需要指出的是，张载和范仲淹也有关系。他21岁的时候去见范仲淹。史书讲范仲淹“一见知其远器”，即一见就知道这个人是有长远大发展的人才。范仲淹对张载说“吾儒自有名教可乐，何事于兵？”就引导他去学习《中庸》。张载又尽读释老之书，史书说他“累年尽究其说”，看了很多年之后他觉得对佛教、道教有点了解了，了解之后“知无所得”，知道这里边没什么东西，然后“返而求之六经”。张载这个例子跟我们后面讲的很多理学家的例子是一样的，先有一个“出”，然后再来“入”，这样学问才能够最后坚定地确立起来。他通过对佛教、道教的学习，然后找到一个“他者”，这个“他者”给他提供一些思想的营养，也让他看清了这些思想的一些特性。通过这样的学习，能够帮助他回来重新了解儒家的思想。你直接了解不一定能够真正了解到，所以你需要一个迂回，需要一个“致曲”。

　　张载还提出很重要的四句话，冯友兰先生把它概括为“横渠四句”，这四句也对后来理学有重要影响，就是：“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”。这四句话可以说不仅是对宋明的理学家，而且对宋明时代的很多知识分子都起到一种精神激励作用，即使有些人不以理学发展为志业，也都会受到这种思想的感染和激励。现在，大家对横渠四句中的第一、第二、第四“为天地立心，为生民立命，为万世开太平”这三句话都能够肯定，但对于第三句“为往圣继绝学”以及它的现代意义往往有些疑虑。其实这第三句也可以有广义的理解，“为往圣继绝学”这个“圣”字不是仅仅讲孔孟的，那是从尧舜开始的，从华夏三代文明开始的，三代文明的精华沉淀在六经，儒家则始终自觉传承六经代表的中华文明的经典，所以说，“为往圣继绝学”，可以理解为，是要接续、继承、复兴、发扬从尧舜周孔到以后的中国文化的主流传统，所以这里的“学”，所代表的不仅仅是儒家文化的发展，而是我们夏商周三代以来整个中华文明发展的一个主流传统，用今天的话来说，就是努力复兴中华文化。这代表了理学的一种文化的自觉。所以这句话即使在今天看，也是有深刻的文化意义的。

三、理学的建立

　　理学的建立主要讲二程兄弟。以往学者比较喜欢讲“北宋五子”，“北宋五子”包括我们前面讲过的周敦颐、张载，还有二程、邵雍。其实，“北宋五子”里边核心是二程。为什么呢？因为“北宋五子”是以二程为联结中心的。周敦颐是二程的老师，张载是二程的表叔，也是讲学的朋友，而邵雍呢，和二程一起居住在洛阳，是一起讲学讨论的同仁，可见二程确实是理学或者道学的建立者。二程中的老大是程颢，号明道，人称明道先生。程颢也是“泛滥于诸家，出入于佛老几十年，返求之六经而后得之。”

　　关于理学，程颢在思想上有什么发展呢？他活的时候讲过这样一句话，说“吾学虽有授受，但天理二字是自家体贴出来”。我们知道在中国文化史上，“天理”二字早就出现了。《礼记·乐记》里边讲，“不能返躬，天理灭矣。”这是宋明理学最直接的一个来源。程颢有一个命题，说“天者，理也。”什么意思呢？实际上是他在对以六经为代表的古典儒学进行新的诠释。我们知道，在古典儒学里边，特别在《尚书》里边，它保留了作为神格的天的概念，所以就有“皇天震怒”这样的语句出现。程颢认为，我们如今在《诗经》中看到的那个有人格的“天”，我们在《尚书》中看到的那个有人格的“天”并不是真正的有人格的“天”，那个“天”其实是“理”，是宇宙的普遍法则，这是“天者，理也”真正的思想。所以这样的“天”的概念的确是以前所没有的，理学家们把上古儒学中一些迷信的东西扬弃掉，“理”就被发展、诠释为一个上古时代六经中“天”所具有的最高的本原性的概念，理学体系便从此具有了其真正意义。

史书记载，程颢这人具有一种“温然和平”的气象，对人很有感染力。有的学生跟从程颢学习几个月后感叹，如在“春风和气”中坐了几个月。一般而言理学家跟皇帝关系都不好，而程颢虽也批评皇帝，但是皇帝却很被他感染。神宗本来是很信任王安石的，王安石跟程明道政见不和，可是在程颢见完皇帝临走时，皇帝嘱咐要程颢“可常来求对，欲常相见。”这样的君臣关系是少见的，这就说明了程颢与皇帝的谈话很让皇帝受感染。程颢曾经跟皇帝说，我希望皇上你要常常注意防止自己人欲的萌发。同样的话朱熹也曾对孝宗皇帝说过，但孝宗很不喜欢，可是神宗皇帝听完程颢的话后，却拱手对说：“当为卿戒之”。意为你这样劝我，我当为你来提醒我经常警戒自己。

　　他的兄弟就不同了。二程中的另一位程颐，号伊川。程颐18岁时到太学求学，当时主教太学的胡瑗出题考学生，题目便是“颜子所好何学”。程颐于是写了一篇《颜子所好何学论》，此文令胡瑗对他刮目相看，于是让程颐参与教学，结果当时有的京中官员就把程颐做老师来对待。程颐也曾参加过科举考试，但是考过几次未中，就放弃了。后来家里有推荐作官的机会他都让给了族人，拒绝接受。所以直到四、五十岁依旧是个没有任何出身的布衣。但是50多岁时他一下被提升为皇帝的老师，官衔为崇正殿说书，当时小皇帝即位，大臣都推荐他去给皇帝教书。但是程颐的性格与程颢有所不同，程颢是“温然和平”，而程颐则是“严毅庄重”，对待皇帝、太后都非常严肃，要求给小皇帝讲课时太后应在帘后同听，垂帘听讲而不是垂帘听政。在他以前，给皇帝讲书的官员是站着的，皇帝是坐着的，而他说这不行，一定要让讲官坐着讲，以此培养皇帝尊儒重道之心。此外程颐还提出了很多大胆的建议，不怕因此得罪皇帝、太后，但最后终因得罪人太多而被外派。他非常严谨，生活上也是如此，一生谨守礼训。晚年有学生问他：“先生谨于礼四五十年，应甚劳苦？”意为先生视听言动、待人接物什么都是按礼来做，是不是太辛苦了？程颐答：“吾日履安地，何劳何苦？”意为我按着礼行事使我每日就像踏在安全的平地上，有什么辛苦的，如果你不按着礼行事，那便使你每天都处于危险的地方，那才辛苦。

如程颢一样，程颐也提出了理学思想中非常重要的一个命题，就是“性即理”。“性”就是指人的本性，这句话跟程颢所提的命题“天即理”在理学中具有同样重要的地位，都是非常核心的命题。以前学者讲人性有讲人性善、人性恶、人性无善无恶、人性三品等等，到北宋时如王安石也是受到人无善无恶的影响。程颢是用“理”来规定、界定天的概念，天是最高的本体。程颐则用“理”来规定、来解释人的本性。

四、理学的发展

　　宋明理学的发展，其最核心的人物，最简单的讲法就是程朱陆王了，前面讲了二程的阶段，后面就讲讲朱和王。

　　同许多宋代知识分子一样，朱熹也是出入佛老，泛滥百家，然后返求诸六经。前人说他“致广大，尽精微，综罗百代”，他既吸收了二程的思想，还吸收了周敦颐、邵雍、张载的思想，扬弃了佛道的哲学，通过对《四书》的不断地、终身地、死而后已地注释，建立了自己的理学体系。在他的体系中，提出了关于“格物致知”的一套系统的理论解释。《大学》的“八条目”里面最基础的就是“格物”，格物才能致知，致知才能正心诚意。可是，什么是格物呢？汉人的解释很不清楚，把“格”解释为“来”。朱熹就通过解释发展二程思想，把“格物致知”解释为“即物穷理”。“即物”，就是不能离开事事物物；穷理就是要研究了解事物的道理。

　　朱熹讲“格物致知”，最早是讲给皇帝听的。他34岁的时候，孝宗继位之后召见了他。他就给孝宗讲了“格物致知”，说帝王之学，必须要先“格物致知”。第二年，他又去见皇帝时说，大学之道，即“格物致知”。皇上没有做到“即物穷理”，没有做到“即事观理”，所以就没有收到治国平天下的效果。可见理学提出“格物致知”这些理论，不是用来约束老百姓的，首先是针对帝王之学的。朱熹要给皇上讲治国平天下的道理，而孝宗皇帝是不喜欢别人批评的，所以他对朱熹的两次奏对都不是很高兴。又过了十几年，朱熹在白鹿洞书院讲学，因为全国大旱，皇帝就召集学者多提批评意见。朱熹又写信上谏了，讲“天理人欲”、“正心诚意”，说皇上不能“格物穷理”，所以只能亲近一些小人，没有国法纲纪，不能治国平天下。皇上听了很生气。到了朱熹晚年的时候，他又入都奏事，走到浙江时，就有人对他说，你喜欢讲“正心诚意”，但这是皇上最不爱听的，这次你就不要提了。朱熹很严肃地说，我平生所学，就是这四个字，怎么能够欺君呢？他见到皇帝的时候，还是批评了皇帝，说皇帝内心里面“天理有所未存”，“人欲有所未尽”。有人讲，宋明理学宋儒讲“格物致知”、“正心诚意”，讲“存天理、灭人欲”，是讲给老百姓听的，是用来控制老百姓的思想，这个是不对的。我们看朱熹的经历，他一开始就是讲给皇帝听的，是向承担各级职务的知识分子来宣讲的。我们知道，古代对皇帝、士大夫阶层没有一个十分健全的监察监督机制，所以需要用道德的警戒、道德的修养来提醒、规戒、劝导他们，朱熹就用《大学》、《中庸》的思想来为所有的官员、士大夫确立规范。不仅仅是规范，他同时也指出一条怎样发展自己的宗旨。一个士大夫，怎么培养、发展自己，包括从科举考试开始，包括成功或者不成功，或者进入到国家的官僚事物里面，要有一个宗旨。这个为学的宗旨，就包含学习知识和发展德性两个方面。我们也可以把朱熹的思想概括为两个方面，一方面强调“主敬涵养”，另一方面讲“格物穷理”。这适应了那个时代整个士大夫阶层的思想文化发展的要求。

在朱熹的同时，已经出现了和朱熹思想相抗衡的以陆九渊为代表的心学思想。朱熹讲要通过广泛的学习了解来获得“理”，可是陆九渊认为“理”就在我们的心中，只要返回内心，就可以得到“理”，这种思想经过元代、明代不断地发展，总体来讲，还没有变成很有影响的理论。到了明代中期，新的思想运动兴起，这就是明代中后期有重要影响的心*学动，心*学动的主导人物就是王阳明。而王阳明的思想，是全面继承和发展了陆九渊的思想而来的，所以历史上称为“陆王心学”。然而我们看王阳明的思想发展，不是从读陆九渊的书而来的，而是从读朱熹的书而来的。

王阳明5岁还不会说话，等他会说话后，智力发展很快。因为不会说话的时候，他一直在听他的祖父背诵那些经典，等他说话之后，就一下子成篇成章地把那些经典背诵下来。

　　王阳明在十五、六岁的时候，开始读朱熹的书。朱熹讲格物致知，天下万事万物都要去了解，这样才能做圣人。于是王阳明找到他一个姓钱的朋友，一起来到他父亲官署后的一片竹林里面，打算对竹子进行“格物”。首先是他这位姓钱的朋友格竹子，三天三夜不吃不喝，结果病倒了。王阳明当时认为是他这位朋友力量不够，于是他自己去格，格了七天，结果也病倒了。这是一个真实的故事，王阳明自己曾多次讲到。我们可以看出，王阳明早年是多么信奉朱子的学说。但是，他的方法不是很得当。朱熹并没有让他不吃不喝，坐在那冥思苦想。朱熹的格物方法，可能并不是让人坐七天七夜，而是告诉学者应长期观察事物生长的道理，并把生长的道理与自然界的道理进行比照、结合，由此延伸到人生的道理。显然，青年王阳明太年轻了，不能全面了解朱熹的思想，可朱熹的思想对王阳明的影响还是很大的。一直到中年的时候，王阳明仍旧被这个问题所困惑，这个“理”究竟在哪儿？我们如何才能够格到？在王阳明三十几岁的时候，由于他上书要求制止宦官专权而被贬到贵州龙场做了一个驿丞。王阳明在此处生活困苦，于是他日夜静坐，终于对这个问题有所觉悟。王阳明认为，从前他去格竹子的方法是错的，真正的理是在自己的心里。我们可以看到，王阳明格物的路径是顺着朱熹的路径来的，但他所达到的结论是和陆九渊一样的。这就是著名的“龙场悟道”。

此后，王阳明经常讲学，不断发展自己的思想。在贵州的时候，他就提出了一个口号，叫“知行合一”。何谓“知行合一”呢？真正的“知”，是一定能够行的；真正的“行”，也一定包含了知。到了晚年，王阳明进一步发展他的这个思想，提出了“致良知”。“良知”就是“知”、“致”，就是行，发挥、实践、扩充的意思。这个时候的王阳明认为，格物，就是要在每一件事物上，去把自己的良知发挥出来。

最后，我们做个总结。第一，宋明理学发展的内在理路。宋明理学的发展，首先是气学，用气学面对佛教和道教虚无主义本体论和人生观的挑战，建立一个实体性的哲学。可是仅仅讲“气”还不够，还要了解作为实体的宇宙运行的普遍规律，于是出现了理学。理学是要尽力掌握世界的规律，包括自然的规律和社会、历史、人生的法则。程朱理学把“理”当成最高的本体，把宇宙实体和宇宙规律与儒家伦理的原则结合起来，在道德实践上“理”被强化为外在的、客体性的权威。虽然这个外在的、客体性的权威有其很强的道德范导功能，但对人的主观能动性是有所抑制的。因此，理学的进一步发展，就有了心学。陆九渊、王阳明相信人心就是理的根源，也是道德法则的根源。他们提出“心即是理”，相信自己的内在价值更胜于外在权威，使人的道德主体性进一步发展。所以，从气学到理学，再到心学，宋明理学的发展经历了一个逻辑的内在的展开。第二，宋明理学出现的原因。首先，宋明理学是和社会变迁相伴随的，互为表里。宋明理学与宋代以来的近世平民社会的发展趋势相符合，宋明理学作为近世化的文化形态，可以被看作中世纪精神和近代工业文明的一个中间形态，其精神是突出世俗性、合理性、平民性，它是脱离了中世纪精神、适应了社会变迁的“近世化”过程而产生的。第三，宋明理学与外来文化的挑战有关系。中国本土的主流正统思想对待外来文化，需要经历一个消化、接收和发展的过程，对于佛教的传入，很多理学家都努力建立一个能够吸收其精华的思想体系，于是就有了理学的出现。第四，从总体的文化流变来看，宋明理学的意义更广泛，它不仅是儒家对佛教挑战的回应，同时是儒家对魏晋玄学的挑战的一种回应和消化，而宋明理学更直接面对的是自北宋初期以来的整个中国文化价值重建的时代背景，因为从唐到五代，中国文化的价值遭到了很大破坏，宋初人对五代的风气非常痛恨。在这个意义上，理学的出现，承担了重建价值体系的职能。通过对理论挑战和现实问题的创造性回应，古典儒学通过理学而得以复兴。可以说，宋明理学对汉代以后整个中国文化的发展有一个新的反省，并通过这种反省致力于儒学的复兴。从儒家角度来看，汉代以来，作为中国本土主流思想的儒学发展出现了某种中断，宋明理学是先秦儒家学说的复兴，同时也是中国本土主流传统的复兴。宋明理学道统说的意义就在此。

　　从中古一直到现代，中国文化一直在和各种外来的文化因素的互动场域里面不断发展。儒家文化只有深入探讨作为他者的佛、道思想，才能够反过来深入地认识到自己的优点和缺点，才能掌握自己的发展方向。所以，外来因素并不是儒家发展的障碍，恰恰可能为儒家思想的发展提供一些营养、契机，给儒家认识自己提供更好的参照。在19世纪后期以来，我们面临着新的现代化社会变迁的时代，遇到了更广泛的世界文明的环境，同样也遇到了社会价值的重建的课题等，重新再看宋明理学的产生、建立和发展，也有可能为我们今天提供思想文化上的启发

（陈来）

兑版的长度向来很吓人，贴子长度。

引用:

原帖由 杯中乾坤 于 2008-4-20 23:20 发表
兑版的长度向来很吓人，贴子长度。

不怪你的杯子小，反怨人家的帖子长。。。。小杯子

引用:

原帖由 四季皆宜 于 2008-4-20 23:43 发表

不怪你的杯子小，反怨人家的帖子长。。。。小杯子

你猜我看你回贴想到了什么~~~~~~~~~

连杯中乾坤的杯子都嫌小，真是小看乾坤了，乾坤大还是宇宙大？

刘牧的学术渊源及其学术创新
王风

内容提要：刘牧是图书学派的重要人物，他活动于北宋初年，著有《易数钩隐图》。经笔者考证，今本《易数钩隐图》后附的《遗论九事》是刘牧以前的文献。比较《易数钩隐图》和《遗论九事》，可知刘牧对图书学作出了重要贡献：其一，转移了图书学的基本问题，即由“河图、洛书为何物”转到“圣人如何则之”。其二，在图书学史上，终结了“天降祥瑞”观念主导的历史，开创了“以数明理”观念独步天下的时代。其三，发展“以数明理”传统，建构了一个先天象数学体系。刘牧先天学思想之渊源，可上溯至《春秋》左氏学派。

关键词：刘牧；河图；洛书；先天；周易

两宋文化曾持续地保有一种生机勃勃的创造气质，两宋学者又热衷于建构学术统绪。学人注意到两宋文化的此种特征，故讨论诸家学问，大都能兼顾学术源流与学术创新两个方面。遗憾的是，这种研究方法很难用于刘牧。人们一直以为刘牧的图书学源于陈抟，由陈抟到刘牧，图书学经历了四五代的发展。然而关于这四五代图书学的可靠文献严重不足，这种情况使得学人讨论刘牧时，讲授受源流较多，谈学术创新较少。近年来，朱伯崑先生、李申先生开始强调刘牧学术创新的一面[[1]]，张其成先生指出刘牧图书学与扬雄、郑玄有密切关系[[2]]，郭彧先生着手刘牧生平和著作的辨析[[3]]，宋初图书学的某些真相渐渐浮出水面。这当中最重要的发现，是认识到《遗论九事》为刘牧之前的文献，正可作为讨论刘牧学术创新的背景材料。

由《遗论九事》可以看出，刘牧以前，图书学尚处于比较粗陋的状态，未形成完整的理论体系。比较《易数钩隐图》与《遗论九事》又可看到，刘牧使图书学发生了质的飞跃。他在图书学的研究对象、方法、理论等方面均卓有建树，堪称宋初图书派的开山鼻祖。其主要贡献包括：一，转移了图书学的基本问题，即由“河图、洛书为何物”转到“圣人如何则之”。二，在图书学史上，终结了“天降祥瑞”观念主导的历史，开创了“以数明理”观念独步天下的时代。三，发展“以数明理”传统，建构了一个先天象数学体系。自《左传》问世以来，“有形而后有象，有象而后有数”一直是象数学的基点，刘牧发展此说，提出新颖的“数象论”和“象形论”，认为“形由象生，象由数设”，把数从后天地位提升到先天地位，并在《易数钩隐图》中建构了一种先天象数学体系。这个体系的思想渊源可上溯至古文经学的创始者刘歆。这个体系对邵雍的先天学起到了启迪作用。

一、刘牧活动年代考辨

关于刘牧其人，古文献有两种记载。晁公武《郡斋读书志》和陈振孙《直斋书录解题》说，刘牧字长民，曾任太常博士，著有《刘长民易》、《卦德统论》、《易数钩隐图》等书。南宋刘敏士《易数钩隐图序》说刘牧字先之，进士出身，曾得范仲淹赏识提拔，历任饶州军事推官、衮州观察推官、荆州湖北路转运判官等职。自四库馆臣起，人们就怀疑刘长民与刘先之并非一人，然至今为止，学人大多不予细辨，著书论文之际，或兼取二说，或作模糊处理。唯郭彧先生对刘牧生平作了较为详尽的讨论[4]，力辨刘长民活动于北宋初年，刘先之活动于北宋中期，二者并非一人。这工作是很重要的，因为一旦辨明刘牧活动于北宋初年，那么邵雍先天学与刘牧图书学的关系问题，就凸显出来，宋初图书学的传承谱系就可重新讨论。有鉴于此，本文再提供一些材料，呼应郭彧先生。

《郡斋读书志》记载“吴祕献书”一事，是确定刘牧身份的关键材料。《郡斋读书志》著录：

《刘长民易》十五卷。右皇朝刘牧长民撰，仁宗时言数者皆宗之，庆历初，吴祕献其书于朝，优诏奖之。

并说吴祕是刘长民弟子：

《郑扬庭周易传》十二卷。右皇朝郑夬扬庭撰，姚司宗谓刘牧之学受之吴祕，祕受之夬，夬又作《明数》、《明象》、《明传》、《明道次例》、《明范》五篇。

文中“受”当读为“授”。[[5]]王应麟《玉海》则称吴祕是刘长民的再传弟子：

牧撰《易数钩隐图》，黄黎献受于牧，摭为《略例》一卷，《隐诀》一卷。吴祕受于黎献，作《通神》一卷以释《钩隐》，奏之，凡三十四篇。

黄宗羲《宋元学案·泰山学案》则认为黄黎献和吴祕同为刘长民弟子。总之，吴祕是刘长民晚辈已无可疑。吴祕献刘牧书以及自己解释《钩隐图》的著作于朝庭，据此可以判断刘长民卒于庆历以前。试想，刘长民曾任太常博士，他若健在，则他自己最适合解释《钩隐图》，不需劳烦吴祕作出三十四篇释文，亦不需假手吴祕献其著作于朝廷。吴祕诠释《钩隐图》并献书这件事只有一种解释是合理的，即庆历初年刘长民已然作古。

再考察刘先之。刘敏士所说的刘先之，是根据王安石撰写的一篇《墓志》。此《墓志》收于《临川集》。摘录如下：

治平元年五月六日，荆湖北路转运判官、尚书屯田郎中刘君，年五十四，以官卒。……君讳牧，字先之。……起家饶州军事推官。……范文正公至，君大喜曰：“此吾师也。”遂以为师。……及文正公安抚河东，乃始举君可治剧，于是君为兖州观察推官。又学《春秋》于孙复，与石介为友。……改大理寺丞，知大名府馆陶县。……通判建州。河阳宰相富公，以枢密副使使河北，奏君掌机宜文字。……通判青州……又通判庐州。……使江西。……除广南西路转运判官。……移荆湖北路，至，逾月卒。

《墓志》对刘先之生平重要活动作了颇为详尽的记载，却没有涉及易学。四库馆臣在《直斋书录解题》“《易数钩隐图》”条目下案语质疑：

今观《志》文所述，但言学《春秋》于孙复而已。当庆历时，其易学盛行，不应略无一语及之。且黎献之《序》称“字长民”而《志》称“字先之”，其果一人耶？抑二人耶？

《墓志》无一语道及易学，可看作刘先之不是《钩隐图》作者的铁证。

据《墓志》，刘先之生于北宋真宗大中祥符四年（公元1011年），卒于北宋英宗治平元年（公元1064年）。庆历四年（公元1044年）六月，范仲淹宣抚陕西、河东，刘先之受范仲淹举荐任兖州观察推官可能就在该年，此时他三十四岁。当吴祕在庆历初年献刘长民之书于朝廷时，刘先之还不到三十四岁。刘先之不会是刘长民。

有两则材料可进一步证明刘长民不是刘先之。材料之一，是宋咸的《王刘易辨》。陈振孙《直斋书录解题》曰：“《易补注》十卷，又《王刘易辨》一卷。秘书丞宋咸贯之撰。……皇祐五年，表上之。”朱彝尊《经义考》介绍宋咸生平：“《闽书》：宋咸，字贯之，建阳人，天圣二年进士。”并摘录宋咸《王刘易辨·自序》：“近世刘牧，既为《钩隐图》以画象数，尽刊王文，直以己意代之。”宋咸的年纪大于刘先之，宋咸于天圣二年中进士时，刘先之才十四岁。宋咸在《自序》称“近世刘牧”而不称“当世刘牧”，表明此刘牧一定不是刘先之。材料之二，是李觏的《删定易图论》。李觏（1009—1059）于庆历七年（公元1047年）写成《删定易图序论》[6]，曰：“近世有治《易》根于刘牧者，其说日不同。因购牧所为《易》图五十五首，观之则甚复重。”李觏购得的《易》图是“根于刘牧”的“近世治《易》者”所传，说明李觏不但晚于刘牧，甚至晚于“根于刘牧”的“近世治《易》者”。李觏年长刘先之两岁，所说刘牧不可能是刘先之。

刘牧卒于庆历以前，这个事实，对朱震的易学传承谱系造成了冲击。《宋史·朱震传》载朱震《汉上易解》云：

陈抟以《先天图》传种放，放传穆修，穆修传李之才，之才传邵雍。放以《河图》、《洛书》传李溉，溉传许坚，许坚传范谔昌，谔昌传刘牧。穆修以《太极图》传周敦颐，敦颐传程颢、程颐。是时，张载讲学于二程、邵雍之间。故雍著《皇极经世书》，牧陈天地五十有五之数，敦颐作《通书》，程颐著《易传》，载造《太和》、《参两篇》。

朱震生于北宋神宗五年（公元1072年），卒于南宋高宗绍兴八年（公元1138年），政和年间举进士。在朱震开始学术生涯的时候，刘牧已辞世六十年以上。跨过这个不算短的时间追溯刘牧的师承关系，一旦资料不很丰富，就有可能把握不准。朱震的传承谱没有其它文献资料佐证，几乎是凭空飞来之物，所以宋史编纂者显得有些疑惑：“其论《图》、《书》授受源委如此，盖莫知其所自云。”

朱震所说传承谱系可整理为以下谱图：



种放的学问到周敦颐是再传，刘牧的年龄可作周敦颐的师长，却处于四传的位置，这不免让人怀疑。传承谱从种放到刘牧这一线，当是在某个环节出了问题。对朱震这个传承谱系，陈振孙《直斋书录解题》称：“世或言刘牧之学出于谔昌，而谔昌之学亦出种放，未知信否？”早已有疑。

刘牧卒于庆历之前，比胡瑗（993—1059）早去世十八年以上。胡瑗的寿数为六十七岁，按正常情况推算，刘牧生年应早于胡瑗。刘牧和胡瑗都曾官任太常博士，两人的易学，是宋初易学中颇具影响的两支。胡瑗精通《五经》，著有《周易口义》，说《易》以义理为宗，弟子众多，其中不乏程颐那样的高徒。刘牧专攻易学，著《刘长民易》、《易数钩隐图》，以河图、洛书之说著称于世，其亲传及再传弟子的著作见于历代书目。庆历初年，吴祕献刘牧一派易学著作于朝廷，得到宋仁宋优诏奖励。当世学者李觏、宋咸著书评论刘牧易学，阮逸伪著《关朗易传》以攻击刘牧易学，坊间则流传着多个版本的《钩隐图》。凡此种种，都是一派学说风靡一时的景象。

当刘牧图书学流行之际，北宋五子中最年长的邵雍年方三十左右，被后人奉为理学开山的周敦颐只有二十余岁，他们接触到刘牧的图书学，乃至受到图书学的影响，几乎是不可避免的。这时，《宋史》关于邵雍的一段记载就有了特殊意义。《宋史·道学传》云：

北海李之才摄共城令，闻雍好学，尝造其庐，谓曰：“子亦闻物理性命之学乎？”雍对曰：“幸受教。”乃事之才，受河图、洛书、宓羲八卦六十四卦图像。之才之传，远有端绪，而雍探赜索隐，妙悟神契，洞彻蕴奥，汪洋浩博，多其所自得者。

刘牧以讨论河图、洛书著称于宋初，他的图书学派风靡于邵雍青年时代，而李之才传授给邵雍的学问中，赫然包括着河图、洛书，这不能不引起我们的注意。

综言之，刘先之不是刘长民。朱震所述北宋图书学传承谱系不可靠。《钩隐图》的作者刘牧是北宋初期人物，不是北宋中期人物。他卒于庆历之前，其活动年代比宋初三先生要早，当是宋明儒学的创始者之一。

二、刘牧的学术渊源

《系辞上传》曰：“河出图，洛出书，圣人则之。”易学家追问：河图、洛书为何物？圣人如何则之？对这两个问题作出回答，形成了图书学。考察刘牧以前图书学的历史，可以看到两种传统的并存。第一个是“天降祥瑞”的传统，认为河图、洛书是天降神物，侧重回答“河图、洛书为何物”，较早的代表人物是孔安国，最富魅力的图式是九宫图。第二个是“以数明理”的传统，用天地之数和五行之数解剖河图、洛书，主要回答“圣人如何则之”，较早的代表人物是刘歆，核心图式是“天地五行生成配合图”。刘牧以前，“天降祥瑞”的传统主导着图书学，刘牧以后，“以数明理”的传统开始独步天下。这个转变，归功于刘牧。

首先讨论“天降祥瑞”的传统。孔安国说：“圣人受命，则凤鸟至，河出图，洛出书。河图，八卦是也。”[7]这是沿用《尚书·顾命》以河图、洛书为祥瑞宝物的旧说，可看作“天降祥瑞”传统的滥觞。东汉时期，谶纬泛滥，河图、洛书受到空前关注，“天降祥瑞”派图书学发展到极致。例如，《龙鱼河图》曰：“伏牺氏王天下，有神龙负图出于黄河。法而效之，始画八卦。推阴阳之道，知吉凶所在，谓之河图。”《尚书中候》曰：“伏羲氏有天下，龙马负图出于河，遂法之画八卦。又龟书，洛出之书也。”《春秋纬》曰：“河以通乾出天苞，洛以流坤吐地符。河龙图发，洛龟书成。河图有九篇，洛书有六篇。”其文甚多，不能遍举，详见安居香山、中村璋八先生所编《纬书集成》。这一传统，或以河图、洛书为八卦、九畴，或以河图、洛书为图形，或以河图洛书为神圣书册。其中以河图、洛书为某种图形的说法最具生命力，对后世的影响也最大。唐代孔颖达《周义正义卷首》延用“图形说”曰：“伏牺德合上下，天应以鸟兽文章，地应以河图、洛书，伏牺则而象之，乃作八卦。”宋代邢昺《论语疏·子罕篇》延用“图形说”曰：“龙马衔甲，赤文绿色。甲似龟背，袤广九尺，上有列宿斗正之度，帝王録记兴亡之数。”说明其影响直至宋初。

在“天降祥瑞”派各种图形中，最为后人称道的是九宫图。《古文尚书传·洪范篇》说：“洛出书，神龟负文而出，列于背，有数至于九，禹遂因而第之，以成九类。”这思想一直流传下来，反映在《遗论九事》里，《遗论九事·太皡氏授龙马负图第一》说：

昔伏羲氏之有天下，感龙马之瑞，负天地之数，出于河，是谓龙图者也。戴九履一，左三右七，二与四为肩，六与八为足，五为腹心。纵横数之，皆十五。

并录有黑白点图式：



图一：《遗论九事》河图图式

九宫图是很古老的图式，在西汉曾以九宫占盘的形式广泛流行，在《易纬·乾凿度》中以“太一下行九宫”的形式出现，《黄帝内经》用以预测疾病，唐代成玄英著有《周易流演》，内容是“错综六十四卦，演九宫以直年月，推国家之吉凶”[[8]]。依九宫图式设计的九宫占盘，可能被认为和蓍草、神龟一样具有神性。《古文尚书传》指认它为洛书，《遗论九事》指认它为河图，当是认为它有沟通人神的神圣属性。

接下来讨论“以数明理”的传统。这一传统的较早代表人物是古文经学的创始者刘歆。《汉书·五行志》曰：

《易》曰：“天垂象，见吉凶，圣人象之；河出图，洛出书，圣人则之。”刘歆以为伏羲氏继天而王，受河图，则而画之，八卦是也。禹治洪水，赐洛书，法而陈之，洪范是也。

在儒家经典中，《周易》言八卦，《尚书》言五行，刘歆以《周易》和《尚书》互证，沟合八卦与五行，很有新意。这做法反映了《春秋》左氏学派的学术主张，《汉书·五行志》讨论《春秋·昭公九年》“夏四月，陈火”时，引用左氏派之《说》，曰：

天以一生水，地以二生火，天以三生木，地以四生金，天以五生土。五位皆以五而合，而阴阳易位，故曰：“妃以五成”。然则水之大数六，火七，木八，金九，土十。故水以天一为火二牡，木以天三为土十牡，土以天五为水六牡，火以天七为金四牡，金以天九为木八牡。

左氏派取《洪范》五行数和《吕氏春秋》四时数，补足没有出现的土数“十”，使源于《洪范》并被《吕氏春秋》发展了的“五行数”达到十。然后融汇“五行数”与《周易》“天地数”，提出“天一水、地二火，天三木，地四金，天五土”等名称。再依天尊地卑、五行相克原理，以水一为火二之雄，木三为土十之雄，土五为水六之雄，火七为金四之雄，金九为木八之雄，配匹十数。这个配匹方案标志着源于《洪范》的“五行数”与源于《周易》的“天地数”的初步融合，是左氏派引《洪范》解《周易》的一个具体事例。其称一、二、三、四、五为“生数”，六、七、八、九、十为“大数”，当是五行生成数的前身。

西汉末年，扬雄依《洪范》和《吕氏春秋》之“九数”，提出了一种与左氏派之《说》相似的配匹方案。他在《太玄数》中将一至九数分阴分阳，交错结合：

三八为木，为东方，为春。……四九为金，为西方，为秋。……二七为火，为南方，为夏。……一六为水，为北方，为冬。……五五为土，为中央，为四维。

与左氏派的方案相比，有三点不同：第一，它没有融入“天地”之说，可看作是“五行数”的延伸。第二，它的数字配匹方法与左氏派不同。第三，它标定了方位，这是左氏派没有指出的。由于扬雄标定了方位，故可制成图二。

  

图二：扬雄五行配合图

扬雄之后，东汉郑玄曾述另一种配匹方案，可看作左氏派方案与扬雄方案的综合。郑玄云：

数若止五，则阳无匹偶，阴无配义，故合之而成数也。奇者，阳唱于始，为制为度。偶者，阴之本，得阳乃成。故天以一始生水于北方，地以其六而成之，使其流润也。地以二生火于南方，天以七而成之，使其光耀也。天以三生木于东方，地以其八而成之，使其舒长盛大也。地以四生金于西方，天以九而成之，使其刚利有文章也。天以五合气于中央生土，地以十而成之，以备天地之间所有之物也。合之，则地之六为天一匹也，天七为地二偶也，地八为天三匹也，天九为地四偶也，地十为天五匹也。[9]

此方案，依“交易”、“配合”、“生成”三条主要原则，将阴阳、奇偶、天地、五行、生数、成数、方位等要素完美配合，标志着源于《洪范》的“五行数”与源于《周易》的“天地数”结合的最后完成。郑玄所述的方案可制成图三。



图三：郑玄天地五行生成配合图

比较“天降祥瑞”和“以数明理”两个传统，第一种讲祥瑞符箓，汲汲于龙马、神龟，或天降神册，不能脱离神秘意味，有浓厚的自然崇拜倾向。第二种讲天地之数、五行之数，用数理构建宇宙论系统，洋溢着理性精神。

刘歆沟合《周易》和《尚书》诠释洛书，开创了图书学“以数明理”的传统。然而，刘歆之后，“天地五行生成配合说”一度游离了图书学领域。例如，郑玄熟谙“天地五行生成配合说”，但他诠释《系辞传》“河出图、洛出书”却采用了“天降祥瑞”的观念。又例如，《遗论九事》以“天地五行生成配合图”解释《系辞传》“大衍之数五十”章，却没有用以诠释“河出图，洛出书”章。因此，从东汉到宋初，“天降祥瑞”观念在图书学中长期居于主导地位。这一传统对“河图、洛书为何物”有所解答，却几乎未曾涉及“圣人如何则之”的问题。