三、天人关系的新视角


虽然韩愈在中唐即发出了儒学复兴的呼声，但这一呼声的真正落实却几乎是一个半世纪以后的事。在此期间，先是唐末的藩镇割据，继而是五代小朝廷的轮番作威，--宋太祖即是通过对后周"兵变"的方式"黄袍加身"的。在这样的时代，不仅儒学无法复兴，就是韩愈所倡导的古文运动也不曾真正进行下去。

待到赵宋开国，一方面是唐末五代一个多世纪的藩镇之乱，另一方面则是自己通过兵变"黄袍加身"的经历，所以就有了"杯酒释兵权"之举。这就是说，赵宋王朝如果要避免唐末藩镇之祸，就必须改变唐代自安史之乱以来重武轻文的传统，而以重文抑武为基本国策。这本来是"以弱黔首"之举，但在客观上却为儒学的复兴创造了条件。另一方面，隋以佛为国教而国运短促，大唐佛道并尊却又导致胡人的"六镇之乱"，因此，在传统的三教中，赵宋王朝也就不能不寄厚望于儒学了。所以，自宋代开国，就基本上形成了"礼遇儒生"的传统。自然，这是儒学复兴的又一条件。

不过，虽然王权已经强化了对儒学的扶持政策，但儒学却不是说复兴就能复兴的。儒学的复兴是有待于一系列条件的成熟的，其中最重要的便是学风、思潮与知识分子对儒家价值观念的群体认同。而这些条件的成熟，又主要是通过古文运动来实现的。

自韩愈在中唐倡导古文运动以来，由于后继乏人，因而并没有真正进行下去。"懿、僖以降，浸及五代，其体薄弱。"(范仲淹：《伊师鲁(河南集)序》)这也许与当时藩镇的尾大不掉有关，但它事实上却是上承着六朝以来的骈体华丽之风的。此后，"五代"是所谓浮艳空泛的"五代体"，直到宋真宗大中祥符年问，文坛占统治地位的仍是以《西昆酬唱集》为代表的"西昆体"。这种以文词华丽为追求指向的文风不仅影响文坛，而且也必然影响士风民俗，所以，到了仁宗年间，连皇上也不得不出来抑制这种言之无物而又无益教化的文风了。如仁宗皇帝在天圣七年所下的《贡举诏》中说："比来流风之蔽，至于荟萃小说，磔裂前言，竞为浮夸靡蔓之文，无益治道，非所以望于诸生也。"(《续资治通鉴长编》卷一。八)而他所希望的则是"学者务明先圣之道"(同上)。显然，这就已经是从王权的角度提出"文以载道"的要求了。

另一方面，士大夫本身也在不断地萌发着革除文风积弊的呼声。还在大宋开国之初，柳开等人便以韩柳继承者自居，倡导古文之风，认为作文应有益于教化。惜乎当时和之者寡，使宋初这一古文运动还未展开就告夭折。直到仁宗年间，当革除积弊的庆历新政展开在即时，古文运动才作为庆历新政的一翼或前奏，形成勃发之势。而这一政治与文学的联姻，作为儒学复兴的真正先声，始终是与范仲淹、欧阳修的名字连在一起的。正是他们所领导的古文运动成为宋明理学的直接孕育者，而他们本人则成为理学兴起的真正先驱。

严格说来，范仲淹、欧阳修并不属于理学家的范围，因为他们都不是以义理之学或性理之学名家的。范仲淹可视为标准的经世之儒，他带过兵、拜过相，又是庆历新政的核心人物；而欧阳修则属于辞章之儒，因为他主持过科举，抑扬过文风，从而成为宋代古文运动的主帅。但是，这二人又是对理学崛起功劳最大的人物，在仁宗庆历之际，他们二人前后相继，默契配合，为理学的崛起培养下一大批开拓性的人才。如范仲淹对作为"北宋三先生"的胡瑗、孙复的多番举荐，对张载的诱导，欧阳修对曾巩、王安石以及三苏父子的提携等，这就从经学与文辞两面展开了理学的翅膀，烘托、导引出理学的主题。对于这一段历史，全谢山评价说："有宋真、仁二宗之际，儒林之草昧也，当时濂洛之徒，方萌芽而未出......亦会值贤者在朝，安阳韩忠献公、高平范文正公、乐安欧阳文忠公，皆卓然有见于道之大概，左提右挈，于是学校遍于四方，师儒之道以立。"(黄宗羲：《宋元学案·高平学案》)。

此外，他们以其"见道"之精神，发于政事，现于文辞，对儒学的精神、儒者立身行事的风范作了准确的表达，从而对理学的方向、主题也作了进一步的提揭。如范仲淹"先天下之忧而忧，后天下之乐而乐"这样脍炙人口的名句，就将《论语》"士不可以不弘毅......仁以为己任"、《孟子》"忧以天下，乐以天下"的精神作了生动的表达，从而形象地展示出儒者以天下为己任的襟怀。欧阳修虽为辞章之儒，但其识见也绝不在一般的理学家之下。针对当时过激的排佛情绪(几乎流于谩骂)，他从总结历史经验的角度说："昔战国之时，杨墨交乱，孟子患之，而专言仁义，故仁义之说胜，则杨墨之学废。汉之时，百家并兴，董生患之，而退修孔氏，故孔氏之道明而百家息。此所谓修其本以胜之之效也。"(《欧阳文忠公集》卷十七《本论》中)所谓"修其本以胜之"，就不再是对佛教"人其人，火其书，庐其居"式的"投诸水火"，也不再是从政治上对佛教"永绝根本"的问题，而是如何修儒学之"本"以"胜之"的问题。这样，自韩愈以来激烈的反佛倾向，就转化为一个如何修儒学之本、如何发展儒学的问题了，这显然是对理学的直接呼唤。正是在古文运动的羽翼下，在范、欧的呵护与呼唤下，真正作为宋明儒之开端的"北宋三先生"出现了。与范、欧相比，"三先生"既不是朝廷的重臣，也不是天下闻名的辞章名士，而恰恰有点"在野"之味。如胡瑗不见有应举的记载，孙复则四举不第；即使如石介虽曾进士及第，却辗转任地方小官，因而都不可能从政治上发挥作用。但是，恰恰是这些终生不见用于政的儒生执掌了教育大权，而且他们的立身行事，"大抵皆砥砺志节，力学有成"，"终于能以其道德学识，超然于现实权力之上。"当时，他们都先后任国子监直讲，直接从事人才的培养。像胡瑗掌太学时，"礼部所得士，先生弟子，十常居四五。"(《宋元学案·安定学案》)这样，他们就成为大宋的第一代师儒。另一方面，他们虽和当时的古文运动在政治上遥相呼应，但并不致力于辞章，而是以经学名家，通过对经的诠释表达其思想倾向，这就使他们更接近于先儒的传统。

关于范仲淹、欧阳修在理学形成过程中"开风气"的作用，请参阅徐洪兴：《思想的转型--理学发生过程研究》，上海人民出版社1996年12月版。该书对范、欧及宋初三先生为理学开风气、开规模的作用有详细的考论。

方东美：《新儒家哲学十八讲》，台湾黎明文化公司1985年第二版，第99页。

这种师儒与经学的身份不仅使他们形式上更像传统的儒，而且其追求与担当也是纯粹儒家式的。像胡瑗"十三通五经，即以圣贤自期许"(《宋元学案·安定学案》)。掌教湖州后，其教人之法，即"立经义治事二斋，经义则选择其心性疏通，有器局可任大事者，使之讲明六经；治事则一人各治一事，又兼摄一事。如治民以安其生，讲武以御其寇，堰水以利田，算历以明数是也。"(同上)自然，这可以说是以经学应世的形式对儒者以天下为己任的落实。孙复著《春秋尊王发微》十二卷，一方面坚持"春秋之义，非天子不得专杀"(《宋元学案·泰山学案》)；同时又认为，"弑逆之人，诸侯皆得杀之"(同上)。这就从正反两个方面论证了君权的至上性。至于石介则以"辟邪说，卫正道"自居，他曾著《辨惑》、《怪说》诸文，认为"尧舜禹汤文武周孔之道，万世常行，不可易之道也"(《宋元学案-泰山学案》)。同时又将"时文"、"佛老"视为"三怪"，认为"去此三者，乃可'

以有为"(同上)。凡此，都可以视为以经学应世，积极干预现实或服务于现实的表现。

上述是仅就其思想的大致倾向而言，如果从学理的角度看，那么，北宋"三先生"恰恰成为"北宋五子"的理论前奏，一如通向主桥的引桥一样。从这个角度看，他们归宗于儒学固然功不可没，而他们对于理学的启迪作用则更明显。如胡瑗率先以体用概念表达圣人之道，他说："圣人之道，有体有用有文，君臣父子仁义礼乐历世不可变者，其体也；诗书史传子集垂法后世者，其文也；举而措之天下，能润泽斯民，其用也。"(《宋元学案·安定学案》)这就将体用观念引入了儒学，虽然他当时还是体、文、用三者并举，但实质上则以体用为本，并以此批判当时科举取士之崇尚浮华之词的弊端。因而，体用并举便成为胡瑗思想的一大特色，其弟子因此而将其学概括为"明体达用"之学(同上)。

在北宋三先生中，孙复以善治《易》与《春秋》闻名，他曾经说过："尽孔子之心者大易，尽孔子之用者春秋，是二大经，圣人之极笔也，治世之大法也。"(《宋元学案·泰山学案》)从他治经且以《易》与《春秋》为"大经"来看，无疑是对汉儒的继承。但是，即使他采取经学的方式，路数却与汉人迥然有别。他说："专守王弼、韩康伯之说而求于《大易》，吾未见其能尽于《大易》也；专守《左氏》、《公羊》、《谷梁》、杜、何、范氏之说而求于《春秋》，吾未见其能尽于《春秋》也；专守毛苌、郑康成之说而求于《诗》，吾未见其能尽于《诗》也；专守孔氏之说而求于《书》，吾未见其能尽于《书》也。"(同上)那么，到底应当如何治经呢?他又说："文者，道之用也；道者，教之本也。故必得之于心，而后成之于言。"(同上)显然，后世所谓经，实际上也就是古人之言，而治经的方式自然也就是由古人之言而更求古人之心，因为只有得古人之心，才真正掌握了"教之本"。这显然是宋人的进路，而其"道"与"文"、"心"与"言"的对举，无疑是体用关系的别样表达。这说明，体用两界的对举与统一，已经成为当时儒学的基本方法了。

从石介来看，辟邪说、崇道统构成了其一生的主旋律。一般以为，石介的思想并不深刻，且时露过激之词；其实，他的过激本身就包含着深刻一面。如他对"西昆体"的批判，将其与佛、老一并视为"三怪"，认为"去此三者，乃可以有为"(《宋元学案·泰山学案》)。他对"西昆体"的激烈批判甚至连欧阳修都感到"特异"，而他却辩解说："今天下为杨亿，其众哓哓乎口，一唱百和，仆独确然自守吾圣人之经。兹是仆有异乎众者。然亦非特为取高于人，道适当然也。"(同上)显然，他正是敏锐地看到了靡丽文风对民风士习的影响以及对振兴儒学的阻碍作用，故才发此过激的批判的。再比如他对汉人除扬雄、董仲舒外，几乎是一概鄙视的，但他对汉人的天人观念却谨慎护持，并力图作出积极的诠释："人亦天，天亦人。天人相去，其间不容发。但天阴骘下人，不如国家昭昭然设爵赏刑罚以示人善恶。《书》日：'天工人其代之。'《易》日：'兼三才而两之。'《文中子》日：'三才三道不相离。'又《乾卦》日：'先天而天弗违，后天而奉天时。'扬雄日：'天辟乎上，地辟乎下，人辟乎中。'天人果不相与乎?......故言人必言天，言天必言人。"(《宋元学案·泰山学案》)又说："《春秋》以天道终乎，六经其以人事终乎!......言人而遗乎天，言天而遗乎人，未尽天人之道也。"(同上)这显然是一种天人合一理论，虽然其天与人的具体涵义还缺乏明确规定，但他毕竟已经抛开了汉人"灾异谴告"式的天人合一；而其对天人观念的历史考察以及对"天"与"人"的相互规定，一方面回到了《中庸》的立场，同时也为理学展开了天人两翼，从而撑开了胡瑗、孙复的体用观念。

至此，理学的规模、范围便基本奠定了，其主要论题也以明确的方式正面提出来了。如果说范仲淹的"先天下之忧而忧，后天下之乐而乐"即为理学的发展提出了一种正面的人格塑造的任务，那么，欧阳修的"修其本以胜之"则从反佛排老的角度为理学明确规定了理论建树的任务。当然，这都可以说是来自义理之外的规定，但当胡瑗、孙复以体用、道文、心言等诸多方面的对举纵向撑开儒学的体系，而石介又以天人两翼的横向统一来收摄这两大领域时，不仅人格塑造、担当意识、关怀面向都得到了澄清，而且反佛排老的任务也将兑现、落实于这一天人、体用的立体架构中。这样，理学崛起的前期工作就基本完成了。

需要稍加说明的是，在这一架构中，体用是理智分解性的方法，而天人则是实体性的界域或关怀面向。当儒学要通过体用的方法实现其天人合一的任务时，既表明其对实然世界的双重性把握--形上超越层的实现，又表现了其对双重世界的统一--实现其天人"一以贯之"的宏愿。到了这一地步，儒学终于可以告别其仅仅以文行忠信著称的人伦实践形态与以天人相副为特征的宇宙论形态，而跃进于本体论的形态，--这就是理学的形态了。北宋五子的理学创造正是在这一架构下展开的，周敦颐与张载也是在这一架构下交叉运作的。

周敦颐是公认的理学开山，其理学创造主要是通过对《中庸》、《易传》思想的诠释来发挥的。其主要著作有《通书》、《太极图说》，后者则是前者的宇宙论延伸或宇宙论表现，所以《通书》才是周敦颐理学思想的根本所在。周敦颐的思想以诚为本，并通过"诚"之理想人格表现(圣)、宇宙论投射(乾元、太极)与人生实践的落实(性、无欲)，撑开其整个体系。因而《通书》一开篇便说："诚者，圣人之本。'大哉乾元，万物资始'，诚之源也。'乾道变化，各正性命'，诚斯立焉。纯粹至善者也。故日：'一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。'元、亨，诚之通；利、贞，诚之复。大哉《易》也，性命之源乎!圣，诚而已矣。诚，五常之本，百行之源也。"(《通书·诚上》)在这一简短的开篇中，由诚谈到了"圣"，谈到了作为万物之始的"乾元"，又谈到了人之"性"与天之"道"，最后又将圣人以及五常百行统统归结于诚，这显然是以"诚"为建本立极的概念。

诚在《中庸》中本是指谓天道的概念，而周敦颐这里的诚却是以"诚之者"的人道内涵作为天道之诚的。所以，他既以诚为圣人之本，又为诚追溯天道的根源(乾元)，同时还以诚向人性以及五常、百行贯通。对于周敦颐的这一思路，牟宗三评价说："......此道德主体作为绝对之大主者，即是道德的创造(亦即真实创造)之真几。内圣之学，心性之学，惟是开解此道德创造之真几以为吾人之大主，亦且为宇宙之大主。"牟宗三的这一疏解对周敦颐的理路固然切题，但由此却可以看出，周敦颐的理路是由人而天的，即将人的道德本体上提至天道的层面，从而成为宇宙天道的本根。这也就是"儒家道德哲学之有形上的意义与宇宙论的意义必依践仁知天之圆教而理解"的根本原因。

牟宗三：《心体与性体》第一册，台湾正中书局1968年版，第323页。

与周敦颐相比，理学的另一开山张载却走了一条逆向的路线，他不是直接将道德本体上提而为天道本体，而恰恰是由天而人、本天道以推人事。他认为："知人而不知天，求为贤人而不求为圣人，此秦汉以来学者大蔽也。"(《宋史·张载传》)又说："思知人者不可不知天。"(《正蒙·诚明》)显然，张载重申了《中庸》"思知人，不可不知天"的原则，坚持由天而人的思路，并对汉儒"知人而不知天"明确表示了不满。在他关于其生平志向的"四句教"中，"为天地立心"也是他第一位的任务；而在他关于《正蒙》体系的自我表述中，天、道、性、心依次展开的逻辑也说明他是将天与天道作为首要的探索任务的。不过，张载虽然从天出发展开其探索，目的与指向却仍然在人，是为了给人生"立乎大中至正之矩"(《正蒙·范育序》)，以实现由《西铭》所标示的"民胞物与"的人生理想。就这一点来说，他与周敦颐又有着若合符节的一致性。

这样，从探索的出发点及其指向来看，周敦颐显然是由人而天，而张载则是由天而人。

本来，天人关系曾经是汉儒的中心论题，汉代的宇宙论即由对天人关系从实然向度的追溯而成。当理学家再度将天人关系作为探索的重心时，其所凭借的当然不再是实然向度的宇宙起源式的追溯，而是将世界二重化的体用方法。正是有了体用方法，因而无论是天还是人，都可从体用两层的角度来分析，也可从体用两个向度来分别把握。同样，正是体用方法之助，理学的天人关系将不再限于宇宙的始源、生化关系，而成为超越的本体论以及作为其发育流行的宇宙论、人生论的关系。正是通过对"体"的活用，周敦颐才能将原本作为人之道的"诚之者"提升到天道的高度；同样，也正是对体用不二关系的准确把握，张载才能以之"排邪说，归至理"，进而完成其"穷神化，一天人"的任务。所以，体用两界有差别的统一。正是理学天人关系的新视角，也是新的天人关系得以形成的助产婆。

在此基础上，理学本质上就成为一种本体论思潮，其所以超越汉儒、回应佛老，所凭借的正是一种本体论；而在理学内部，各种不同的思考进路、不同的关怀向度之所以能够互相会通，也正是通过共同的本体来实现的。如果仅从宇宙论来看，周敦颐与张载不同的探索指向，便是一个根本性的分歧；而在本体论的架构下，他们不仅能够相通，而且观点也能够相互补证。这正是本体论超越于宇宙论的表现。因为在共同的本体之下，宇宙论的有无以及不同的宇宙论便仅仅成为一个殊途同归的问题了。从历史的角度看，这种从本体论角度对天人关系的再把握，也正是理学超越于汉儒宇宙生化论的主要表现，是其对儒学的再创造。

不过，从理学内部来看，周敦颐与张载不同的探索指向不仅构成了其各自哲学体系的特色，而且作为理学的开创者，他们不同的探索指向也奠定了理学的不同传统与不同的为学进路。对于张载来说，这一由天而人、本天道以推人事的探索指向，不仅是其哲学性质的决定者，而且也是理解其疑难命题、把握其哲学地位、作用的关键。

让我们从张载对天的规定出发，探索其哲学创造的轨迹。