礼 乐 文 化 传 统 与 原 始 儒 学  

                             
一、

二千五百多年前，孔子开创的儒学是中国最古老、悠久、博大，而且最富影响力的学派。这个学派源远流长，有深厚的历史文化传统。在历史上，儒学诞生于“礼崩乐坏”的春秋时代，而其又是上古以来礼乐文化传统的集大成者。反过来则可以说，上古礼乐文化是儒学的摇篮。
  礼乐的起源与人类文明的演进是同步的。《礼记•礼运篇》说：“夫礼之初，始诸饮食。其燔黍捭豚，污尊而杯饮，贵桴而上鼓，犹可以致其敬于鬼神。”王夫之《礼记章句》疏云：“此节言自后圣修火政以来，民知饮食则已知祭祀之礼，致敬于鬼神，一皆天道人情之所不容己，其所从来者已，非三代之始制也。”用今天的话说，就是早在原始社会，初民生活中已有礼的萌芽；礼乐并不是三代才开始有的，而是人类文明长期演进的结果。据《史记•五帝本纪》记载，唐虞时代已初具礼乐，如尧命舜摄政，“修五礼”。舜命伯夷典三礼，为秩宗；夔典乐，教胄子，习诗歌。不过，五帝时代虽有诸如此类的萌芽性因素，却仍还是属于前礼乐的神守时代。
  据《国语•楚语下》所记楚大夫观射父的话，中国的上古巫祝文化经历了“民神不杂”~“民神杂糅”、“家为巫史”~“绝地天通”的发展阶段，曰：
    古者民神不杂，民之精爽不携贰者，而又能齐肃忠正，其智能上下比义，其圣能光远宣朝，其明能光照之，其聪能听彻之，如是则明神降之，有男曰觋，在女曰巫。是使制神之处位次主，而为之牲器时服，而后使先圣之后之有光烈，而能知山川之号、高祖之主、宗庙之事、昭穆之世、齐敬之勤、礼节之宜、威仪之则、容貌之崇、忠信之质禋絮之服，而敬恭明神者，以为之祝，使名姓之后，能知四时之生、牺牲之物、玉帛之类、采服之仪、彝器之量、次主之度、屏摄之位、坛场之所、上下之神、氏姓之出，而心率旧典者为之宗。于是乎有天地神民类物之官，是谓五官，各司其序，不相乱也。民是以能有忠信，神是以能有明德，民神异业，敬而不渎，坟神降之嘉生，民以物享，祸灾不至，求用不匮。
    及少皞之衰也，九黎乱德，民神杂糅，不可方物。夫人作享，家为巫史，无有要质，民匮于祀，而不知其福。烝享无度，民神同位。民渎齐盟，无有严威。神狎民则，不蠲其为。嘉生不降，无物以享，祸灾荐臻，莫尽其气。颛琐受之，乃命南正重司天以属神，命火正黎司地以属民，使复旧常，是谓绝地天通。
观射父把以民神关系的变化为标志的早期宗教言仰（巫祝文化）划为为“民神不杂”、“民神异业”，“民神杂糅，民神同位”，“绝地天通”三个阶段。其中后两个阶段反映了由自然宗教向人为宗教的转变，而最后一个阶段就是从神守到社稷守的历史转变时代。到这时代，同氏族部落联盟的形成相适应，与天地神明相沟通的权利便为部落联盟的大酋长所垄断，由此而确立了神权垄断宗教。
大体说来，三代以前即是巫祝文化期，夏、商、周三代则是礼乐文化期，尤以西周为极盛。周初封建诸侯，周公制礼作乐，造成孔子所景仰的“郁郁乎文哉”的礼乐文明。但是，礼乐文化是从巫祝文化发展而来的。“礼”之本义，据许慎《说文解字•示部》：“礼，履也，所以事神致福也。从示从豊。”所谓“豊”，据《说文》乃“行礼之器，从豆，象形。”近人王国维孝证，“豊”诚为礼器，然非“从豆”而是“象二玉在器之形”，且“乃会意字而非象形字”。古者行礼以玉，《尚书•盘庚》所谓“具乃贝玉”说的就是以玉礼神。从甲骨卜辞中“囲”（即“豊”）字的结构上看，是在一个器皿里盛二玉以奉事于神。王氏据之得出结论：
    盛玉以奉神人之谓之囲若豊，推之而奉神人之酒醴亦谓之醴，又推之而奉神人之事通谓之礼。（2）
是“礼”之本义乃指祭神之器，而后引用为祭神的宗教仪式，再而后才泛指人类社会日常生活中的各种行为仪式。其渊源于上古巫祝文化当无疑义。关于礼乐文化源自于巫祝文化，文献记载中也有所暗示，如《易经•豫卦》：


  
2 礼 乐 文 化 传 统 与 原 始 儒 学  
         先王以作乐崇德，殷荐上帝，以配祖考。
《礼记•乐记》谓：
        礼乐顺天地之诚，达神明之德，隆兴上下之神。
同篇又说：“乐者敦和，率神而从天；礼者辨宜，居鬼而从地。故圣人作和应天，作礼以配地。”既然有着如此渊源关系，那末，礼乐文化中非常明显地保留着巫祝文化的残余也就不足为怪了。如《礼记祭统》说：“凡治人之道，莫急于礼；礼有五经，莫急于祭。”梁启超《志三代宗教礼学》曾据之发挥道：
        礼也者，人类一切行为之规范也。有人所以成人之礼，若冠礼是；有人与人相接之礼，若士相见礼是；有人对于宗族家族之礼，若昏礼丧礼是；有宗族与宗族间相接之礼，若乡射饮酒诸礼是；有国与国相接之礼，若朝聘燕享诸礼是；有人与神与天相接之礼，则祭礼是。故曰：“礼所以承天道以冶人情也。”（原注：《礼记•礼运》）诸礼之中，惟祭尤重。盖礼之所以能范围群伦，实植本于宗教思想，故祭礼又为诸礼总持焉。
“祭礼”就是历代礼典中的效社宗庙之礼，它以祭祀天神、地祗、人鬼三元系列神为内容，故又统称为“三礼”。《尚书•尧典》记帝曰：“咨四岳，有能典朕三礼？”马融注谓：“三礼，天神、地祗、人鬼之礼。”郑玄注云：“三礼，天事、地事、人事之礼。”（3）这一三元系列神崇拜的巫祝文化传统被儒家礼乐文化“扬弃”性地继承，并将其列为诸礼之首，以范围群伦。这也就使得儒学存留着明显的巫祝文化痕迹和影响。所谓“立卜筮以质鬼神”，也是孔子以来的儒学传统。韩非以巫祝喻儒者（4），显非全无道理。

                                 二、
侯外庐先生依据马克思“亚细亚生产方式”理论研究古代社会，“断定‘古代’是有不同路径的。在马克思恩格斯的经典文献上，所谓‘古典的古代’，‘亚细亚的古代’，都是指的奴隶社会。但是两者的序列却不一定是亚细亚在前。有时古典列在前面，有时两者平列，作为‘第一种’和‘第二种’看待的。‘古典的古代’是革命的路径；‘亚细亚的古代’却是改良的路径。前者便是所谓‘正常发育’的文明‘小孩’；后者是所谓‘早熟’的文明‘小孩’。用中国古文献的话来说，便是人惟求旧、器惟求新的‘其命惟新’的奴隶社会。旧人便是氏族（和国民阶级相反），新器便是国家或城市。”（5）他十分精当地指出：“如果我们用‘家族、私有、国家’三项来做文明路径的指标，那末，‘古典的古代’是从家族到私产再到国家，国家代替了家族；‘亚细亚的古代’是由家族到国家，国家混合庄家族里面，叫做‘社稷’。因此，前者是新陈代谢，新的冲破了旧的，这是革命的路线；后者却是新陈纠葛，旧的拖住了新的，这是维新的路线。前求是人惟求新，器亦求新；后者却是‘人惟求旧，器惟求新’。前者是市民的世界，后者是君子的世界。”（6）此一论断符合中国古史实际。如西周的宗法制度就是以氏族血缘为基础的国家制度，是把国家融合于宗族，或者说是将统治宗族提升为国家的一个典型。而所谓“周礼”，则是由上古氏族习俗提炼、转化、上升而来的西周社会的典章制度和礼仪规范。
这样一种由氏族而家族而国家，并且国家混合于家族之中，形成以王权为中心的氏族贵族专政的中国古代文明发展路径，表明氏族共同体的解体过程就是国家建立的过程，亦即原始巫祝文化衰落、礼乐文明兴起的过程。这决定了古代礼乐文化具有下列性质与特征：
其一，源于宗伯（宗法）和巫祝（宗教）的礼乐文明之兴起与发展，扩大了宗法的范围、缩小了宗教的范围。祭器包容于礼器之中，而礼器（如鼎、尊、爵等）则发展成为权力与氏族等级地位的标识。这样，礼乐便为氏族贵族所专有，并表现为国家政治制度。所谓“器以藏礼”，“政之大节”，（7）礼器是王公贵族地位与权力的象征，故国之重器不可以假人，须子子孙孙永保用。并且，礼不下庶人，权力不得与非特权者分享。但对于统治者而言，礼乐在威仪之中似亦有些许监督作用，周召公有言：


  
  
3 礼 乐 文 化 传 统 与 原 始 儒 学  
     ……故天子听政，使公卿至于列上献诗，瞽献曲，史献书，师箴，瞍赋，蒙诵，百工谏，庶人传语，近臣尽规，亲戚补察，瞽史教诲，耆艾修之，而后王斟酌焉，是以事行而不悖。（8）
三代礼乐文明中的这种思想主张和制度举措源于上古。上古初民生活在充溢着民主精神气息的生活之中。中国在文明国家出现以前，原始的社会组织虽已具相当规模，且这组织中也有管理者，但由于其时尚无阶级分化，故而担负管理职能的君政刑长，其性质基本上是调节仲裁，而非阶级压迫，目的是要团结民众，所谓“克明俊德，以亲九族；九族既睦，平章百姓；百姓昭明，协和万邦。”（9）生活于其中的所有人都能自由表达意见，管理者对之亦甚表欢迎，如《古今注》说尧立“谤木”以鼓励人民提出批评和建议：“尧设诽谤之木，今之华表也。……或谓之表木，以表王者纳谏也。”并且，“选贤与能”，唯有有德者方能被公推为管理者，如尧老，欲传位给有德之人，四岳推荐以孝弟闻名的舜，为尧所认可，《史记•五帝本纪》记其事曰：“舜父瞽叟顽，母嚣，弟象傲，皆欲杀舜，舜顺适不失子道，兄弟孝慈。欲杀，不可得；即求，尝在侧。舜年二十以孝闻，三十，帝尧问可用者，四岳咸举舜。”如此等等。这也从一个侧面反映出礼乐文化是源自于巫祝文化的。
其二，礼乐“用于宗庙社稷，事于山川鬼神”，所谓“仁近于乐，义近于礼。乐者敦和，
率神而从天；礼者辨宜，居鬼而从地。”（10）礼乐成为社会政治伦理的衡尺。如周武王革殷命时，曾宣布殷纣王三大罪状，即胗废先王明德、侮蔑神祗不祀、昏暴商邑百姓。这三条就是以维护宗庙社稷、尊奉礼乐为由而提出来的，也是后来宗周敬天法祖、明德保民思想的依据。《礼记•明堂位》说：“武王崩，成王幼弱，周公践天子之位以治天下。六年诸侯朝于明堂，制礼作乐，颁度量，而天下大服。”《吕氏春秋•古乐篇》则云：“武王即位，以六师伐殷，六师未至，以锐克之于牧野。归乃荐俘馘于京大室，乃命周公为作《大武》。成王立，殷民反，王命周公践伐之。商人服象为亏东夷，周公遂以师逐之，至于江南，乃为《三象》以嘉其德。故乐之所由来尚矣，非独为一世之所造也。”宗周制礼作乐，彰显了礼乐文化的“德治”精神，以至于“礼”和“德”相互贯通，如《诗经》中有“敬慎威仪，以近有德”（11）、“抑抑威仪，维德之隅。……敬慎威仪，维民之则”（12）等诗句。朱熹《诗集传》引郑氏曰：“人密审于威仪者，是其德必严正也。……如宫室之制，内有绳直，则外有廉隅也。”是以“礼”一一“威仪”乃规范行为，而规范行为也就是“德”。
与此同时，礼乐用于宗庙社稷产生了美仑美奂的古代宫庭贵族文化。孔子对于这种文
化有诸多评析，如“谓《韶》尽美矣，又尽善也；谓《武》尽美矣，未尽善也。”“《关睢》，
乐而不淫，哀而不伤”（13）等等。他在宗周礼乐文化传统基础上，不甚注重礼乐的形式（14），
而更加重视礼乐的政治伦理意义，主张“兴于《诗》、立于礼、成于乐”，指出：“小子何莫
学夫《诗》？《诗》可以兴、可以观、可以群、可以怨，迩之事父，远之事君。多识于
草木鸟兽之名。”“人而不为《周南》、《召南》，其犹正墙面而立也与？”（15）如此等等。后代
儒者论说孔学，或重《周易》、或重《春秋》而皆轻忽礼乐，故均未得孔学真谛。程树德《论
语集释》引张甄陶《四书翼注》说：“兴诗立礼易晓，‘成于乐’之理甚微。盖古人之教，以
‘乐’为第一大事。”此语颇切中孔子“成于乐”的深刻意蕴。
其三，宗周政治是氏族贵族的专政，文化也为氏族贵族专有，此即所谓“学在官府”。除了官府公报（《周书》）、贵族仪式（金文）以及类似荷马的历史诗（《周颂》、《大雅•文王之什》等）之外，是没有民间文化的。（16）这决定了礼乐传授只能在官府。《孟子•滕文公上》有言：“夏曰校，殷曰庠，周曰序。学则三代共之，皆所以明伦也。”朱熹《集注》谓：庠、校、序皆乡学，而“学，官学也。”章学诚认为，古人治教未分、官师合一，以官为师、以吏为教，如“司徒敷五教，典乐教胄子”（17）。据《周礼》，宗周设官，保氏之官的职掌即是“养国子以道，乃教之六艺：一曰五礼，二曰六乐，三曰五射，四曰五驭，五曰六书，六曰九数。”礼乐居于“六艺”之首。大司乐“掌成均之法，以治建国之学校，而合国之子弟焉……以乐德教国子，中和、祗庸、孝友；以乐语教国子，兴道、讽诵、言语；山乐舞教国子，舞《云门》、《大卷》、《大咸》《大磬》、《大夏》、《大濩》、《大武》。”乐师则掌教“六诗”即《风》、赋、比、兴、《雅》、《颂》，“以六德为之本，以六律为之音。”乐师又“掌国学之政，以教国子小舞。”官学中保氏之官、司徒、司乐、师儒、乐师等以礼乐教化“国子”（贵族子弟），所以，《易》、《诗》、《书》、《礼》、《乐》这些典籍也就通过官学系统流传了下来。而这些礼乐文化典籍，兼具天文与人文、典章制度、仪表仪规与文化素养、思想风范，包罗万象，知识底蕴深厚，这是儒学赖以滋生的深厚土壤。若无此土壤，则儒学难以发生。


  
4 礼 乐 文 化 传 统 与 原 始 儒 学  
其四，在诸侯国中，礼乐文化的发展并不平衡，而以鲁国最为完备。《左传》“襄公二十九年”记，吴季札观礼于鲁，其所见有周乐，有德康叔、武公之《卫风》，有表太公之《齐》，而闻歌《秦》则听夏声，歌《唐》则思陶唐氏等等，确乎是集宗周礼乐文化之大成了。又，昭公二年，晋韩宣子来聘于鲁，观书于太史氏，见《易象》与《鲁春秋》，赞曰：“周礼尽在鲁矣”！《庄子天下篇》说：“《诗》、《书》、《礼》、《乐》者，邹鲁之士、缙绅先生多能明之。”甚至到“春秋末世，中国古代社会正走着它的迂回的路线，政权下移，由诸侯而大夫，由大夫而陪臣。氏族单位到地城单位的变革过程，比之希腊社会，显然具备了‘难产性’”，（18）而宗周礼乐文化传统在鲁存在如故，如据史籍记载：
        齐仲孙湫来省难，……归曰：“不去庆父，鲁难未已。”……公曰：“鲁可取乎？”对曰：“不可，犹秉周礼，周礼所以本也。臣闻之，国将亡，本必先颠而后枝叶从之；鲁不弃周礼，未可动也。”（19）
可见，古代经典如《易》、《诗》、《书》、《礼》、《乐》便是儒学的本源，而邹兽缙绅之士则是儒家的先辈。正如侯外庐先生所说：“邹鲁缙绅先生的儒术（《诗》、《书》、礼、乐），正是以‘先王为本，今世为用’的过渡思想，正是春秋社会‘私肥于公’的反映。”“孔子是否缙绅先生中人虽不敢强断，但他既生于保存了‘周索’的典章文物的鲁国，则他曾受缙绅学术传统的长期薰陶，并从而开创了儒家学派，在‘私学’的中国思想史起点上完成了发端的一环，实无可疑。所以《论语》中记载孔子言《诗》、《书》、礼、乐者甚多，如‘兴于《诗》，立于礼，成于乐’，‘不学《诗》无以言，不学礼无以立’等等。”（20）
其五，孟子说：“王者之迹熄而《诗》亡，《诗》亡而后《春秋》作。”（21）从史诗到史书，反映出时代的大转折。《诗》是宗周礼乐文化的代表，而《春秋》则是礼乐崩坏时代的史书。孔子说：
    天下有道，则礼乐征伐自天子出；天下无道，则礼乐征伐自诸侯出。自诸侯出，盖十世者不失矣；自大夫出，五世希不失矣；陪臣执国命，三世希不失矣。天下有道，则政不在大夫。天下有道，则庶人不议。（22）
他作《春秋》显然是欲有所为而为的，故其非常重视这部书，谓：“知我者其惟《春秋》乎？罪我者其惟《春秋》乎？”（23）从学术史、思想史角度看，所谓“《诗》亡而后《春秋》作”，就是孔子开创的儒学取代了《诗》《书》所代表的礼乐文明，学术从此不为官学所垄断而下私人矣。因此，《春秋》是对《诗》的时代超越，也是儒学对上古以来礼乐文化传统的继承和发展。

                                   三、
作为一个学派的儒家虽由孔子创立于春秋末叶，但“儒”却起源甚早，《汉书•艺文志》及刘向《七略》均认为儒“出于司徒之官”，而近人章太炎《国故论衡•原儒》则以儒为术士之称，“儒”实与初民社会交通人神的巫祝活动有关。此说颇有道理。日本学者宫崎市定说：“不论哪个民族，在文明尚未开化的原始人中间，都各有各的信仰。……单就信仰的对象说吧，山有山神，家有家神，土地有土地神，灶有灶神，井有井神；但是它们对人都起着作用，由于它们的作祟，它们就都具有着能够左右着人们的吉凶祸福的机能，……但这些神的意志，只有通过某些特定的人，才能达到一般的人。在神与人之间作媒介的叫作巫”，“当时这种巫正是唯一传播知识的专业者，它是日后产生学问的起源。”（24）“儒”就源自于这巫及与巫有着密切关联的祝史，换言之，上古的巫史文化乃是文明时代儒文化的源头。“而以孔子为代表的儒家，也正是由原始礼仪巫术活动的组织者领守者（所谓巫、尹、史）演化而来的专职监智保存者。”（25）孔子之所以有异于往昔之“儒”而真正成为儒学和儒家学派的开创者，乃是因为他在春秋末叶社会变革时代，不仅传承了巫史以来的传统，而且更把源自上古并存留于当世的社会习俗提取、转化为自觉的思想意识；既依守传统（如其“礼”学），又创发新知（如其“仁”学），更将此二者冶为一炉，建构起博大精深的思想体系。文廷式谓：“自有儒术，而巫教仅为斋祝之言，不能如罗马、犹太之祭司动司生杀也。”（26）这既是以巫祝为主体的宗教权力的衰落，亦是人文取代了神文，这是时代的进步，历史的进步。



5 礼 乐 文 化 传 统 与 原 始 儒 学  
依据其“损益”史观，孔子对礼乐作了加工改造。《史记•孔子世家》说：“孔子之时，周室微而礼乐废，《诗》《书》缺。追迹三代之礼，序《书传》，上纪唐虞之际，下至秦缪，编次其事。曰：‘夏礼吾能言之，杞不足征也。殷礼吾能言之，宋不足征也。足，则吾能征之矣。’观殷夏所损益，曰：‘后虽百世可知也，以一文一质。周监二代，郁郁乎文哉。吾从周。’故《书传》、《礼记》自孔氏。孔子语鲁大师：‘乐其可知也。始作翕如，纵之纯如，绎如也，皦如也，绛如也，以成。’‘吾自卫适鲁，然后乐正，《雅》《颂》各得其所。’古者《诗》三千余篇，及至孔子，去其重，取可施于礼义，上采契、后稷，中述殷、周之盛，至幽、厉之缺，始于袵席，故曰：‘《关睢》之乱以为《风》始；《鹿鸣》为《小雅》始；《文王》为《大雅》始；《清庙》为《颂》始。’三百五篇，孔子皆弦歌之，以求合《韶》、《武》、《雅》、《颂》之音。礼乐自此可得而述，以备王道，成六艺。孔子晚而喜《易》，序《彖》、《系》、《象》、《说卦》、《文言》，读《易》韦编三绝，曰：‘假我数年，若是，我于《易》则彬彬矣。’孔子以《诗》、《书》、礼、乐教弟子，盖三千焉，身兼六艺者七十有二人。”这正是对《论语•述而》所谓“子所雅言，《诗》、《书》、执礼，皆雅言也”的很好疏证。
正由于有其内在历史渊源，儒家“祖述尧舜”“宪章文武”，对上古文化传统和古代圣哲有着特殊情结。而他们富有历史感的叙述，又充分展露了他们的思想。或者说，儒家思想以上古文化传统为“历史基因”与内在理据，从而使之同传统紧密相连。这两方面在儒家学派开创者孔子那里都有充分展露。就前者言之，孔子称尧颂舜，寄寓着他希望在现世实行有如上古那样的仁德之政，以实现“老者安之，朋友信之，少者怀之”（27）的社会理想。而以后者来论，孔子在中国思想文化史上首倡“仁者爱人”（28），却又以“爱亲”为“仁”之本（29），这显然是呼应着上古文化传统，并符合古代社会生活实际的。保留着原始氏族血缘纽带而由野蛮时代迈入古代文明门槛的中国（30），以家族和宗族为 国家的内涵，实是一种家族城邦。作为国家的象征，一曰宗庙，二曰社稷 。国人即邦人，不仅仅是居于国中之人，而且是属于 族邦之人。这使得聚落城邦内部的人际关系具有紧密性、长期性特点。（31）如此这般的历史传统和现实实际交织地反映到孔子的思维世界，遂使其言“礼”论“仁”，更纳“仁”入“礼”，把“礼”“仪”“从外在的规范约束解说成人心的内在要求，把原来的僵硬的强制规定，提升为生活的自觉理念 ，把一种宗教性神秘性的东西变而为人情日用之常，从而使伦理 规范与心理欲求熔为一体”；并且，孔子由“亲”及人，由亲亲而仁民，既肯认既存的等级秩序，又强调某种“博爱”的人道关系，这使其思想具有一定的原始人道主义意义。（32）  
上古文化传统对原始儒学的影响确实十分深巨。《礼记•哀公问》记孔子之言“古之为政，爱人为大。所以治爱人，礼为大。所以治礼，敢为大。……是故君子兴敬为亲，舍敬是遗亲也。弗爱不亲，弗敬不正。爱与敬，其正之本与！”近年出土的郭店楚简有《唐虞之道》一篇，其言曰：
    尧舜之行，爱亲尊贤。爱亲，故孝；尊贤，故让。孝之方，爱天下之民。让之口（缺字），世无隐德。孝，仁之冕也；让，义之至也。六帝兴于古，咸由此也。
    爱亲忘贤，仁而未义也；尊贤遗亲，义而未仁也。……爱亲尊贤，虞舜其人也。
“亲”和“贤”本是当时社会生活中分属两个不同角色序列的人物，前者指血缘关系上的人物；作为自然人，表现为家族内部的父母兄弟等等。后者则指有德有才之人。“亲亲”是自然情感，“尊贤”是从“爱人”出发的理智考量，即须选择“德行道艺逾人者”负责公共事务。唯有“尊贤”，即由贤者为社会提供服务，才能把“爱”落到实处，否则徒谈“仁爱”，空而无用。在这里，“道”由“情”生，表现了人类进入文明门槛之初自然与人文的内在连接，尧、舜等古圣先贤“爱亲”而“尊贤”，堪称楷模。孔子把“爱与敬”即既“亲亲”又“尊贤”作为“正（政）之本”，《唐虞之道》的作者则指出六帝之兴“咸由此也”，这不仅是上古遗风在他们思想中的反映，而且也表现了某种类似于今日制度经济学的深刻洞见。


  

6 礼 乐 文 化 传 统 与 原 始 儒 学  
从这种思想出发，儒家学者通过对三代社会理想化的追慕，阐发其“天下为公，选贤与能”的社会主张。《礼记•礼运》记孔子之言曰：
    大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦，故人不独亲其亲、不独子其子，使老有所终、壮有所用、幼有所长，鳏寡孤独废疾者皆有所养；男有分、妇有作；货物存于地矣，不必尽藏于己；力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗贼而不作，故外户而不闭，是谓大同。
“天下非一人之天下，天下之天下也”（33）、“立天子以为天下，非立天下以为天子也”（34），故而必须“天下为公，选贤与能”。所以，孟子否认“尧以天下与舜”的说法，认为三代禅让制度并非出于天子个人的意志，因为“天子不能以天下与人”；“天子能荐人于天，不能使天与之天下；……昔者尧荐舜于天，而天受之；暴之于民，而民受之。故曰天不言，以行与事示之而已矣。”（35）可见，“天”意联系并体现或反映着“民”意，故而“天下”又是与“民”和“公”直接同一的，此即《尚书•泰誓》所谓“天视自我民视，天听自我民听”，亦即孟子所谓“得天下有道，得其民，斯得天下矣。”（36）“民之所欲，天必从之”（37），儒家的这种思想同法家完全站在专制君主立场上，以天下为某种有待被掠夺、瓜分、享用的客体对象，甚至将天下视为专制君主一人一姓之私产的论调，如《韩非子•外储说上》“能独断者可以为天下王”之类，显然是截然不同的。
先秦孔门后学发扬上古文化中的民主精神，对孔子所谓“忠”、“信”作出新解。如郭店楚简《忠信之道》不仅将忠信视为仁义的实质和目标规范：“忠，仁之实也；信，义之期也”，不仅高度强调忠信的意义：“忠之为道也，百工不楛，而人养皆足；信之为道也，群物皆成，而百善皆立”，而且将之作为执政者或当权者必须尊奉的最基本的政治伦理原则：“忠积则可亲也，信积则可信也。忠信积而民弗亲信者，未之有也。”《尊德义》、《六德》同样也要求统治者必须忠信。这与《论语•八佾》“君使臣以礼，臣使君以忠”的观念显然有别。试看《鲁穆公问子思》之言“恒称其君之恶者，可谓忠臣矣”，便可明了《语丛一》的作者敢于说：
    君臣，朋友其择者也！
不是把君臣关系看作绝对的尊卑、服从一一有如后世所谓“忠臣不事二主”一一的关系，而是当作朋友之间相互选择的平等关系：“友，君臣之道也”，并认为“父，有亲有尊。……友、君臣，无亲也，尊而不亲”，父子关系高于君臣关系（《六德》谓：“为父绝君，不为君绝父”）。
正是在这样的意义上，我们才能理解楚简《语丛三》作者提出的臣之于君，“不悦，可去也；不义而加诸己，弗受也”；也才能真正理解儒家何认会盛赞“汤、武革命”。《孟子•梁惠王下》记载道：
   齐宣王问曰：“汤放桀、武王伐纣，有诸？”对曰：“于传有之。”曰：“臣弑其君，可乎？”曰：“贼仁者谓之贼，贼义者谓之残。贱贼之人，谓之一夫。闻珠一夫纣矣，未闻弑君也。”
孟子还说：“桀、纣之失天下也，失其民也；失其民者，失其心也。”（38）荀子的看法与之相类，他说：“世俗之为说者曰：‘桀、纣之有天下也，汤、武篡而夺之。’是不然。……汤、武非取天下也，修其道、行其义，兴天下之同利、除天下之同害，而天下归之也。桀、纣非失天下也，反禹、汤之德，乱礼仪之分，积其凶、全其恶，而天下去之也。天下归之之谓王，天下去之之谓亡。……汤、武者，民之父母也；桀、纣者，民之怨贼也！”（39）
近人宋恕谓：“儒家宗旨有二：尊尧舜以明君之宜公举也；称汤、武以明臣之可废君也。三代以下，二者之意不明，而在下者遂不胜其苦矣。”（40）渊源于上古文化传统的先秦原始儒学，确实具有非常显明的民主精神气息，而与现实社会政治生活中的王权专制主义判然有别。当然，应该看到，自古以来中国儒者只有人格意识而无人权观念。在奴隶制与封建制时代存在着等级制度的情况下，任何人都处于既定的等级制大网络中，等级服从高于一切。人无自然赋予权利的观念，实则毫无独立人格可言。而儒家从人与天地共处、人在宇宙中的位置、人的作用与功能等角度来讨论人，确乎抓住了人的本质，但儒家论人多言“治人”和“治于人”，是从治人角度来讨论人生的，这与近代西方人文主义颇殊其趣，而这也就使得上述先秦原始儒学的思想主张不可与近代民主等而论之，充其量只能称其透射着一定的古代民主精神气息而已。


  
〔注释〕
（1）黄宣民先生是中国思想史家，生前为中国社会科学院历史所研究员，曾任历史所中国思想史研究室主任、《中国哲学》主编、中国哲学史学会理事等。在整理先师遗物时，发现有《上古礼乐文化：儒学的摇篮（提要）》一篇以及与之相关的摘抄资料和少量札记。先师曾打算撰一长文，作为其主编的《中国儒学发展史》中的一节，惜乎壮志未酬，人已逝去，《中国儒学发展史》固然成为他未竟之业，而这文章也未能如愿完成。今特据提要，加以追忆先师平日教诲及我本人的研究心得，撰述成此文，用以纪念先师。当然，倘若读者诸君以为尚有价值，应归功于先师，而若有差谬，则其责乃在陋学之我，这是必须予以郑重申明的。
（2）《观堂集林》卷六《释礼》。
（3）见孙星衍《尚书今古文注疏》卷一。  
（4）《韩非子•显学篇》：“今巫祝之祝人曰‘使若千秋万岁’。千秋万岁之声聒耳，而一日之寿无徵于人，此人所以简巫祝也。今世儒者之说人主，不言今之所以为治，而皆道上古之传，誉先王之成功。儒者饰词听吾言则可以霸王，此说者之巫祝，有度之主不受也。”
（5）《中国古代社会史论•自序》，人民出版社1955年版。
（6）《中国思想通史》第一卷第11一12页，人民出版社1957年版。
（7）《左传》成公三年。
（8）《史记•周本纪》。
（9）《尚书•尧典》。
（10）《史记•乐书》。
（11）《诗•大雅•民劳》。
（12）《诗•大雅•抑》。
（13）《论语•八佾》。
（14）《论语•阳货》：“礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？”
（15）《论语•泰伯》、《论语•阳货》。
（16）参阅侯外庐《中国古代社会史论》第247页。
（17）《文史通义•原学中》。
（18）侯外庐主编《中国思想通史》第一卷第138页。
（19）《左传》“闵公元年”。
（20）《中国思想通史》第一卷第139、140页。
（21）《孟子•离娄下》。
（22）《论语•季氏》。
（23）《史记•孔子世家》。
（24）参阅李泽厚、《孔子再评价》，见李氏《中国古代思想史论》，人民出版社1985年版。
（25）《论语• 颜渊》。  
（26）《文廷式集》下册，第903页，中华书局1993年版。
（27）《论语•长冶长》。
（28）《论语•学而》记有若之言：“君子务本，本立而道生。孝悌也者，其为人之本与？”比较准确地反映了乃师孔子的思想。参阅前揭李泽厚《孔子再评价》一文。  
（29）参阅侯外庐《中国古代社会史论》。
（30）参阅陈明：《<唐虞之道>与旱期儒家的社会理念》，载《中国哲学》第二十辑，辽宁教育出版社1999年版。
（31）参阅前揭李泽厚《孔子再评价》一文。
（32）《吕氏春秋•贵公》。
（33）同上书《威德》。
（34）《孟子•万章上》。
（35）同上《离娄上》。
（36）《左传•襄公三十年》。
（37）《孟子•离娄上》。
（38）同上。
（39）《荀子•正论》。
（40）引自孙宝瑄《忘山庐日记•丁酉九月九日》，上海古籍出版社1983年版。

儒不臣不仕的文化意义——以文化理想统摄政治现实（周天民）  

周天民


「儒有上不臣天子，下不事诸侯，慎静而尚宽，强毅以与人，博学以知服，不臣不仕，其规为有如此者。」《礼记儒行》

由一个时代的政治哲学思想中内涵的知识论与人文伦理，上可掀示其形上学和本体论的观点，下可通及它对政治体功能，实际政治历程，世变治乱之迭替，历史之内蕴，政治之形态，结构和制度之统摄性和演变性的基本看法。更而旁及它对民生形态，社会形态，政教、经济、财货、技艺、利用诸类域的看法。更重要的可呈示出时代与思潮的互动中，知识份子之培育与实际参政的问题，人才技艺治术和权力的关系，以及行政功能之分化，权力与行政之统摄架构等课题。

因一个政治思想的形上观知识论，政治功能观，历史递衍观，社会观固然是其重要之基架，但其思想与实际权力体最敏税的接触面却在知识份子之文化功能与权力法统的关系的看法上。事实上，大部份这类看法均潜藏在统观基架的置设上，有时需要一段颇为可观的时间，使此潜藏的思想发展成明确的立场，有时时变之急迫，亦加速其演展的步幅，使立场成为尖锐的政治意图。

知识与知识份子之社会文化及政治功能，是政治思想中极为重要的一环。它一面摄取过往思想与历史现实的经验，一面反映当时之政治境况与需求，一面遥遥范导将有的思想规模和潜在的现实变化。因权力阶层之法统基础，知识份子的功能是最能切近地孕育经验，起动变革，范铸格式于实际政治境况的课题。

一  从仕参政与人文教化

儒家尚贤重知，而以文化统摄政治功能，为其政治哲学的根本立场。知识之功能在沟通文化与政治之交涉关系，厘清政事措施之交互牵涉，量衡轻重先後和立可呈明沟通的「知域」以审思君臣之对待，谏议之上达和德化的基础。因此文化守护再生和沿传的士，必体现於以文化理想范导政事的仕事上。道的隐现与士之学仕进退，密切而不可分。儒者，创发三代教化中的理型，将历血系氏族，宗室王权二阶段的贵族政治中的人文成素与理想兴发，创造为基於天道人情的普遍。儒士亦因而取得其特色和精神。文化、政治和知识份子三者抵定於阔达进取的深厚基架上。

孟子之「劳心，劳力」之政治分工论，是由陈相之极端立场激成。文化之守持与政事教化之推展，一如饮食，为民不可或缺，其功能应有特定的角色阶层以供输之，但是否垄断、专权、世袭以及权力差距之扩大，则未及思之。

荀子倡士人为王权政治不可或缺之一环。孔子言贤贤，言君子自律的人格典型，未及论士之为一普遍的角色阶层。士君子在孔子心目中是文化道统之守护者，人格理想的实践者，人文教化的传播者，民智德育的启迪者，但未必一定是为政就仕，实际的参政者。

孔子当时教化的对象大都是庶民乡里子弟，但君子之为人格理想，孔子意在规范是时文质衰竭的贵族士大夫，为一失坠的秩序重新贯注理想与精神之血流。他为庶人议政立下典型，而议政非如横议利害，而在於有一定的文化理想为之基础，他旨在将血亲伦理和君臣权属，置於一融融而平衡的架构上，他视此平衡架构为天人应现的启示。孔子的知是贯通交澈的感应，而非「闻见识知」之分辨统类。孔子知在於通，荀子之知在於统类辩示之知。

孔子时，儒士不必面对到「亦将利吾国乎」之考问，因此亦不必触及士人议政而参政问题之justification上。一般贵族对庶士之议论的内在动机多少是怀疑的，尤其在春秋战国之交以後。孟子力辩利义之分，树立儒士文化角色的典型，孔孟均看不起为权臣聚敛之知识份子，士人议政助化的justification在於尽性、知命、知天的内涵，孔孟从不曾将士的功能低贬到，必须由士对诸侯、权臣之权力政治有多少贡献来证立或说明的地步。孔子美玉觚瓜之喻，即表示他不肯将士之文化功能与就仕致宦混为一谈，而对争权夺利之世袭贵族政治做系毫妥协和让步。

庶士与卿大夫之间的对立，是一潜在的形势，荀子试图不放弃原则地去沟通之，是而有儒效之作，一面声述文化统摄政治的原则，一面陈示儒士与农家、名家、墨家、纵横、阴阳家之异，与文化力量的久远功效。即使荀子亦辨分儒之为人下与人上之别。圣王之观念到荀子明显地成为以儒者为君，或受儒教化之君了。儒士不只为封建领主教化庶民，处理政务，儒甚至有德化人君改造其政治形态的责任。此距受命放杀与禅让仅一线之遥而已。


  
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2 儒不臣不仕的文化意义——以文化理想统摄政治现实（周天民）  

儒家积极涵存革命的思想，但暴力革命非仁道所允许其特别强调，虽儒家并不排斥暴力革命。如武天大勇与汤武革命。此是一般帝王不愿以之为家法的原因。从「古之王者，知命之不长，是以并建圣哲……」之天命靡常论到孟子之独夫放伐论，到秦汉之交的五德始终论，到西汉末年之禅让实验，儒家思想渐由文化理想统摄政治的大原则，被实际权力斗争援用为理论工具，而失却其终极之思想感兴。原因在儒者具体人格之失坠，儒者形象之失坠，黄老法家之术化人君及立绝对君权，和知识份子逐势自渎有以致之。而儒法道墨之争早始於春秋末年。儒者始终视法墨纵横无助於教化以驳之，换言之以文化理想和德化政治以责全之。而黄老法家却以儒士藐视君权法令和败坏人心和破坏绝对君权之秩序和有效性，以媚主并以之打击儒家。论人格气概，贵贱立判。为权力阶级跨刀效劳，纵横家法家乃始作俑者。而知识份子之自贬人格，乃导至执政者对知识份子的蔑视和摆布。

由孟子的分工论：

「士之仕也，犹农夫之耕也。」(滕文公下)

到荀子之「一种普遍性的士人政治」：

「故君人者，爱民而安，好士而荣，两者无一焉而亡。」(君道强国)

儒家逐渐强调士子在政治的作用，为从仕参政之为实践文化理想之途径立一明显的理论。孔子言「政者，正也」，君子小人风草之喻的德化论，在孟子已成为王天下之仁政与荀子之王制与君道。孔子言士，言君子，并不明立庶士与贵族出身之分野。但孟荀却已感觉到贵族的怀疑，这种怀疑法家为之点破，甚至之为立论。孔子视一政治秩序的解体，在於文化之隐退，与人格理想的失坠，争权夺利是其迷乱的结果。此与典型之沿传在於当仁不让的人格担当，仕途之进退无碍其担当与守恃。此信念的坚持有其深远而沛然的当下感应，此种的担当与感应与辩示明喻的论议不属一回事，甚至与功效利害之「理序」正好相反，这点庄子发挥的最好：

「故分也者，有不分也；辩也者，有不辩也。曰：何也？圣人怀之，众人辩之以相示也。故曰辩也者有不见也。夫大道不称，大辩不言，大仁不仁，大廉不嗛，大勇不忮。道昭而不道，言辩而不及，仁常而不成，廉清而不信，勇忮而不成。五者园而几向方矣，故知其所不知，至矣。」(齐物论)

文化理想的感召和启现不是人的设置，不是识知之辩示，而的人格承当在乎道之召唤，不在乎一已理想之气魄承当与知见之坚持。孔子言化，言性命，在乎道的应现，在乎养持，在这方面，他亦觉悟到「不以心揖道，不以人助天。」的道理，他的觉悟不是观照或推示所及，他数十年勉而为之的经验与对由原始道家启示中之古代智慧的融悟，他晚年所及的境界，方创立一健动涵存的儒者典型的境界。儒者不是一一成不变的理型境界，而是一上升自强的历程。是而天人应现间，自有其不能勉而为之的「临现序」。道化德化亦在一道之「显隐序」上，至此孔子赞易立时之大义。文化源泉之守恃与为政之有所为是二个不同的「应现」，执一而专，通足败之。是而，气魄之积极与无为的消极，在乎一健动变易自如的平衡，道之无穷一一展现而下临於应其渊默遥摄的时态涵容健动上，这是原始儒家的最高境界，及此方可言「圣人」，孟子赞之为圣之时者。

二 内圣外王与明德新民

道家对儒家，尤其是勉而为之之积极造就之一面，其批评是十分中肯的。「以仁义撄人之心，…愁其五藏，矜其血气…吾未知圣知之不为桁杨接槢也，仁义之不为桎梏凿枘也，焉知曾史之不为杰跖嚆矢也。」(在宥)

尚贤而争，刚愎而用，长远而言，正是助成无明怂动，甚至源泉错置的原因之一。「失其本者」(太史公言)，不只是礼制失坠，血亲意理之破灭，实有其更深更高的理由在。勉而为之，适足败之。

内圣的超升至时变入化的境界，是外王之文化理想的血肉。舍此血肉实践的过程，外王之空壳适足助成兵戎之争与理想失坠为制动竭源的迷乱。德化仁义必源之於道化自如。舍其源依，德化仁义之勉为，往往助成「功效利害理序」的流行。用之成用在於源依於无用之用。无用之用失、无知之知失，知用成其无根无本之流用，道之威势表现在一权势制动之无穷驱策与奔驰上。但是必低贬仁义德化，否定其上通源泉之可能，而尚无为，呈现的将是一阴森统驳的智慧与虚空。老子所谓之圣人与道，不能不落入阴冷不仁之狡慧乾智，此之故也。韩非之为荀子弟子，而私淑道家，集势术法之大成，并非偶然。


  
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3 儒不臣不仕的文化意义——以文化理想统摄政治现实（周天民）  

原始儒家之时、中、权而通至大易，有其见道之依据在，孔子吸取古代智慧，老子之教训，历史文制精华，乡俗文化而融成中国哲思文化之极致表现。所以文化理想之守恃与人格践现是一相即相入的活过程，而政治化育之文化功效，与从政赞治由此活过程取得生命，孔子不认为士人参政必得成为政治结构的一环，尤其是士人者，若只指技术知识之拥有者而言，而非一文化生命的实践人格。若要以文化统摄政治，必得有活人格将此文化之生命活出来。而或进或退，以文化生命调逐政治实现，护育政治思想而非必将此活的统摄关系，凝定为结构，将文化人格凝定为庶士或知识份子的抽象角色而安置於此死结构中。西汉之禅让实验可知士人之抽象角色，若无活生命之调逐，对政治之破坏力与文化之败乱有甚於暴君霸主者。

在早期儒家的记录中，儒者与君主是人格与人格的面对面，而非角色与角色之互动。称贤者，亦是一人格的整体特色，而非一材一能之贤也。荀子言：「以德复君而化之。」文化的统摄在於人格的转化，而非功能的作用，一如教育，亦非技术传授而已。是而君君臣臣，除文制制定之政治功能之执行外，尚有一活系络在，言纳计从在指向一活关系之生现与化的临现，而非将另一人格制宰於另一人格之下(威摄与阴使是情识态人格层的生命互动)，亦非孤立於人格系络外的意见见解而已。

而文化统摄政治的主动者在乎人格的造就者----儒者。若无人格的造就，人格与人格易陷於情识意欲互动的层面上，在此层面上，焉有育化的可能？舍却自育自化之生机，君臣关系之难为一若韩非之亲尝身受(见弧愤，说难)。君臣隶属必活现於人格育化之中，而非将君臣之抽象关系枷铸於活系络之上。君君臣臣於文制意理的感召，而非任情恣意之情识怂动，而文制意理的感召又系之於人格之提升，开放於天道的应现上。诚敬仁怀的恃养，使得文制系络与人与人之相待，综成一活的意理，而综摄於行为互动之深处。这是儒家之正名思想与法家之循名责实论最大的差异所在。儒家所见的人性，不论君臣父子伦理政治角色之异均是一一的活人格，均能感应於意理的兴发含摄下，大学言：「在明明德，在新民，在止於至善。」 教化育化，不只是维系或沿续一既定的政治秩序，因而既成的权力秩序当以名分意理审定之，徵验其新民化育之效。

三 皇权吏治与中央集权

而法家所见及之人，均为情识意欲私心所驱策的自然人，同时视权力秩序之稳定与安固为时代最切要的问题，因此民之教化，集中在如何树立政令威严与有效性。内以刑赏稳定秩序，而秩序之最终依归是拥有绝对权力与威权的君，外以农战自强，远交近功，一统天下。其徵应在君权之绝对化与国势之强盛上见及。法令在维持秩序，行政与生产所必要的秩序，秩序在杜绝自然人欲望之冲突。显然，这套理论最为配合帝王家天下的口胃，事实上，多少知识份子亦以这套理论取悦当政者，以之为进身从政致仕之捷途。此事实盛行後，有二点长远的影响，值得一提：

1.法家深以为，刑赏法令之推行，君权秩序的稳固全系之乎「智术之士，能法之士」之启用。法家指出「当涂之人」与「贵重之臣」与帝王长远之利益背驰，换言之，贵族权臣之不可信赖，强国威君在於法术专才之晋用，亦即布衣智士的启用。立游士参政配合君国久远利益之说，此固是战国之风气，亦非法家独创， 无家之言，能比法家更深切见及宫廷政局之潜在冲突，因此亦深切地打动帝王心坎。此是法家承继早期纵横家之才艺而予之系统的理论基础。

但法家特强调之点在能法之士与智术之士不同於一般知识份子，要点在知识份子之功能是否配合君主国势的久远利益，破坏现有秩序之基础，坏败耕战生产之专注，以古非今以低贬君权秩序之威权者皆在排斥镇压之列。因此知识份子之致仕为官必须委顺於君权结构下，材艺必配合政令法术之机构，统言之，知识份子不过是行政官僚体系之推行与维系者，高层卿相谋士亦不过是君国帝王利益之盘算与设计者。赏罚一律以实效利益(君国帝王为最终受益者)为准衡。中国历史之君权吏治之庞大官僚行政体系，实由法家思想助成之。


  
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4 儒不臣不仕的文化意义——以文化理想统摄政治现实（周天民）  

而知识份子之文化功能与独立操守，亦被法家贬为国家之蠹害。韩非固然也有以法律君的最终理想，但若无文化理想与人格操守，法者只是治政令，只是君王权力之绝对化的工具而已，不可能升至君权之超然的约束。因此法家法治之理想亦成泡影。法家代表著知识份子文化良知的失丧，人格之低贬，对功利权力威势思想的投降，其盛行代表著文化生命之枯亡。

2. 从商之氏族联盟之共主王国形态，到周之贵族封建王国形态。权力组织之基础由「血亲天序」逐渐过渡到「威权实力」。而贵族之尊威与天子之尊威，於实际平乱御侮之实力上，形成差歧。权力之数量，与尊威阶序，不成比例，因而尊尊秩序由深处开始动摇。另一种秩序正以权力为中心开始汇成势动。诸侯大夫之争权是形成的事实。至於权力之驱策取代血亲族盟共和之优势，封建已彻底解体。新秩序之中心，将是绝对之君权帝国，法家给予此将兴的权力中心与结构一个极能配合是时型态的理论基础。同时配合上帝王术与其机构的设计，君道至此开始由「受命参化以育民」的君王，逐渐成为「君权神授，绝无错失之绝对权力意志」之君王。而其结构亦成为以权势实力，贯穿由上绝对制下的专制体系。此结构成之秦，任何後期帝王莫不私心倾从之，中央集权与专制君权之帝国型态，亦应外侮内忧之实际需要和帝王之私好配合，成为传统政治牢不可破原型结构。此是法家思想助成之势变。其历史功过实难偏以论定。

但法家供输的，实际上，仅止於绝对君权与专制体系的「精神」而已。原有之政治功能结构及政史职能之设定，却仍取之於商周封建王国之「礼制」，将之由诸侯星拱，元老近臣之议政之王权及其成治之文制，一变而为绝对君权之专制集中。原有职事之意理之自动性，便与官僚角色之被动性产生一交互牵制的矛盾。政事职务的功能异化，便由「王政德治」变形为「君主专制」之价值体系间潜在矛盾经久形成之。对帝王的愚忠与圆滑应变的官僚形成二个极端，若无儒家价值意理的感兴，此庞大之体系，早已僵亡。若无儒者以具体人格，承育沿递文化理想与人文伦理价值，上将无社稷忠谏之臣，下将无敦睦朴实之民。但见阴森暴虐之君主，投迎其好之谄臣组成之中央政局，刻薄寡恩之民俗，逐利制驳之价值，潜行於地方流风。悬之其中，则是徒谋一枝以供进身的知识份子，以助成官僚行政渔肉愚民之趋势。

而此两种「势力」，往往并不能划分成很清晰，因其纠结互化在一起。甚至可说交互为用。其意识形态之形变与对立，往往配合上实际上政治权力之转移、消长与对立，配合上国情形势之陈示，政策之解释与制定，一面反映了政治现实之把握，一面遥制著应变措施之形态。但君权臣职，君相对待，地主官，刑吏…等大结构之置立，与其绝对君权集中之形态，却是限制了政治改造、政策制定之大方向，此大结构与其限制之根本基础，则是法家思想所给予而助成的。

从大处著眼，此种结构极易凝定动乱的纷争，在短时间内稳定秩序，予生民以生息之机，而文化亦得以沿传。而於集中中原之地利人力物力以抗御北来游牧民族上，亦有极大的作用。但此结构内涵之逐利崇权之原始倾向，却非一稳定的势动，往往外侮内忧，造成中心权力的移转，而削弱此结构的内聚制动性，秩序逐渐解体而奔向另一中心的汇集。换言之，它是一对权力消长，极为敏感的结构，因此既成权力之绝对化与集中化趋向，必成为此结构之内在本质。而这种本质又使其趋於失却转化、应变的弹性，而枯竭民族元气，并腐化此权力中心之运作机变的品质。同时，因此底层是一尚权逐力的结构，秩序之过渡必述诸赤裸裸的权力--武力。往往秩序过渡，偿付了太高的代价。结构内任何内在的不谐和均易表现各种权力形式的对立和冲突，或优势吞噬劣势成为一面到的统制或势均力敌并发为尖锐的斗争。此尚权的暗流，决定了此结构的基本变化。

四 圣王正名与德义制衡

观之於历史，外族侵陵，中央地方权限，灾荒酷吏下之民变，皇位传嫡，君相对待，文武权力孰重，加上宦官、外戚、外朝、君主组成之权力中心之基本矛盾结构，形成了此大结构消长移转的根本课题。非雄才霸主，乱世袅雄则不足将此结构之「优点」尽致运用发挥。平庸之帝王，若非仗先世馀泽，往往在危机出现时，结构本身之内在敏感性与矛盾性反而成为更大的问题。在此尚权的暗流上，则是儒家思想之制衡与范导力量，甚至於秩序彻底解体的动乱中，儒家思想重新蓄藏文化和价值的生机，汇集乡里城野农民的化育所成的质直刚毅元气，对文化民族的危机，供输应挑战而起反响的生命力。而将尚权制宰之阴森和乖戾之气，转化为刚正中和的气象。中兴时代均可见及此气象，但此气象实非「术法智谋对绝对权力之依附」的法家思想所能产生得了的。


  
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5 儒不臣不仕的文化意义——以文化理想统摄政治现实（周天民）  

但儒家之圣王理想，就其实现於春秋以後之历史现实而言，其可能性是很小的。原因在於儒家政治思想之内在限制。儒家政治思想不若其它政治思想，它的实践基础不在於权力的政治结构，它的实践基础在於挺现於历史文化伦理系络之中的具体人格--儒者。儒者可积极运用既成之权力系统以成治，这点理论上是说得通的。但儒者不可能汇集权力以创建新秩序，换言之儒者就其本文化理想之规范，不可能主动建立一实践圣王理想的君国政权。在暴君乱政之下，儒者认可革命之为必要手段。但在何种条件上，方得满足儒者所认可之革命时机？如何避免以暴易暴？如何避免权臣篡弑之假籍革命之名？除夏桀商纣外，儒家不是没想过此问题，但显然没有明确的准绳。是而儒者自孔孟以下，暴君放伐说的人不少，但只是点到为止，在这点上，儒家思想是保守的，儒家深以为一个秩序的建立不易，代价很大，若非势有必然，不轻易鼓动革命易政。因儒深知轻易言革命，其後果是不堪的。但对一既成权力秩序下的政策、民事的效应，儒家却十分理想化积极化，禅让改制，谏诤讽诵，竭力更革。唯儒者不轻易求取武力革命，虽然，汤武革命是儒家一直认可的。孔子只梦周公，不是偶然的。因此儒者表现其保守中的进取，甚而退隐中的积极，如儒行所言：

「儒有上不臣天子。下不事诸侯，……不臣不仕，其规为有如此者。」

而表现为「贬天子，退诸侯，讥世卿」之春秋史笔。若说春秋中有微言大义在，即在孔子不仕不臣，自逐於现实权力秩序外，刀笔诛伐之。表现一儒者承继体现文化理想以统摄实际政治之精神。在这点孔子并不十分专断或潜越的，因孔子亦看到可能产生恣肆议政，处士自专不负责言论的坏影响，是而一如孟子所述

「春秋，天子之事也。是故孔子曰：知我者，其惟春秋乎？罪我者，其惟春秋乎？。」(滕文公)

另一方面，若儒者积极运用权力系统以成治，儒者第一件事情即是改造权力系统之尚权暗流，但却不能以权力完成之，这是儒者的难题。孔子在此提出正名主义之思想--以人道为基础的名位阶序。儒者不在复古以求贵族政治及封建制度维系与重立，而在自旧制度之理想中创现新精神，以此新精神以安置文化生命，以创造新的现实与秩序。孔子「君君、臣臣、父父、子子」之言，若有人见疑其为维护贵族政治，可代孔子答之「尔爱其羊，吾爱其礼！」孔子正史思想之基础在中庸孔子答哀公问政：

「其人存，则其政举。其人亡，则其政息。人道敏政，地道敏树。夫政也者，蒲卢也，故为政在人。取人以身，修身以道，修道以仁。」(中庸二十)

「亲亲之杀，尊贤之等，礼所生也」名位阶序此之谓也。此具体人道，取之於生活系络，扩展於政治，正在启现仁的育化以针对尚权逐利的现实、政风、民情以改造之，亦即在以文化意理以下贯政治，以理想范导政治体的根本功效。由其人存政举，人亡政息之言可知孔子深知历史不可重复，赞尧舜文武，在赞其仁心化民之徵效，不在徒然复古之以古非今，实是以古代政风以启开当代政治智慧知见，以烘托理想，以范导现实。孔子的眼光在贯穿古今，积极投向创造的未来。

儒者言育言化，不但在言人与人之间的化育，在言天之育化，更在於道之流行之化，其活生生呈现於历史时间中变化的过程，其转变与转化。以过往经验以育化当代智慧，以当代智慧以孕育将来的变化，这是孔子之历史精神，而其高处则是其本体亲证的圆智显照。较之於人文化成的大过程，政治不过是其间一面，尤其是一特殊时代中之一特殊政权，有其更多的限制，孔子原始儒家著眼於此大过程之生命上，而不肯向一特殊时代之政局限制作任何让步，更不步向尚权就利之暗流妥协，因其等志向在仁道之下临，正在转化此不仁而刍狗万物的流行。

明而言之，圣王政治，原则上不是一个政治、权力、法统与制度的理论或学说，它的指向不是在为政治民权力如何使用，如何造福人民，因它并不全然肯定政治权力之先在性与适切性。它甚至以政治权力疏离於民情生活系络之上，成为一自主而制宰一切的运行，为其政治思想之基源问题，在这点上孔子受古代民间智慧之影响很大。「天下大治」道家儒家均不认为可由政治权力之单独运用可以达成。尤其是在政治权力，逐渐成为一独立而超然的东西。


  
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6 儒不臣不仕的文化意义——以文化理想统摄政治现实（周天民）  

道儒均产生於血缘秩序逐渐过渡威权秩序，更而过渡到权力秩序的转变中。道家见及，原始秩序之失坠後，才产生以政以治之有所为而为的努力，但道家以为此有所为而为适足助成其秩序之失坠，甚至它原本就是致使秩序动荡的主要原因之一。因此道家反对积极的作为，因这种作为在长时间上，其产生的问题往往要比它一时貌似解决了问题还多还大。道家对「变化」有深刻的体会，自然而然的变就是常，但人事心意欲有所为的变，却是失常。对变化适而应之，与想追逐变化之万变，欲控制主宰於其中之间的差异，道家认识得极为真切。

原始道家生之於疲惫於文制桎梏之民间智慧，孔子深受其影响，尤其是晚年思想。诸隐士之讽谏时时绕在他心思深处，但到最终仍不能同意退隐避世的结论。从「微斯人，吾与谁归 ？」到「无可无不可」他认识到道家矫枉过正之失，但从道家他学习到对有限之人事作为之基本限制与流蔽的认识。道家主张由心智作为的捆绑中解脱出来，生而不有，为而不恃，天下之治自会由道化自然过程中呈现。不干涉、不造就的自然，是改造疏离异化政治体之唯一途径。消极中自有天道积极的呈现。孔子吸取这点智慧，但他不自限於此。

五 文明再生与政治改造

老子思想由於时代境况之认识，太偏於此消解有所作为之消极的「复」的作用，同时天人之通道，被视为单向的平稳，以心稽揖道，以人助天固为错置，甚至老子否认有天道直贯人道，以人践天的可能。孔子一方面认识了以意欲之疆之专所形成以人助天之作为造就往往使天道隐慝，而文繁质竭之妄动盲驰是其结构，最後误以情识之直接怂动为性真之天。孔子更认识到复性见本後，另有天道直贯下临於人道之活泼健动，因此人的寂静无为与积极进取在天道证现中交澈相即相入，未可孰一而专。阴阳刚柔动静交澈互成，天人应现域中，道的流行成其具体意理的展现，此是易的境界。老子於衰世，重生机之养息。孔子融会後更本性体昭现中之「一阳复现」，返照历史变现中之理想与精神。老子眼中之尧舜禹汤而下是一退化迷陷的历史。而孔子在衰竭的文制中，反而能复源返思地烘托一刚健自如精神的感召，斯文之振，孔子视之为义不容辞的文化责任。孔子完成了一文化始元由开展而展现理想光程的大过程。

孔子所谓斯文，非具体之文制一成不变的复返与再建。而是指斯人斯政之文制化育之所以成的根本精神之再生复现。此精神再生於不同的时代，自有其创新积健之新造就，决非执守礼文旧迹而已，否则蔫足为精神之再生。孔子视此精神的再生，为时代之首要使命。精神的再生必赖具体生命之参享意理以体现活化之。换言之此是血肉生命的践现是而儒者是其思想的中心。精神之再生与复现，必於生命整体系络之实践与应徵中完成。其间之健动创造方是天人交澈的流行。此精神之再生必逆转是时坎隐自专之疏离势动，但非逆而超绝之，而是透穿逆转而转化之。对繁文之衰竭，不止於避隐放任无为的生养休息，更有赖新生命旨在名器权威制度之消解上，儒家旨在权力制度政治体的积极改造与转化上。

用一句话表示之，两家都在政治精神的改造与再建上，而不在如何有效运用权力系统政治制度以复安定的政治社会秩序而已。两家都同意用权力改造权力，陷得更深，是而对积极运用政治权力，有所作为均不表乐观，两家均不信任客观制度的先在性，对个特境况下的个特政策之有效性亦不信赖。是而儒道二家始终游移於实际政务与政治方向之外，尤其是原始儒家。两家均同意，秩序是政治精神配合上文化理想，长远性的结果，均不肯背了政治精神与文化理想的原则追求武力的秩序。均能见及，若权力凸出为人文政制的运转中心，民生，教化，育养，寺化育系络均将质变为尚权趋向的体现物而已，器物制度与规范，一旦与精神意理感召脱了节，任何形式的改革，都是不相干的。若「尚权就利」完全取代了「人文化育」(儒家)「道化自然」(道家)，而成为欲情识之制驳主宰，此是天下无道。事实上这种趋向终於藉法家尊君尚术之思想凝定为绝对君权之专制权力结构。历千年而不变。


  
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7 儒不臣不仕的文化意义——以文化理想统摄政治现实（周天民）  

法家思想之能助成实际情势之转变，第一在於适切地将王权贵族之矛盾把握住。第二助成权力集中，第三尚农战首功，汇集家耕文化之潜势力，以武力征伐以结束权力多元之春秋时代之特色。换言之，法家把握住尚权就利之趋向，顺势助变，将此趋向凝定为客观结构。一旦成为客观结构後，不论君主人臣，朝野均落入其运转推移中。这不是个法治尚公的法家理想君权政治(法家之理想，并非呈之於管商韩的著作中，但意理上含摄其中)法家思想多少想利用君权集中後的形势，将法之运行执诸君主之上，长远而言，这是个迂回以改造政治体的策略，先利用君主与封建贵族或权臣非戚的矛盾，以助成君权集中，再而以帝国利害将法治套在君体上。

其实尚公法治之造成，只可能由贵族与君主之矛盾的平稳中逐渐形成，而不能由君权集中以解决此矛盾後去形成，这是先秦法家思想之失败处。在思想上而言，法家心目中之法往往只限於君权吏治法令之法，若循荀子礼法之大分统类作用之思想，进一步发展或术法之士能透到儒家心目中礼制的超越统摄意义，法制王制以尚公的制度，有可能於西周周公时种下种子，或於西汉时形成。但法家限於尊君尚权的令法，儒家限於尊王尚亲的礼法，每於客观形势利於君权臣职之对待能著之於礼法大典时，亦即君权与贵族诸侯有冲突时，儒法两家的思想，虽从不同的角度，均倾向权力(法)威权法统(儒)的集中於天子君主。但於法家助成君权绝对与集中专制之结构後，这种可能性之作用就更为渺茫了。

儒家一方面力争威权法统之立之於君主，另一方面却由礼法的文化意理以约束君权，以臣道以分职事，以引导化育人君。将权力源於威权，将威权秩序溯源伦理四亲之天序，一方面给予贵族封建制度理论基础，一方面由天序人道之意理化为价值感兴的文化生命，以统摄政治制度以王制君道臣道的理想由儒者的具体生命以灌注而导育於实际制度。在本於天道之人道的实践中，一种的政治精神将产生於传统的礼制邦教中。儒家顺从历史传统政制而予以积极的改造和转化，将王国君主之君权臣职威权基础立於天命君职之深远意理上。更通天命民本的意理上。实际而言，原始儒家均在积极限制君权，孔孟体现了以文化之尊严独立於权力秩序之外的浩然人格。但就因儒家重在天序人道之文化生命的创现及其育化，儒家不可能将此生命化约为抽象的律则枷套於君主之上，儒家对君权的限制在其人格与人格面对中之育化与转化。而儒家深知文化生命在律则的血肉化。

六 绝对君权与价值异化

儒家之兴起，正处於一礼制落於形式化的时代，不论儒法道均不可能导至一法治思想的产生，虽然三家思想均已孕育其种子。法治思想，尤其是客观公平之法，往往产生於一种形式重纪律的民族。而其产生往往一纷争形成於权力结构中的特殊时代。法制之始常是分权制衡之机，呈现於贵群主制之时。法之适用范围或限於贵族或限於一征服民族之份子一市民，自由民。法的精神是一贵族或自由民以自律行为之尊贵，以有别於奴隶或贱民，而法之应用於君主权限上，往往必有一元老院之贵族团以制行之，但此间的平稳往往是不稳定的，君主集中制之产生是迟早的问题，该撒与奥古斯都的维马，(或周公与共和之西周)一旦於绝对君权制产生後以法制君已成为一结构的不可能，除非是一虚君立宪之法制(事实上，儒家之圣王理想较近於君主立宪 ，虚君制。但中国历史上鲜有适当的时机以引发其思想，因帝王思想---绝对君权---完全左右了历史现实。)

最近於贵族尚法自律应是封建宗族制之礼(周)，但诸侯专权自立後，血系之尊严已经失坠，而儒家正在恢复此尊尊亲亲的自律精神，但儒家将血亲化为父子序，将尊贵化为君臣序，血系之封建族制已被儒家化解於人伦意理之普遍性上，血的尊贵对儒家是不可想像的，尊贵是将以全身践现的天序，而非一宗族世系或贵族，因此尚法自律於东周後似已不可能成为一特殊血系阶级的价值系统。反抽象律则反疏离角色系统，反阶级对立讼争，反血系尊贵，反绝对君权，反尚权就利之价值系统，诸倾向使得儒家不可能开展一超离梳摄之客观法的观念。自性恶论而下，自权力政治的认识，自文化隶属政治的预设，使得法家有可能通此法制的观念，但尊君的时代限制使得法家的法隶属於君王绝对权力人格之下的「势」「术」「法」。而绝对君权集中制自秦汉成为历史事实後，在儒家之思想以稳定其要基和全世界精神血流之下，它成为最顽固难破的结构，但也成为中华文明得以滋长沿存之基架。此基架得以沿存，有赖儒家思想以制衡君权之滥用，范导君王以民为本，供输重教化臣职之人材，稳定乡治风俗之谐和，总说一句儒家思想扮演著文化血流之供输，以遥遥制约著牵制的功能。尤其重要的是，每於秩序解体之时，地方力量知识份子，均汇集於历史文化的感召下，重新树立新秩序。


  
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8 儒不臣不仕的文化意义——以文化理想统摄政治现实（周天民）  

若无儒家之文化效能，大一统绝对君权制可能早已经不起考验，被历史淘汰。但无法家思想之触激，儒家思想绝对不可能导至绝对君权制的产生。儒家思想与绝对君权制之间有一定的张力在，这是儒家思想制衡育化力量之所在。但正如君权集中制受制约平稳之作用，儒家思想亦於此结构中受其影响，产生一种俚俗的儒家思想。但相互之间的张力的潜势始终存藏於原始儒家之藉典中，更重要的是，儒家思想之体现必在於一具体人格之眼升与造就上，思想与思想者之人格在儒家中，较之其它思想，更不能分。法家可以是通一技一长的智术能法之士，但若视儒术为经世之技，而其人却非儒者，这在原始儒家之眼中是不被允许的，文化生命与精神之再生，必举整体生命以践现之，非徒一技或一家之言而已。因此绝对君权制之与儒者超然政治之上之文化意理人格之砥触是根本的。

而教条的，俚俗之儒家思想，固然是其很难避免的流蔽(任何思想均然)，但其分辨不只是意见差异之客观呈示，更在於分辨者自身的精神高度，同时由於儒家藉典之完整，问题只在此藉典的解释上，但经典之会悟又得赖自身之人格与精神造就。真正的儒家思想，就其精神言，是反思想之教条化，俚俗化。这是儒家思想的长处亦是其短处，是其难处亦是其高处。因此儒者不可能成为一个宗教一个阶级或是一个政党。它从不述诸群众或集体的力量，它述诸传统与文化中意理的力量，但其把握与会通却在乎精神之造就与创造。在人格与天理的面对中，表现为良知与文化生命，但非现成的权威或教条。儒者之言极为审慎，不在於羽毛自@，而在於长远影响的考虑上。就此儒者具体生命言，它不可能化为一制度性的力量，因此也不趋向於一个制度的设计。它并不原则性地反对一个制度，因它深明问题在於具体的人和其活生生的关系，它不同意任何强制性的力量除非势在必然。儒者心中无抽象律则之胁迫，只有意理真挚呈现的育化力。所有这些精神决定了儒者对政治之消极中的积极态度。

若非时代到一定阶段，儒者不可能去重置一新的政治结构，也不可能怂动群众去改变一个制度，儒者之精神呈现在对任何政权与制度，不盲从不妥协不退缩的批评与约束上，儒者称颂尧舜文武不在对一制度的根本肯定，而在政治成效之泽及民生和育化上。因此此决定了条件性默许绝对君权制的存在同时根据文化理想与民生育化之实际，积极约束制衡之的精神。过之，如情识怂动之破坏性批评，怂动群众以造势，儒者不为，但儒者并不一定反对，此要视其形势之要求与长远的复效衡量後而定。不及，对一秩序无条件的顺从，助长其势，低贬人格，败乱文化统摄政治之意理，却是儒者所不屑的。就此特点来衡量，儒者故不致助成专制，但亦不可能突破之。但若没有儒家这种条件性默许的特色，与责备求全的文化约束，更重要的是法家所谓智术能法之士自贬士格，无条件顺服当涂政权与俚俗儒家之空壳教条助成，专制君权将无以沿继下去。

事实上由於士格自贬，忠君顺服加上升官发财之潜势力，在君权专制千年薰习下，另一种卑顺曲从，因循苟且之文士风民俗在当涂之人的奖励之下，反而替代儒士精神，成为君制文化的主要次结构(infra-structure)，这是僚从奴士的风气。其盛行当道的程度，正与民族生机之再生成反比。像是君制文化的惯性，上有帝王专权一家天下於万世的怂动，下有奴从致仕，封妻@子，委顺潮势的潜流，尚权就利的趋势遂凝结成一桎梏文化生命枯竭民族元气的下坠衰败的势动。京几虚文浮华，官场奸谣交构，劣吏媚上凌下，商贾市侩之奢饰乱俗，城邑轻佻佚东，纵是清平治世，久而腐坏自生，蔫能挺得住外侮天祸之危忧？或有王公士大夫之子孙，自清以进，或有农村乡邑勉学士子，奋求上流，入此衰败之流，能免於薰染已是难能，改进革新不知从何著手起？

七 中产文化与政治异化

在西方历史上，君制贵族文化，自罗马後，本质上已面对到此衰败的阶段。中产阶级起，城市自由民起，自宗教，生计的长久生活经验上吸取意理，汇集另一型，文化原型，孕育良久，在纷争冲突中，凝定新的结构，新的制度，尚权就利的怂动，在腐朽上层贵族文化之生命後。转至城乡尚刍现实的中产自由民，初而气象万千，怂情起欲，入二十世纪前期，中产层之元气腐朽--如贵族，迄今中产民不过是质竭无能情识迷妄的「弧独群众」。在此中产文化中的政治，虽有启蒙民智之崇高理想为之源泉，民主自由，人权平等，富裕等意理为之导引，但实质上，其政制原则上是一协调利益，冲突的结构，其政治原是一隶从於权力运用，利势分配更深势动的工具而已。其政治哲学深处之人的形象，是一权力驱策，势利怂动的自然人是一生欲主宰，感性制动的生物人。而此支持助成的社群，则是一利益冲突，私心制宰，隔离对立的社会结构。


  
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9 儒不臣不仕的文化意义——以文化理想统摄政治现实（周天民）  

在贵族君主制解体後，民主自由人权平等富裕法制等原始意义亦逐渐消融於无所有之中。除却血系贵族之权力与财富的世袭和政治威权的垄断，何所谓民主？即是在西方早期思想中，权力与威权不可分，而总此均集中在一人的品质的差异与其提升上，而民主哲学起自市侩性的算计之基本不信任，权力与威权被活生生拆开，行政，司法，立法三权所在之阶层与陷於生计纲的民中间的隔绝，不少於封建领主与农奴之间的隔绝。权力虽於宪法上被定义为契约的委托，事实上仍紧紧根植於赤裸裸的经济权益与机会的拥有上。这是个迷乱至极的幻觉，而此幻觉，腐化权力与威权於同时。政治上已扼杀上品质的观念，尤其是人的品质。权力已非品质流出的贵重。而是功能利益的涵数。而功能与利益，与人的品质无涉，只是驱策利欲的涵数。所谓自由，人权，平等，富裕，法制，就其对反於君制文化腐败的一面，均是积极性的历史性理想。但君制文化腐败的东西，非其不自由，不平等，贫困，非人权，无法制而已，而在於其败坏人的品质，是败乱的人性使得制度成为一压迫分裂的工具。

在每一个文明的超始，均有贵族政制，均逐渐败乱於君主专制的趋向中，但人文教化的价值均起自贵族文化，人类文明的动力来自此理想和精神的提升中。君主专制的产生，往往在特殊的历史境遇近功切利使时风背弃了深遂之人文教化之感召，正如自由，民主，人权，平等，富裕，法制等意理，一旦与文化深处的源流脱了节，其意理之错置将有之低贬人之品质，桎梏人性，误道性情，未必少过於君主专制。在君主专制下之民众，只是蒙昧末启的无知，默默承受罪恶之胁迫，但未失其质朴良知的天性，那是民族的元气所在，那是文化意理的源流。而在民主政制下的民众，却常怂动於迷乱之妄执，其无知之专断与横蛮，败乱性情枯竭源头。知见迷乱之害，至於其极。尚权汜滥於每一角落。

而此迷乱，因错置理想与当代意识型态之教条化，加上制度之推展影响，益为变本加厉。此迷乱多由知识份子自绝於文化良知之感召所造成。知识之形式化，专技化像一张网，，知识份子自缚其间。在早期文明，这种趋势造成对权势的委顺，助长政治制度内涵的恶数，在今日一样，迷乱之知见益为稳固权势误用之趋势。虽然时代变了，实质的问题仍在。而时代意识型态的盲点，往往掩慝了实质问题的相干性。制度法制律则，除却人格精神，文化生命的血流，可以是稳定性的架构力量，也可以是桎梏性情，助长恶害的束缚枷套。就一个时代形势与其传统去审视一个制度，并无现成客观的评准。常有人主以为所谓进潮趋向或流行的意识型态可立之为客观的评准，但事实上时潮与意识型态往往和时代具体境遇和形势之潜流纠结在一起，换言之趋向和意识冲突，往往是问题的呈现，实非可以之审视明辨的评准。若无一个超时势和当代境遇的立足点，历史相对主义的难题是避免不了的。此立足点当在於人格精神和文化生命的观点中。

八 人格精神与文化生命

但人格精神与文化生命却非是现成可求的，亦非化约为抽象原则或是系统的。它不是一种思想，一种学说，一套理论或一套虚文制度而已，虽然它常表现於其间，尤其重要的是它必临现体现於一具体人格生命的超升与造就的活过程上。因其是一具体的精神，所以无法以抽象原则穷尽之，因其必待人格的践现，所以是不人人可援用的现成或客观。在另一方面，它落足最为真切的生命和文化系络上，所以虽抽象原则无以致之，却有普遍性的会通感兴力，虽非现成，却是人人返回性情中均可亲学尝感及的。此之谓文化之育化与生命。它可践现活化於每个人的人格中，它使得生活系络，社群系络，政制人文价值有其意义，有其血流。

是而文化生命，特殊制度，时代历史境遇与具体人格，有一统摄互御的基本关系在。制度的稳定架构与其变迁，均系之於一文化生命供输血流的联系上。而文化生命之践现活化却系之乎具体人格与历史境遇的交澈互入的提升上。若人格闭锁於个体的生活系络中，自会不知不觉委顺时势，若人格尚权逐利自会受制於历史的惯性与境遇之流势，由此耸现的自是一委顺时潮尚权逐利之「势以制人」的「文化趋势」，表现於制度之作用，自是桎梏性情凝固捆绑之束缚。於制度之僵化上，权力和财富必凝定於某些角色阶层，而制度的优势上，人格更易落入势以制人的趋向，其实是人藉势以制人或曲从委顺人以制人之势之趋向。人与人活的系络逐渐成权力势制或利害交制的系络。纵使改革制度，重置秩序，原有的「文化趋势」仍然不变，新制度与新秩序终不受其转化，又成新的问题。


  
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10 儒不臣不仕的文化意义——以文化理想统摄政治现实（周天民）  

因此对一个文明与其历史其人文建制之架构是表现之呈示而已，原初之文化生命源泉方是变迁的重心。文化生命虽然全世界血流於制度，凝入时代意识型态，价值取向与角色系统之中，惟生命之为生命凝定不足尽其万一。非具体人格体现之，文化只是构制凝定行为系统之死物而已，一日日僵化。惟有人格生命化身其中，同时上援原初文化意理，制度才能适然地一面相应文化生命之再生，取得血流一面应现实境况作变而不离宗的成长和变化。

就特殊的文化系统看，固然时代与制度的变化，往往使得文化系统有基本改变或转化。或许在某个时代，文化系统以理想和价值，导引时潮，促成制度和结构的大变化。或是时代影响思想，或是思想促成时代变化。似乎这是相对而协成的。但这是忽视了思想文化的历史性，盲目於文化生命之统摄面。受时代殊况影响的是时代意识型态，而意识型态却是延续而交激的，它激发延存於一更为根本但亦隐慝的意理持续流行中，通透於历史每个世代的特殊精神，涵容统摄之。

就此而言，此意理之潜在流行，一面焦集於一统摄中心域，一面给予各各时代精神以意理感发与起兴。称之为文化生命者，一则它是一有内在统摄中心的生长变现的过程，一则它必须由人格生命承负以体现之，但其育化之力量却普及而通透到时代的深处和历史的整体。其统摄中心域之照现，成生命的交澈是谓应现，其育化外通於历史文化之扩展深化与盛行，是谓流行。

九 文化庄严与民德砥励

儒家上通历史政教的精神与文制，和民俗生命的性情，中通春秋以下时代境遇和时变趋向，下通後世文化政教的可能践现，以具体血肉生命的整体，育化开展以上达应现域，供烘托而践现出原初的文化生命。是儒家开立文化以统摄并滋育政治的基本架构，是儒家将文化的根基建立於「天人感通以畜育人与人之交融互化」的深遂意理源流上。是儒家实践出，体现文化使命，育化民智人情的血肉生命--儒者。使得文化生命，历史文制和时代教化落足於具体生命的转化与造就上。是历史上多少儒士的实践建立出超然权力本乎性情以统摄滋润时遇的具体传统。士子不臣不仕的文化庄严，不是一人立言所能建立，生命的感应和再现，如源泉如根本，活在历史的深处。此有赖多少人格生命，先仆後继的实践创现，方能树立其典型和规范。

「哲人日已远，夙昔典型在；风檐展书读，古道照颜色。」这是个长远的传统，非一日一时所能造成的。文化的庄严一则超然政治时势之外而为历史的良心，一则平稳制约尚权就利之暗流与委顺致仕之奴士恶风。自儒者(原始)而後，读书士子的良知常得面对此深沉的抉择。这不但是一个精神典型，更是一个不竭不尽的源泉。儒者反执一而专，其所面对的意理是天人感通应现层面的「渊默无穷」。是而就时效与理型上儒者之所供输固有所短，它不能演绎出明确的结论，无法抵定固定的结构，无法提供客观之律则。儒者化育之功，非事功时效，相反地，它默默引导著事功时效所指的方向，而它本身却是细微绵延而积恒健动的。

是而儒者精神和育化之功，需要整体生命去践现掌握，它无法化做「老妪皆能懂」的道理，真理的生命之难言，有如此者。其育化是由人及人启人而使道化流行下临人域的育化，此与道家独身自化，弃贤绝智之彻底消极超脱不同，与摩顶放踵，勉而为之之墨家也不同，与法家之因势制利，因顺权势，差得更远。由於儒者的无可无不可的健动参与文化，政治与知识份子之基本架构因之实现而抵定。

天的健动，地的博载，道的育化与守恃，表现於仁怀的呵护，教化的绵延与文化生命的无限庄严上，儒者生命贯通而沉潜其间。刚健自许自承的儒是历史精神的守恃者，人格理想的造就者，人文化成的播值者，民智德育的启迪者，天理性命的体现者。从政就仕，时运际遇对儒者言，只是微不足道的一部份。焉能以政制国势之时变上的历史俗世价值去衡量儒效。

儒者志在以文化统摄政治，以育化转化权欲，以德义潜转功利，论者若以政治上建树，权位的运用，事功的建设去评论儒者，岂非以朝菌蟪蛄斥赞鷃之知见以衡鲲鹏之志耶！(5.17.1976，Hartford CT)

* 由智性(Intellect)之功能(认识能力，或社会上知识运用的程度及制度化之程序，知识有效性，权威性以及和现象变化事功造就诸问题) 去论政治思想，尤其是道、儒、法三家的政治思想，是颇为新颖的迫近方式。(见明报122-123余英时：「反智论与中国政治传统」。) 儒者在重智之上、尚有超智、统智的精神修为与德义操守。读余文，体会以知识学术之智性自由主义传统，来批判五四而後之共产情综文化革命的反智倾向的时代意义。唯知识之智性一旦失却德义精神，正足助长恶质化的黑暗势力，并为之利用。启蒙的智性辩证出横蛮残暴的「造反有理」，此理正是失却血性德义滋润之智性，异化後投射出的意识型态。德义败落後，重智正是反智的造因。而智的异化成之於德的错置。有感於近世仁道隐退，义利颠倒，而儒门心传亦面对到异化为学术议论的危机，开卷《儒行》，为儒者不平，方有此文之之作。

谢谢楼主，学习中。。。。

《礼记·儒行》 　

    鲁哀公问于孔子曰：“夫子之服，其儒服与？”

    孔子对曰：“丘少居鲁，衣逢掖之衣，长居宋，冠章甫之冠。丘闻之也：君子之学也博，其服也乡。丘不知儒服。”

    哀公曰：“敢问儒行？”

    孔子对曰：“遽数之不能终其物，悉数之，乃留更仆，未可终也。”

    哀公命席，孔子侍曰：“儒有席上之珍以待聘，夙夜强学以待问，怀忠信以待举，力行以待取。其自立有如此者。儒有衣冠中，动作慎。其大让如慢，小让如伪，大则如威，小则如愧，其难进而易退也，粥粥若无能也。其容貌有如此者。

    “儒有居处齐难，其坐起恭敬，言必先信，行必中正。道涂不争险易之利，冬夏不争阴阳之和，爱其死以有待也，养其身以有为也。其备豫有如此者。

    “儒有不宝金玉，而忠信以为宝；不祈土地，立义以为土地；不祈多积，多文以为富。难得而易禄也，易禄而难畜也。非时不见，不亦难得乎？非义不合，不亦难畜乎？先劳而后禄，不亦易禄乎？其近人有如此者。

   “儒有委之以货财，淹之以乐好，见利不亏其义。劫之以众，沮之以兵，见死不更其守。鸷虫攫搏，不程勇者。引重鼎，不程其力，往者不悔，来者不豫，过言不再，流言不极。不断其威，不习其谋。其特立有如此者。

    “儒有可亲而不可劫也，可近而不可迫也，可杀而不可辱也。其居处不淫，其饮食不溽，其过失可微辨而不可面数也。其刚毅有如此者。

    “儒有忠信以为甲胄，礼义以为干橹。戴仁而行，抱义而处，虽有暴政不更其所。其自立有如此者。

    “儒有一亩之宫，环堵之室，筚门圭窬，蓬户瓮牖，易衣而出，幷日而食。上荅之，不敢以疑。上不荅，不敢以谄。其仕有如此者。

    “儒有今人与居，古人与稽，今世行之，后世以为楷。适弗逢世，上弗援，下弗推，谗谄之民有比党而危之者，身可危也，而志不可夺也。虽危，起居竟信其志，犹将不忘百姓之病也。其忧思有如此者。

    “儒有博学而不穷，笃行而不倦，幽居而不淫，上通而不困。礼之以和为贵，忠信之美，优游之法，慕贤而容众，毁方而瓦合。其宽裕有如此者。

    “儒有内称不辟亲，外举不辟怨。程功积事，推贤而进达之，不望其报。君得其志，苟利国家，不求富贵。其举贤援能有如此者。

    “儒有闻善以相告也，见善以相示也，爵位相先也，患难相死也，久相待也，远相致也。其任举有如此者。

    “儒有澡身而浴德，陈言而伏，静而正之。上弗知也，麤而翘之，又不急为也。不临深而为高，不加少而为多。世治不轻，世乱不沮，同弗与，异弗非也。其特立独行有如此者。

    “儒有上不臣天子，下不事诸侯，慎静而尚宽，强毅以与人，博学以知服。近文章，砥厉廉隅。虽分国，如锱铢，不臣不仕。其规为有如此者。

    “儒有合志同方，营道同术，并立则乐，相下不厌。久不相见，闻流言不信。其行本方，立义，同而进，不同而退。其交友有如此者。

    “温良者，仁之本也；敬慎者，仁之地也；宽裕者，仁之作也；孙接者，仁之能也；礼节者，仁之貌也；言谈者，仁之文也；歌乐者，仁之和也；分散者，仁之施也。儒皆兼此而有之，犹且不敢言仁也。其尊让有如此者。

    “儒有不陨获于贫贱，不充诎于富贵，不慁君王，不累长上，不闵有司，故曰儒。今众人之命儒也妄常，以儒相诟病。”

    孔子至舍，哀公馆之。闻此言也，言加信，行加义，终没吾世，不敢以儒为戏。

【原文】
“儒有可亲而不可劫也，可近而不可迫也，可杀而不可侮辱也。其居处不淫②，共饮食不溽(3)。其过关可微辨(4)，而不可数也(5)。其刚毅有如此者。”

【注释】
②淫：奢侈放纵。 (3)溽(rù)：味道浓厚。(4)微辨；委婉地批批评。(5)面数：当面指责。

【译文】
“ 儒者可以亲近而不可威胁，可以接近而不可逼迫，可以杀害而不可侮辱。他们的日常生活不奢侈，饮食不丰美。对他们的过失可以委婉地批评，却不可当面指责。他们的刚毅就是如此。”

【读解】
儒者的刚毅是吃软不吃硬；动之以情、晓之以理可以，胡搅蛮缠、要挟威迫却行不通，宁可去死，也不愿受侮。
这种刚毅，很让人想起历史上的燕赵之士，慷慨悲歌，豪气冲天，侠义行天下，可杀不可辱，使人为之击节高蹈，浩然长叹。是的，人不仅要活个面子，也要活口气，活个气节。然而。大多数营营苟苟的众生不知气节为何物，只会盯住眼前的臭鱼烂虾，宁可象狗一样地活着，哪怕是只赖皮狗，也绝不会为了节义而付出，而献身。
儒者的刚毅是浸透在骨子里的，外表却很柔和，如棉里裹针这就更加让人敬畏三分。

大自然喜欢遮遮掩掩。——古希腊 赫拉克利特
人类历史何尝不也如此，而且，更加青出于蓝。
                           ——篇首语
孔子打劫了儒者，儒家打劫了中华传统文化（上篇）


孔子是儒家的创立者，这是今天各种书籍、文章，无论正史，还是野叟曝言，众口一词的不易之说。也是平常百姓习以为常，甚至根深蒂固的概念。孔子是儒家的创立者，似乎已是板上钉钉的铁律，不容置疑，也没什么好疑的。但假如我们某日心血来潮，突然问上一句，事实果真如此吗？假如我们还就较了真，来翻查一下跟孔子本人直接有关的原始材料，我们会发现什么呢？——我们会大吃一惊！在我们司空见惯，熟视无睹，自以为天经地义，最安全，最正常，最没可能出问题的地方，我们一脚踩空了。

翻遍所有与孔子有关的原始资料，没有一本书，没有一个地方，没有一个人，写到过，说过，是孔子创立了儒家；甚至也没有一个人说过孔子创立了儒学。更为关键和重要，也更让人惊异的，是在孔子与儒之间，似乎藏着一个已被时空和后世人有意无意遮蔽、埋藏的巨大隐密。
让我们用事实来说话。
我们先从《论语》说起。在所有与孔子本人直接有关的书籍中，《论语》毫无疑问是最真实、直接、可靠的孔子言行记录。但全部《论语》，总共二十篇，四百多条语录，“全书四百九十二章、一万二千七百个字，（侯外庐《中国思想通史 “维新”束缚下的孔墨思想》），孔子说到儒字的，仅仅只有一次。这就是在《雍也》篇中，“子谓子夏曰：女为君子儒，无为小人儒”。犹如电光火石之一闪而过，之后，无论是孔子本人，还是孔子那些形形色色，各具特点的弟子，无一人提到过，问及过儒，甚至是与儒字沾边、相关的内容和话语。这就使得孔子对子夏的这次说话，显然如此突兀而不同寻常。在《论语子罕》篇中，起首一条是：“子罕言利与命与仁”。

在《论语子罕》篇中，起首一条是：“子罕言利与命与仁”。罕言者，很少说，甚至有闭口不谈的意思（见朱熹《四书集注》），然而据范文澜先生统计，论语里记载讲仁的话，却在一百条以上（《中国通史第一编205页》）。讲了一百多条，都可以说成是罕言，那仅仅是一言带过，绝口不提的儒，与作为被后世奉为儒家，儒学创立者的孔子，这之间的关系，我们该怎么来看待？这难道还不足以引起人们的好奇，乃至讶异吗？

我们再来看《史记》。
司马迁的《史记孔子世家》，是除《论语》之外，孔子生平事迹最全面详尽的记述。孔子一生言行举止，坎坎坷坷，思想情感，心理波动，史迁用他饱醮激情的笔墨，几乎是事无巨细，尽在篇中。然而，《孔子世家》从头到尾，8000多字，提到儒字的，又仅仅只有一处！（好像是刻意要来跟《论语》形成一对一的呼应对照）。而这一处提到儒字的过程与写法，颇值得细细体会。为了尽可能表现出这种意味，我不得不引述得稍微详细一些。孔子死后，先是鲁哀公作诔，表示追悼之意，严肃认真的子贡为此还很不客气地数落了哀公一番。然后，是写孔子葬鲁城北泗上，弟子皆服三年，唯独子贡庐于冢上六年。然后再写弟子及鲁人往从冢而家者百有余室，因命曰孔里。鲁世世相传，以岁时奉祠孔子。请注意！一直写到这里，司马迁才腾出笔来，带了一句，“而诸儒亦讲礼乡饮大射于孔子冢”。这就是《史记孔子世家》全文，唯一写到儒字的地方。

需要特别值得注意的是，这个诸儒的出现，作者司马迁是完全有意地，将其与孔子弟子，甚至鲁人的出现，专门区隔分别开的！为什么？如果说是孔子创立了儒家，为什么要作这种区隔？很明显，这里的诸儒和子贡他们不是一伙的。难道这就是君子儒与小人儒的区别？如果是，那为什么在孔子，子贡及其他弟子身上，连儒字都懒得说，都免掉了？而这种隔绝，与孔子作为儒家创立者，儒学创始人的形象，是不是离得也太远了一点？
我们再来看看《孔子世家》结尾处的太史公曰，照理说，孔子创立儒家，儒学，这无论从哪个角度来说，都是一件不可能忽略的大事。但司马迁又一次付之阙如！史迁说了一通他本人对孔子的景仰，感念，概叹孔子可谓至圣矣！却片言只语没有提到儒字，提到什么孔子创立儒家，儒学之事，以司马迁究天人之际，通古今之变的高瞻远瞩，烛幽洞微，这难道不也让人心生疑窦吗？！

如果顺着《史记》继续往前走，我们肯定不能遗漏掉，由司马迁首创的《儒林列传》。在这篇直接以儒命名的列传中，司马迁倒确实在一开始写了孔子的删诗书，作春秋，也写到孔子门弟子的简单行略，但司马迁好像只是交待了一种背景，还是没有把孔子，包括孔门弟子跟儒，跟儒学，儒家直接联系起来！更遑论创立学派之事。在这篇《儒林列传》中，讲完了孔子和孔门弟子的事迹后，作为本篇文章的主角，儒，这才姗姗出场，如果孔子是儒家的创立者，这一件在后人看来是堂堂正正、彪炳史册的煌煌伟业，司马迁为何要如此近于刻意淡化地来写孔门与儒的关系，为何没有开门见山，最起码给个明明白白的介绍、说明？《史记》虽不像《春秋》之所谓微言大义，但也绝非信手之作，司马迁本人对孔子的景仰，前文已述，他在孔子与儒之间，笔底究竟掩着一种什么样的难言之隐？至少，我们从字面上读，根本不可能看出孔子创立儒家、儒学的半点印象。莫非孔子创立儒家、儒学这样的事情，在史迁的笔下，竟是一件不值一说，或者说是，不太好说的事？
现在让我们换一个路径，去另外一个地方看看。