圣，其合德；贤，其秀也。

而能达到这样的情态的人就是圣者和贤者，这里的合德是指与父母之德合，王夫之曰：“合德，谓与父母之德合；秀者，父母所矜爱之贤子孙也。希圣友贤，成身以顺亲，即所以顺天。”这个“顺亲”的姿态也是对天道的顺从，这里的天是时间化的生生之道。
与前此一句一道，让我们联想到基督教的博爱的“兄弟情谊”的伟大伦理及其政治建构法则，但是儒家的感通与基督教在礼拜仪式和革命中的“共同感”之大不同在于：亲亲之感通无须人格神，也没有自然时间和未来终末审判时间的断裂，而是在对贤德范导下的亲亲尊尊之礼仪的扩充。

凡天下疲癃残疾茕独鳏寡，皆吾兄弟之颠连而无告者也。

首先解释一下词语：疲癃：老病的样子，惮(小6ng琼)亦作“茕”，惮独：孤独无依靠；颠连：狼狈困苦的样子。无告：孟子说，鳏、寡、独、孤，“此四者，天下之穷民而无告者。”(《孟子•梁惠王下》)为没有地方诉说的意思。
此节则从反面来补充，圣贤之心志是无碍的，甚至表现为对无助和无告者的同情，这个同情的关联表现为“兄弟”之亲情的贯通，故曰“苟能充之，足以保四海，苟不充之，不足以保妻子”，所谓的生理之明昧而已。这里的“充”也是亲亲的实行。

“于时保之”，子之翼也；“乐且不忧”，纯乎孝者也。

这里直接引用《诗经》，是对经典的会还，并揭示了时间的即刻性和感发性——引文见《诗•周颂•我将》。于时：就，便，又“时”即“是”，于、时，就是“于是”。而这里的“之：原指王业，也可引申指天命”。对于天命，我们应当尊敬（翼：恭敬），而所达至的就是：“守身以敬亲而事天，则悦亲而乐天，无小大之异也。”。这是传释学天命的要求，对《诗经》的直接引用也是经典权威的加强。
这里对孝的赞叹，是与乐而不忧相连的，显然“孝”是生命情态的原始发动之力，而“纯孝”则把悦亲和乐天贯通，也是对亲亲感通达于天的揭示。

违曰悖德，害仁曰贼，济恶者不才；其践形，惟肖者也。

这是反面的说明了。王夫之注释道：“父母继健顺之理以生成，吾所求肖者此也。亲志以从而无违为顺，然有可从、不可从之异，而理则唯其善而从之者为顺。不从其善而从其不善，或至于残害天理，则贼所生之理矣。济恶而不能干蛊，父母成乎恶而为天之蠹矣；故必践形斯为肖子，肖乾坤而后肖父母，为父母之肖子，则可肖天地矣。故舜所践者瞽瞍之形，而与天合德。”对后代的伦理要求在“肖似”上，这也是容貌辞气的注意，孩子与父母之相像，感通的感知性是明证的。对善的实行尤为迫切和重要了。

知化则善述其事，穷神则善继其志。

这是张子对孔子原本传释话题的回应，巧妙结合两个分开的语句。《周易•系辞传下》“穷神知化，德之盛也。”《礼记•中庸》：“夫孝者，善继人之志，善述人之事者也。”王夫之注曰：“化者，天地生物之事；父母之必教育其子，亦此事也。善述者，必至于知化，而引伸之以陶成乎万物。神者，天地生物之心理，父母所生气中之理，亦即此也。善继者，必神无不存，而合撰于乾坤以全至德。”
在这里，与下面的一句一道，张子明确揭示了经典的传释学本题：既要明知亲近的变化感通之道并善好的转述之，也要穷究神明的悠远和心志并善好的继续之，这是传释学的两个根本话题——继述的感通性和传达的礼节性。

不愧屋漏为无忝，存心养性为匪懈。

典故出自《诗•大雅•抑》：“相在尔室，尚不愧于屋漏。”屋漏；室内西北角隐僻处；又一说，古人于祭祀之末，在室内西北角隐蔽处，设馔食敬祭。按这个方向为古时开窗受光通烟之处，也就是所谓：“屋漏”、即“天窗”和“中”，同时是祭祀、陈尸，或安罩神主的地方。又《小雅•小宛》：“夙兴夜寐，无忝尔所生。”忝（tian 舔）；羞辱；（所生：即父母）。《孟子．尽心上》说：“存其心，养其性，所以事天也。”《诗•大雅•蒸民》：“夙夜匪解”。匪：同“非”，解：通“懈”。
这是对祭礼的引申说明，既要通过礼仪的操练，“止恶于几微，存诚于不息，圣功之至，亦止以敬亲之身而即以昭事上帝矣。”亲亲的感通性要达至神明，这要在“存心养性”的陶养和涵泳中，即在礼仪的超持中来达到。这是对传释的礼节性的强调。

恶旨酒，崇伯子之顾养；育英才，颍封人之锡类。

这些例子之选择体现了什么样的旨意呢？首先是禹他自己的行为，以及和他父亲的关系，王夫之住曰：“惟遏欲可以养亲，可以奉天；惟与人为善，则广吾爱而弘天地之仁”。在养亲中来克制自己的欲望，这也是中国文化所特有的品格和方式了。是否只有通过亲亲才能通天？这也是亲亲感发之感通性的体现了。从父子关系开始，这也是伦理政治的统一。
而颖封人即颍考叔——其典故来自：《左传》之隐公无年：颍考叔，纯孝也，爱其母，施及庄公。《诗》曰：“孝子不匮，永锡尔类，其是之谓乎！”对他纯孝的赞叹，是亲近的外展，而引用诗经，则是渗透近一种永生的时间纬度——汉语思想的永生也是在亲亲，首先是生育——这是在男女和父母天地感通上的，而不是某个个体的（某个男性或他与某种不可见的力量之间——比如西方基督教等一神论）爱感原则上，然后是生养，教育和教化上的推达，这里的“锡类”即意味着把恩德赐给朋类。

不弛劳而底豫，舜其功也；

这里是对亲亲之大顺的证明，以舜和其父的关系，在历史上还有一段最为动人也惊人的事件，它关涉到如何处理父子关系和政治统治之间不能两全的疑难：舜作为儿子必须履行对父亲的孝道，作为王又必须执行国家的法则（违法的父亲有死罪），他最后竟然采取背着父亲逃到天涯海角之地（超出政治统治的边域？！）来实行孝道。
虽然这个行为乍看可能是对政治的背叛和不顺，但是舜所体现的孝亲的越出常轨的行为则是对亲亲情势的顺从，反过来将会更加加强政治统治的基础和前提（以亲亲和亲近的法则为其礼治的正当性条件），所以王夫之说：“不可逆者亲，而有时不能顺，舜尽诚而终于大顺，以此知天地之变化剥复无恒，而大人拨乱反治，惟正己立诚而可挽气化之偏。”
张子在这里的描述是强调舜的“底豫”（由不欢到欢乐）之功，也是对《孟子•离娄上》的回应：“舜尽事亲之道而瞍底豫，誊瞍底豫而天下化。” 化天下之力量来自于亲亲之和乐。

无所逃而待烹，申生其恭也。

这个例子则更加激烈，它是从最为残酷的另一方面来思考行孝的困难。
申生之典故源于：《礼记•檀弓》：“晋献公将杀世子申生，……使人辞于孤突曰‘……申生受赐而死。’再拜稽首乃卒，是以为恭世子。”
一个人如何能就受它者所给予的死亡？一个人如何能赐给他人以死？这里甘愿受死的“道理”何在？如何给出一个“供奉”和“献祭”或牺牲的理由？亲亲感通的流行难道在这里不是遇到了阻隔？这个最为痛苦的悲剧性的疑难和绝境的境况如何普遍化？这涉及到亲亲和亲近感通性在生死界限上的表现了，如何亲亲向着死亡接近？
在这里，如何调剂和处理好父子之亲情法则和政治之正义法则的冲突？王夫之的解释是：“道尽则安命，而不以死为忧，盖生我者乾、坤之大德，非己自有生而天夺之。故身为父母之身，杀之生之无可逃之义；德未至于圣，无如自靖以俟命。”王夫子在这里认为，我之生命由乾坤父母所赐予，非自己所有之身，但是在亲亲的感通中如何有个体唯一之身体的区分界线之定位？是否就没有一个间隙和空间可以逃避？我们知道庄子道家的思想就是在寻求这样的方外之地的可能性，而前此舜的例子其实已经表明是有这样的可能性空间的。
而在此处，对于申生而言，却没有这样的可能性了。因为自己的德未至于圣？也许在对死亡的顺应之中，在对死亡的无所畏惧之中，就有对生命的大肯定？这个大肯定与坦然地接受也是亲亲感通超越生死区分的力量的缘故？

体其受而归全者，参乎!

《礼记•祭义》：“曾子问诸夫子：‘父母全而生之，子全而归之，，‘可谓孝矣，不亏其体，不辱其身，可谓全矣。’”参：曾子名；原注《文鉴》作“爱”，注云“一作受”，“爱”字误。
但是张子还是钟爱生命的全美的，所以立刻谈到生命的“归全”，这也是孝之亲亲的期望，其出自《礼记•祭义》：“曾子问诸夫子：‘父母全而生之，子全而归之，，‘可谓孝矣，不亏其体，不辱其身，可谓全矣。’”（参：曾子名；原注《文鉴》作“爱”，注云“一作受”，“爱”字误。）能够一生保护好自己的身体，并完好的归回。
汉语思想经典的德能在“归回”和“回报”上凝结着什么样的力量和启发？又有着什么样的现代性困境，比如在与西方基督教礼物之绝对给予性和不求回报的对比，会产生什么样的启示，这还是一个有待追问的问题。
这个归回的回报伦理落实在身体上，但又不只是肉体，而是也有伦理的承担（不辱），王夫子云：“全形以归父母，全性以归天地，而形色天性初不相离，全性乃可以全形。”这个全形，全性的统一是何其艰难！庄子的思想不就是在对这个困难的解决？

勇于从而顺令者，伯奇也。

这个典故出自《颜氏家训•后娶篇》：“吉甫，‘贤父也，伯奇，孝子也。贤父御孝子，合得终于天性，而后妻间之，伯奇遂放。”（伯奇乃周朝大夫吉甫的儿子）。
这是对顺从亲亲法则的肯定，我们现代人之所以不顺从，或者说鄙夷顺从，强调自足和自主性，是因为我们已经放弃或遗忘了本源性的乾坤父母之德，忘记了自己的授受之身？
而遗忘的反面在汉语思想的经典时代还不是记忆，而是亲亲感通的追怀！当我们不再追怀我们的先祖和其前贤，我们也不再有顺从和顺服的喜悦——所谓“心悦诚服”——所说的是感通的相悦。
如同王夫子所言：“勇于从，不畏难也。乾坤之德，易简而已，而险阻该焉。故父母无不爱之子而不无苦难之令，勇于从则皆顺矣。”

富贵福泽，将厚吾之生也；贫贱忧戚，庸玉汝于成也。

后面的两句是总结了。不再是具体例子，而是广泛意义上的结论，同时也是期待和期许。这个期许在于“德福一致”的达成，这也是古代思想的归结。
从乾坤和父母并提开始的德能，从家庭外推的亲亲感通法则最后落实在这个一致上，而由于是从家庭所推达的，其实现的可能性就大大不同于现今了，现代思想是把个体和个体之间通过自由感孤立之后，再寻求彼此之间的共在，而古代则是先在地从一个共通体的关系出发的。
这个共通感所要达生的是不断去“厚生”，去扩展其乾坤之德能，即亲亲和亲近，亲临万物，在天之时常的护佑下：“玉女”，即“玉汝”，庸：常，出自《诗•大雅•民劳》：“王欲玉女”。也不必担心贫贱忧戚，因为这个成，是“玉汝于成”：是天宝贵或保守你，促使你得到成功，从而也没有什么抱怨：“不怨天，不忧人”——乃生命之大境界耶！

存，吾顺事；没，吾宁也。

此篇之归结落在生死之大事上，也是与开端的乾坤父母对应的。
王夫之注曰：“有一日之生，则受父母之生于一日，即受天之化于一日。顺事以没，事亲之事毕，而无扰阴阳之和以善所归，则适得吾常而化自正矣。”在顺化的感通的要求下达到生命的安宁，在呼应天地之并与的感通中，体察天地之并生的回归中，超越了生死之区分，也没有死亡之恐惧和罪感之逼迫。这是感通亲亲之流行消解了意志的怀疑和罪感的表现。

王珏评论


解得很好。尤其是序论中对传释的一般原则的展开。我也觉得我们解释经典的时候不能再满足于：仅仅把相关于某一主题的文字罗列到一起，然后在试图重建起这些散列的句子之间的联系。因为在这重建的试图中不仅必定掺有很多猜想的成分，并且往往实际上只是把西方哲学的某一模型给借用过来了。在现代汉语的语境中对经典的解释通常都会落入这个陷阱中——名为解释，但事实上不如说是在借经典的文字来翻译西哲之著作。诚然，这也属于很难的哲学创作，然总觉得此终非我辈对中国文化尽孝之道。比如牟宗三的那个“智的直观”的著名实践。不能说牟先生本人完全没有意识到上所提及的陷阱，否则他不会那么强调“空”与“实”的区别，认为作为中国文化内核的道德学说较之道德律令，差别只在“一实”。然而要“如何实起来来呢”，我在牟之文字中没有看到答案，并且牟所开辟的解释路向也没有再被人接续下去，宛如绝路。也许要“实起来”的唯一方式就回到文字生长之处去，回到那一个个文本中去。（而不是先抽出字句来，再来寻求它们的联系）然后那毕竟是已经“过去了”的，是“流传下来”的历史流传物，我们的“再回到”必定已经隔为对话了，是解释。

这样对经典的解释实际上是分为了两层：（更确切地说：一个循环）

1.为了回到文字的生长处，解释只能是一种回到文本中的逐字逐行的注释。而现在流行的解释方式（那种模仿西哲论文的方式），却正因为一下子看到了太多，所以也就看到得太少了。

2.然而为了让注释成为可能，我们还必须先解决：经典如何把意义保留下来“流传”给我们，而我们同时又是如何能够把这个“流传”的意义接受下来呢？但这个提问说的是什么呢？是说：对同一个意义的受有才使得解释成为可能，才使得解释能够证明自身是对这个文本的解释？然而问题的症结是，意义有固定的标准吗？我又如何能知道意义是同一的？所以或者这里真正的情形倒是正是在解释中才有“同一”的意义的生成，在延续中才有同一的达成。换句话说，是注释（具体的解释行为的实行）才使得传释（同一的达成）成为可能。似乎我们又绕回来了，分开的两层（传释与注释）重叠了起来，一个循环，但正是循环才使得解释成为可能和必要。解释学的现象学与描述的现象学的区别就在于后者是要描述一个确定无疑、朗然无隐的领域的本质结构（也即还原后的纯粹意识的本质结构），而解释学的现象学却是那首先与通常恰恰不显现的、同时又从本质上包含在首先与通常显现着的东西中，作为这些东西的意义与根据的东西，（《存在与时间》）也即解释学的现象学所要追寻的是作为一切意义根源的自身隐蔽着的意义，一个“不显亦临”者，在海德格尔那里，这个东西就是存在。所以对海德格尔而言，存在论必然是现象学，存在须从现象学的对象那里争而后得。“争而后得”却不是倾占，不是完全的据而有之，因为存在永远是遮蔽着自身的，永远在倾占面前后退（比如在《艺术作品的本源》中所举的那个例子，即使我们能把石头砸碎，我们也永远不能知道石头的存在是什么）。“争而后得”毋宁说是侍奉、是守护，在文字的流转、涂改（比如字句之裁剪、典故之化取）中守护着“不显亦临”者，而“不显亦临”者作为一切意义的根据也必然在文字的流转中显身为同一意义的延续，同一只能如此被达成，只能在延续中被守护。（同一与差异，永恒的主题）所以在海德格尔看来，现象学也就是解释学。存在论——现象学——解释学这一贯通，在海德格尔晚年的一本回顾性的重要著作《路标》的前言中被表达为这样一种关系：有一条通向思想之实事的规定的道路，在每一位思想家的逗留（海德格尔强调思想的道路不是现成的，所以每一位思想家的逗留只是在其位置上的持续用力，思想家“踏上”这条道路却仿佛是被什么东西从背后战胜一样）中被延续下来；并不是有了道路，才有思想家的逗留，真正说来，是在思想家的逗留中才有一条道路（换言之存在）被守护，才有满足历史性传承的自由的运作空间的开启，这是思想最根本的可能性。而在这可能性中唯一的必然性是思想家必然通过理解别的思想家的逗留而逗留，正如他以后也必然会受到不同的理解一样。相同的只是，他们都在存在的近邻中，并通过在这同一位置中延续着的逗留，而来守护着、侍奉着“不显亦临”者。人已在存在的近邻中，（这已是存在论的了，只有如此，存在论才可能），但人必须持续地逗留在他已进入的位置中，（按海德格尔，这种逗留是通过不同思想家之间的对话，从而是解释学的），才能把存在作为“不显亦临”的根基保藏在自己的近邻，使自己进入存在的林中空地（遮蔽着的显现），（这又是现象学的了，也可以说是存在论的实现，这就是为什么海德格尔要说“存在论必然是现象学”），而不是对存在听而不闻。换言之，人在存在的近邻（这一存在论的基本事实）只能通过人对这一近邻关系的承担（理解与解释的延续）而完成，也即存在论与解释学合而为一。

综上所述，对经典的解释如果是可行的，它就不仅要是注释与传释的结合（循环），而且必然是存在论原则与解释学原则的合一。

儒亚兄，我比较欣赏你这篇文章的原因就在于你所提示的解经上的继述原则，符合上所描述的使真正的解释得以进行的条件。我觉得这一原则会有希望。

1．孝作为解释事件。“继述”取自“夫孝者，善述人之事，善继人之志”。（《中庸》）孝涉及到事与志的传递与延续本身，就已经是一个解释事件。

2．孝作为存在事件。并且孝的原则也不是一个抽象（或许我最好应该原则这种用词），它不是具有确定意义的一个规范，也并不限定在特定的某类关系中（比如父子或家庭这样的特定场景中）。不如说，孝的原则事实上弥漫于社会的各个领域。在《中庸》中孝既被看作治国的根本原则，“武王、周公，其达孝矣乎！郊社之礼，所以事上帝也，宗庙之礼，所以祀乎其先也。明乎郊社之礼，帝尝之义，治国其如示诸掌乎。”也被看作修身的根本原则，“故君子不可以不修身。思修身，不可以不事亲；思事亲不可以不知人；思知人，不可以不知天。”在《中庸》的另一处 把“修身”被解释为“齐明盛服，非礼不动，所以修身也”。而与“齐明盛服”有关的一段本文则是“鬼神之为德，其盛矣乎！视之而弗见，听之而弗闻，体物而不可畏，使天下人齐明盛服，以承祭祀。洋洋乎！如在其上，如在其左右。”
如果字句可以如此顺下来的话，那么我们就可以发现孝现在被等同于“齐明盛服”的状态，一个天下人共同参与的事件，并且这一事件并没有、也无法被给予一个实指定义。“使天下人齐明盛服，以承祭祀，”这句话显然不能理解为对某一次、某一种特定的礼仪活动的描述。对这句话的解读与其落在“祭祀”而字上，不如落在“承”，“承”是一个身位，一个趋向，一个本质的情态，它本身是境域构成的契机，从而不能反过来，从任何既成的、固定的情境中获得实指定义（所以孝之为孝，不能从父子关系中被引申），“承”是一个指示，与此相应，《中庸》在“承”之一字下，只用了“洋洋”二字，“洋洋”，盛动貌，流动充满。只是就“承”是趋向于天（“神，天德；化，天道”《正蒙》“大而化之之谓神”）而言，才以“祭祀”名之。这样孝就成为了一个存在事件或者说那唯一的基本事件，它并不首先是治国的事情，也不首先是一个家庭内部的事情，而那能使所有这些事情获得意义的赋意行为本身。而孝之所以能够成为赋意行为，在于孝本质上是“齐明盛服”以“承”天，是对天意的侍奉和守护，天意就呈显于这一守护行为之中，“如在其上，如在其左右”。但天意并不是一下子给出自身，而朗然无隐于人的守护行为之中的，因为天是“生物不测，为物不二”地悠久，人却是有死的，他永远不能越出他所本有的这一有限性（所有的形而上学都要开始于人的这一基本境域）。所以天毋宁说是作为一“不显亦临”的根据被保藏于的“齐明盛服”——这一天下人共同参与的基本事件——中，并且通过“齐明盛服”，天作为一切意义根源的自身隐蔽着的意义得充周于人的一切行为（包括身、家、国、天下各个领域）。“神”就是汉语中用来描状“天的这种遮蔽着自身显现”的那个字。按《周子通书》，“发微不可见，充周不可穷之谓神”。鬼神是从天之遮蔽着的显现这一方面说的，若要从人在其有限境域中承受天意（又或天命）这方面来说，就是孝（ 孝是继述，是延续，延续总已承认了由于有限性而带来的不同的境域之间的差异，同一只能在差异中达成），因而鬼神与孝说的只是同一件事，那唯一的存在事件——“使天下人齐明盛服，以承祭祀”——天人合一。只是就人的有限性和天的自身遮蔽性而言，存在事件同时也是、必须是一个解释事件，是在延续中守护着“同一”意义显现的解释事件。解释所指向的是作为一切意义根源的自身隐蔽着的意义，但这里不存在任何神秘的东西，解释的揭示并不存在撕裂的痛苦，解释是对天命的顺承，是对天已给出的尺度的受有，尽管也许只能通过解释才能达到意义的同一，也许只有通过持续的解释行为才能保藏住那给出同一意义者。换言之，存在事件必然已蕴有解释事件，甚至存在事件就是以解释事件为其存身方式的。这里，我们又从存在事件绕回到解释事件上，又是一个循环。

孝既是存在事件（“乾称父，坤称母。予兹藐焉，乃混然中处”），又是解释事件（“其践形唯肖者也。知化则善述其事，穷神则善继其志。” ），作为两者的循环，最质朴的合一，孝就成身为一个打开着的意义空间。这个意义空间永远打开着，不会封闭，整体永远不能在其中合上口。真正说来，开口倒是先于空间的，是经由开口处（若依海德格尔的用词，就是间隙）的缘构发生才有作为持续境域化的这一个空间被维持住（可参照，《中庸》所言的“溥博渊泉，而时出之” 来体会此处“持续境域化” 的情形）。这里事实上发生了一件很奇妙的事情。我们必须停下来，仔细掂量一下。发生了什么呢？所发生的最奇妙的事情就是：差异先于了同一。因为现在，“同一个”意义空间是由开口来维系，而开口总是一个断裂。这如何可能呢？如何可能在断裂中并只是经过断裂才延续着同一个东西？只有一种可能的情况：那就是每次断裂同时是一次重新开始，这样那使得开始得以开始的东西尽管也许自身永远不会显现（也即作为使得开始得以开始的东西的东西自己并不开始），但却总已回响振荡于不断“开始”（也即缘构发生）的持续境域化中。（这里的旨趣或近于，德里达所言的“除非用一个否定词[即无——有限]，否则的话，古典无限的肯定性圆满是无法在语言中传达的。而这个否定词可能确定了思想和语言断裂的那个最深刻的点。这个断裂往后只能通过整个语言回响共振。”《书写与差异》）这样，开口非但不是缺乏（缺乏完满），相反它是意义的最饱满、最丰盈之处，因为在开口处保藏着那“不显亦临”者，那作为一切意义来源的自身隐蔽着的根基。开口处就是发微与充周的贯通，而总撑开为一个打开着的意义空间。孝（继述）实际上就是这么一个开口（或者说断裂，重新开始）。“夫孝者，善述人之事，善继人之志”。这是个非常简单的表述。我们无法知道被继述之事、志具体指什么，事实上这也是无法加以规定的。但继述者又似乎总是知道他所要继述之事业是什么，如《论语》中那段对话所指示的：“子曰：“予欲无言。”子贡曰：“子如无言，则小子何述焉？”子曰：“天何言哉？四时行焉，百物生焉。天何言哉？”这是因为继述本身就构成了所要继述者的存在方式，所要继述的这个事业在继述这个行为作出的同一个瞬间就已经被改变了、被扩展了，因而被继述的事业只能是发微（不可见）与充周（不可穷）的合一，只能“不显亦临”地保藏于继述的不断进行中，这是它唯一的存身方式。所以，“孝”（齐明盛服）本身不是从任何一个既有情境中抽象出的原则，而是那使一切意义得以充实的原初的契机，意义发生的原初境域，拟诸形容的话就只能是“溥博渊泉，而时出之”或“洋洋”的盛动貌，而作为意义的原初发动，孝必然保藏有一切意义的根基——也即《中庸》所说到的如在之神（又或者“要来之神”，儒亚兄的提法，我猜有受法国现象学影响的地方，但还是很可玩味的 ）。

最后说明一点，引起我这篇文字的最初的话题“传释与注释”作为主要与文本解释相关的工作其实只是“孝”（继述）的一个方面。孝首先是意义的原初发动，“使天下人齐明盛服”，它主要的含义是“位”——如《易》所说的“圣人之大宝曰位”，我们或可比较粗糙的把“位”说成是人所本有的形上地位。在海德格尔那里，人的“位”就在存在的近旁，中国哲学对孝之“齐明盛服”的“位”也有个相仿佛的提法：“祭神如神在”，“如在其上，如在其左右”。

像礼及对经典的传释与注释都是“位”之后的事情，如《中庸》的语脉所提示的那样：“践其位，行其礼，奏其乐，敬其所尊，爱其所亲，事生如事死，事亡如事存，孝之至也。”

我觉得中国的思想、哲学史，就是确立秩序的历史

北宋五子

周敦颐：宋代理学宗祖，湖南道县人。

邵雍：北宋哲学家。字尧夫。河北涿州人。

张载：北宋哲学家。字子厚，陕西厝县人。

程颐：北宋思想家,理学创立者之一。字正叔。河南洛阳人。

程颢：北宋哲学家、教育家。字伯淳。河南洛阳人。人称明道先生。

1.周敦颐
周敦颐（1017—1073）

　　中国宋代思想家、理学家。字茂叔，号濂溪，道州营道县（今湖南道县）人。以母舅龙图阁学士郑向任分宁（修水）主簿，调南安军司理参军，移桂阳令，徙知南昌，历合州判官、虔州通判。熙宁初知郴州，擢广东转运判官，提点刑狱。所到之处，都很有实绩。“在合州郡四年，人心悦服，事不经先生之手，吏不敢决”。晚年知南康军，治所在今星子县城。曾游览庐山，为庐山的山水所吸引，在其自为诗中道：“庐山我爱久，买田山中阴。”因筑室庐山莲花峰下，前有溪，合于湓江，取营道故居濂溪以名之，遂定居于此，并将原在故里的母亲郑木君墓迁葬于庐山清泉社三起山。敦颐卒，亦附葬于母亲墓旁。以后子孙世居江州，后裔绵衍。

　　周敦颐是我国理学的开山祖，他的理学思想在中国哲学史上起了承前启后的作用。清代学者黄宗羲在他的《宋儒学案》中说道：“孔子而后，汉儒止有传经之学，性道微言之绝久矣。元公崛起，二程嗣之……若论阐发心性义理之精微，端数元公之破暗也”。他继承《易传》和部分道家以及道教思想，提出一个简单而有系统的宇宙构成论，说“无极而太极”，“太极”一动一静，产生阴阳万物。“万物生而变化无穷焉，惟人也得其秀而最灵(《太极图说》)。”圣人又模仿“太极”建立“人极”。“人极”即“诚”，“诚”是“纯粹至善”的“五常之木，百行之源也，是道德的最高境界”。只有通过主静、无欲，才能达到这一境界。在以后的七百多年的学术上产生了广泛的影响，他所提出的哲学范畴，如无极、太极、阴阳、五行、动静、性命、善恶等，成为后世理学研究的课题。

周敦颐生前并不为人们所推崇，学术地位也不高。人们只知道他“政事精绝”，宦业“过人”，尤有“山林之志”，胸怀洒脱，有仙风道气。但没有人知道他的理学思想，只有南安通判程太中知道他的理学造诣很深，并将两个儿子——程颢、程赜送到他的门下，后二程均为著名理学家。南宋学者，胡宏对敦颐的理论学加以尊信，理学集大成者朱熹对他评价很高，为他作事状，又为《太极图.易说》、《易通》作了注解。张（木加武字）称他为“道学宗主”，其名声逐渐大起，九江、道州等、南安等地纷纷建濂溪祠纪念他，宁宗赐敦颐谥号为“元”，因此敦颐又被称为“元公”，到理宗时，从祀孔子庙庭，确定了周敦颐的理学开山地位。

　　周敦颐性情朴实，自述道：“芋蔬可卒岁，绢布是衣食，饱暖大富贵，康宁无价金，吾乐盖易足，廉名朝暮箴”。他从小信古好义，“以名节自砥砺”。平生不慕钱财，爱谈名理，他认为“君子以道充为贵，身安为富”。他虽在各地作官，但俸禄甚微，即使这样，来到九江时，他还把自的积蓄给了故里宗族。

周敦颐酷爱雅丽端庄、清幽玉洁的莲花，曾于知南康军时，在府署东侧挖池种莲，名为爱莲池，池宽十余丈，中间有一石台，台上有六角亭，两侧有“之”字桥。他盛夏常漫步池畔，欣赏着缕缕清香、随风飘逸的莲花，口诵《爱莲说》。自此莲池名震遐迩。

　　九江的烟水亭最初是由周敦颐修建的，因为亭在湖心，一墩如月，故名“浸月亭”。后不断兴废，取“山头水色薄笼烟”之意境，改名“烟水亭”。清顺治十七年，巡道崔抡奇复修烟水亭建立五贤阁，奉周敦颐为五贤之一。九江市区现在还有濂溪路、濂溪居委会等。

　　周敦颐著有《周子全书》行世。濂溪书院是他讲学的讲坛，他的学说对以后理学的发展有很大的影响。
    周敦颐是把世界本原当做哲学问题进行系统讨论的起始者。
补充资料:周敦颐/爱 莲 说
水陆草木之花，可爱者甚蕃。晋陶渊明独爱菊；自李唐来，世人盛爱牡丹；予独爱莲之出淤泥而不染，濯清涟而不妖，中通外直，不蔓不枝，香远益清，亭亭静植，可远观而不可亵玩焉。予谓菊，花之隐逸者也；牡丹，花之富贵者也；莲，花之君子者也。噫！菊之爱，陶后鲜有闻；莲之爱，同予者何人；牡丹之爱，宜乎众矣。