程此说，转与孔子为近。孔子之词短，张程之论详，故张程之论果皆合于孔子相近不移之用心否，今无从考知，然张程之立此说，固欲综合诸子，求其全通，调合孔孟，求无少违，移孟子之性说，于天道上，而努力为孔子之“性相近习相远”说，“上智下愚不移”说寻其详解，斯固集儒家诸子之大成，而为儒家天人论造其最高峰矣。过此以往，逃禅纂道则有之矣，再有所发明则未有也。故戴氏以程朱与孟子不合，诚为事实，设若此为罪过，则戴氏与程朱惟均，若其以此说归之儒家思想直接发展之系统外，则全抹杀汉代儒家之著作且不知程朱之说乃努力就孔子说作引申者也。

    （按程朱与孟子之关系甚微妙。所有孟子道统之论，利义之辨，及其“儒者气象”，皆程朱不能不奉为正宗者。然孟子宗教气少，程朱宗教气较多，故其性论因而不同。此处程朱说根本与孟子不同，然程朱犹力作迁就之姿势，故朱子注孟子，遇性善论时，便多所发挥，似推阐而实修正，内违异而外迁就，或问亦然。两者治学之方亦大不同，若程朱之格物说，决非孟子所能许，或为荀子所乐闻，此非本书所能详论，姑志大意于此。）

    原收入《性命古训辨证》。

张载《西铭》之传释与注释  

  
  
作者：夏可君
西 铭（又名《订顽》）

乾称父，坤称母。予兹藐焉，乃混然中处。故天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性。民吾同胞，物吾与也。
大君者，吾父母宗子；其大臣，宗子之家相也。尊高年，所以长其长；慈孤弱，所以幼其幼。圣其合德，贤其秀也。凡天下疲癃残疾，茕独鳏寡，皆吾兄弟之颠连而无告者也。于时保之，子之翼也。乐且不忧，纯乎孝者也。违曰悖德，害仁曰贼。济恶者不才，其践形唯（1）肖者也。
知化则善述其事，穷神则善继其志。不愧屋漏为无忝，存心养性为匪懈。
恶旨酒，崇伯子之顾养。育英才，颍封人之赐类。不弛劳而厎豫，舜其功也。无所逃而待烹，申生其恭也。体其受而归全者，参乎！勇于从而顺令者，伯奇也！富贵福泽，将厚吾之生也；贫贱忧戚，庸玉汝于成也。存，吾顺事，没，吾宁也。

序 论

《西铭》原名《订顽》，为《正蒙•乾称篇》中的一部分，张载曾将其录于学堂双牖的右侧，题为《订顽》，后程颐将《订顽》改称为《西铭》，才有此独立之篇名。

此篇之核心思想在于：以乾坤，天地，和父母（含男女，夫妇及家庭）为一体，以乾坤确立起感通之德能，阐明此德能如何从个体之身位向家庭或家政展开，并推达到天下。隐而不显的是“气之本体”感发的思想，是气之感通性贯穿其间，如果离开了“气”的贯通和感通性的话题，是不会有文本语句之层层展开的。这也与张载本人的“气本论”是相通，而乾坤之说源于《易经》，与阴阳之气的理论也相关。

此篇虽“大抵皆古人说话集来”（《朱子语类》卷九十八），但全部由儒家典籍中引证事例。可以把它分为两个部分：前一部分为思想之发挥，后一部分是具体之事例的列举。观其文字，确实大抵“皆”是对儒家四书五经的字句的采撷，这恰好反映了那个时代以及张子本人写作方式的特点：

一，或字句之裁剪：直接把经典文本中的语词和句子裁剪在一起，这是最为直接地回到经典文本和精神气质的方式了。

比如：“知化则善述其事，穷神则善继其志。”——是对《易传•系辞下》：“穷神知化，德之盛也。”和《中庸》“夫孝者：善继人之志，善述人之事者也。”的组合。这种重新组合的方式也是在经典的场域中力求展开和撑开新的意义，是再一次的开发和发展——但不是在批判和进化历史的意义上的，而是经典固有致情势的延展与开显。

但是，这种回到经典的方式是否还适合我们现代汉语的言说呢？我们的现代语言和思想不是已经在另一种语境中了吗？比如我们一直受到西语及其思想和生活感知方式的强大影响？我们只能借助“引用”或使用引号造成间隔差异，并在转译中来进入原典的语境？我们已经丧失了直接回归的能力或可能性？在我们和经典之间已有一个“间隔”，不可消除的障碍？直接“感通”的体验和传释的可能性已经不再可能了？是否通过思考这个不再可能，这个间隔的感通所产生的后果，或追问其缘由可以帮助我们回到那种直接的方式？

二，或意义之沿袭——恢复孔夫子原典时代之儒家精神，此乃回返古典的间接方式。这种使用方式是在承继”中让作者融入自己之思想。

但是张载在这里显然并没有偏离或偏转经典思想的“话题”或“话头”（与西方思想以“原则”开端和奠基不同，汉语经典思想之话题是语言言说之“发起”和“发动”，与原则所带有的命令和强力没有直接关系）——如同此篇一出，程颢所立即称道的：“《订顽》之言，极醇无杂。秦汉以来，学者所未到。”又说：“《订顽》一篇，意极完备，乃仁之体也。”（《近思录》卷二本注）。

程子所赞叹的“极醇无杂”和“意极完备”都指向“仁”这个名目，中国传统士人所传递的话题是在“以文会友”的交往方式下，在一个共有的可以同感的氛围中进行的，不是以个体写作之名义进行，虽然在明亡之后的思想者开始转向个人的避难式写作。这里的“极醇”和醇厚既表现为用自己时代的语言来延续传释，也是对自己所用之语言的提炼和提纯，传释不得不被经典炼净和纯净，这是展开的前提； “无杂”是不加不减，不杂糅进其他思想，而且还要为前此所确立的话题辩护，这与张子时代面临的困难有关：所谓对儒家的维护，与佛道二家严格的判分，并找到区分的标准。程子的评语与朱熹所言周敦颐的《太极图说》“无一字出私意”、“不著毫发意见夹杂”（《朱子文集》卷三十八《书（问答）•答黄叔张（黄维之）》）其意相同。

这个“袭意”和“维护”的“顺-从”式传释规则是对古典时代“导师追随”和“导师感召”的继承？这种感召的“感动”及其顺服的法则——是陷入了还是超越了“师生”关系对真理的传递方式？在现代不再有私人授徒讲学的情形下，是否我们也同样不能采取这种传释方式了？

三，或典故之化取——此篇后半部分的所有事例都是典型的德行的体现，但却有张载自己的思想的渗透。取典，用典和化典的传释方式无疑也是回返经典的有效途径。

“典”既是典故，掌故，也是典型和经典的范例——这个范例的例子的选取有什么样的预设？这是对“话题问答逻辑”和“话-说情境礼仪”交往法则的实现，它与“示范”和范导型的教化感通方式是一致的，因为“话-题”之给出和“说-话”之展开及其之间的关联总是在一个情景和情势下进行的。这条展开情势的途径是沿着和“借取”语境的场域——这个“借”的方式已经承认了它者的差异，或“活用”语义先前所指引的“道路”来返回。但是时间所造成的间隔还是被承认的，所以需要“灵活”，这个灵感的期盼是对原初情景的创造性回应，因为原初的情景并不是固着不化的，而是一直在生生变化之中的，一直是一个“凭-空”而去来的未发和已发的转化和感发之间的，这在诗歌和文学艺术的创作中尤为明显。

虽然现代西方有“原型”的批评理论揭示这个母体原型的潜在不变的结构模式的存在，但古代汉语的传释学中并不认为这个母题或我们所说的“话题”是被压抑或不变的，在想象的自由变更中来升华的，而是母题本身就一直在生生不息变化的。在一个远离经典原初情势的境况中，比如在宋代的诗歌写作所面对的盛唐气象不再的压力和焦灼中，对典故的使用就明显增加了。

当然它还最终取决于“转化”和“变化”的实现，化典的功夫是革新的步骤，要把典故“化为无形”，即在直接的感受上不再有明显的过去的历史事件的语义的联想。但古代的革新是全新的创造呢？还是全新的重复古旧呢？“知化则善述其事，穷神则善继其志。”——这里的善好之复述和继续者是在“知化”——知道如何转化，和“穷神”——穷尽神明之幽隐的要求上的，因为原初的情势一直在生发之中，关键的是把握住时机之变化！而且也并没有所谓原型的不变的参照，也就没有一个复古的问题了。所以，在古代的经典阐释中没有这样的来自西方式问题的压力。