制嫁娶之礼


　　氏族社会早期，人类过着原始群居生活，有男女之别，但无家庭生活。随着社会的发展，群婚的害处逐渐显现出来。伏羲改革婚制，提倡一夫一妻制的对偶婚，三国谯周《古史考》说：“伏羲制嫁娶，以俪皮为礼。”俪皮就是两张鹿皮，送俪皮表示希望成双成对。我们可以想象，在一个风和日丽的日子，伏羲召开部落联盟大会，庄严宣布：“从今以后，原来那一套男女杂游，不媒不聘的做法行不通了。大家都要把自己管好，凡要得到女人的，一定得明媒正娶，礼物吗，有两张鹿皮就够了，望各位注意，对违犯者严惩不怠。”就这样婚姻制度发生了革命性的变化。血缘杂婚变为族外对偶婚，从而提高了人口的生育质量，提高了人口的体能，推动了社会进步。而俪皮为礼作为一种古老习俗也就流传下来了。《诗经》中就有猎人以猎获来的鹿引诱少女的故事，直至汉代，《仪礼.土婚礼》的“纳征礼”仍有“纳俪皮”一项。

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礼与古典儒家的无神论宗教思想

作者：安乐哲

古典儒学既是无神论的，又具有深刻的宗教性，两方面同时兼而有之。这是一种没有上帝的宗教，是一种确认累积性的人类经验本身的宗教。儒学所赞成的人类成长和扩展的方式是：它们由整体的意义——我将称之为“协同创造”（co-creativity）——造成，并且对这种意义作出贡献。在古代典籍中，“协同创造”具有许多相关的表达方式（仁、君子、圣人、和、中庸），但是，在所有的情况下，用杜威的话来说，它是“做和经历”（doing and undergoing)，努力以其自己的经验取得最大的收获。   
    在这种宗教与亚伯拉罕传统之间存在一些深刻的区别，后者规定了西方文化经验中宗教的意义。西方的“崇拜”模式遵从某种时间上在先、独立的、外在的动因（agency）的终极意义——施莱尔马赫（Schleiermacher）*称之为“绝对的依赖性”，在这篇论文中我将提出，与这种模式不同，儒家宗教体验本身是繁荣昌盛的社群的产物。在社群中宗教生活的质量直接取决于社群生活的好坏。宗教不是繁荣昌盛的社群的根源，不是它建立于其上的基础，而是社群的产物，是它开出来的花朵。

[ 本帖最后由 兑兑 于 2008-4-11 13:41 编辑 ]

第二个重要的区别是，儒家的宗教既不是救世的，也不是末世论的。它涵衍了一种转化，然而这是一种特殊的转化，是人们应付平常事务的日常生活的质的转化。   
    对于这种“无神论的”、以礼为核心的宗教思想，我想依据《论语》和将它表达得更清楚的《中庸》加以阐述，厘定这种宗教思想，将使人们怀疑对古典儒学所作的一种常见的解释，即那种以天为核心的基督教式的解释，也将挑战这样一种缺乏根据的主张：儒学只不过是一种世俗的人文主义。我相信，这种讨论与我们当代世界的关系特别密切，因为它为我们提供了一种非神学的宗教人道主义——或者称“自然主义”更好——的精致的范例。二十世纪早期，包括费利克斯•阿德勒（Felix Adler）、柯梯斯•利斯（Curtis W. Rees）、查尔斯•弗兰西斯•波特（Charles Francis Potter）、以及约翰•杜威等人在内的一场美国运动曾经提倡这种人文主义，但是成就很少。1 这些哲学家相信，晚近以来人类文化、特别是科学的发展，将人道置于十字路口，使诸如有神论的“上帝”这样的宗教习俗中的超自然内容显得不仅陈旧，而且低级，这样就需要彻底改正宗教的感悟方式，肯定人类社群的无可比拟的价值。这种宗教人文主义未能赢得拥护者，既是由于表述中搀杂了种种稀奇古怪的想法，也是因为人们执著于占上风的有神论宗教的超自然主义，不能接受新的说法。也许古代中国人的经验将使我们能更好地理解这些宗教改革家。

为集中讨论古典儒家的宗教性，我将从区分儒家意义上的协同创造（中庸）与（西方的）“作为力（power）的创造”（creation-as-power）开始，前者充分地利用人们的经验，后者主要是在以下这些宗教语境中产生的：这些宗教诉诸超越的、超自然的意义来源。在“创造”与“力”之间的这种根本区别使我们能创造出替代的语汇，以说明儒家的宗教性，更好地理解平常的人类经验——通过家庭和社群中的身份和关系，使生活合乎礼——为何能够成为强烈的宗教体验的源泉。我将探索作为一种能动的社会基本法则，礼的过程是怎样不仅为追求意义的人定位，而且将他们创造出来，使他们能过深沉的宗教生活。我认为礼确实是人的“教育”过程，这个过程使人“扩充”为精神体验的、富有活力的中心，不然他们就会是不完善的人。

创造/力
     
    郝大维（David Hall）为了更清楚、更集中地分析晚近以来怀特海式的过程概念，求助于道家的感悟方式——无的诸形式（无为、无知、无欲），他说：   
    创造性是这样一个概念，它只能根据自我实现（self-actualization）来加以把握，它与力的关系不同，后者要求对于不同要素之间的紧张要以有利于其中的某一个这种方式来解决，而在创造性所规定的关系中，没有他者（otherness），没有分离或疏离，没有什么要克服。2   
    对创造性的这般规定是不可能与诉诸外部动因的决定作用的绝对主义宗教理论相调和的。实际上，郝大维担心的是那种他认为尤其是在近来的思想中所出现的持续混乱的状况，这是为西方宗教文化所熟悉的、在无中生有的创世论中对宗教体验的思考：   
    无中生有的创世论，就象人们通常理解的那样，实际上是所有力的关系的范型，因为这种关系的“创造”成分完全由它的“对立面”（other）所支配，它的“对立面”本身是真正的无。3

正是这种力的关系造成了实在与现象，一与之多间的本体论区别，这种区别将“创造”归结为“力”（这是指一个事物决定另一事物的力）；如此也就排除了存在着作为自我实现的“创造”的任何可能性，如查拉斯图拉（Zarathustra）*所说：“如果已有诸神，那末创世又意味着什么呢？”4   
    这种“力/创造”的区别在宇文所安（Steve Owen）看来是个问题，这表现于他不愿用英语中“poem”（意为“诗歌”）这个词来翻译“诗”这个中文字。他说：   
    如果我们将“诗”译为“poem”，这只是为了方便。“诗”不是一种“poem”。“诗”不是一样东西，不能象造一张床、描一幅画、做一双鞋那样制造出来。可以构思一首诗，对它加以润色、推敲；但这与“诗”根本上之所“是”并不相干。……“诗”不是其作者的“对象”；它是作者，是内之形诸于外（the outside of an inside）。5   
    宇文所安的意思是：诗歌（poem）不是这样一种艺术上的“力”，它创造了在它之外的东西；它是自我实现的创造过程。

归根结底，只有“协同创造”的过程才能富有意义地解释为“创造”，在“协同创造”中，本体论上的区别被舍弃了，以有利于在一切事物之间形成宇宙论上的平等地位（cosmological parity），此外，独特的特殊事物及其环境可以被看作为是相互造就的。换一种说法，“创造”总是“协同创造”，因为不可能有一种创造不是一种相互作用的、向前的和合作的努力。实际上这种把创造视为自然而然地出现新事物的过程概念在西方哲学思维中的发展是如此地新颖，以至于直到1971年版《牛津英语辞典》这一权威性的西方文明的记录才在其“补编”中收录了这个新条目，它附有三条例证，其中两条明确地指引有兴趣的读者阅读怀特海的《正在形成的宗教》（1926年）。   
    与此形成对照，在中国的非宇宙生成论传统——儒家以及道家——中，这种“协同创造”的观念是人们所熟悉的感悟方式，如果不是根本的感悟方式的话。在道家哲学中，它存在于“非强制性的行为（无为）”的观念中，而在儒学中，它有许多表达方式，例如在《论语》6 中（孔子说）：
    夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。
    （仁者在设法确立自己的时候也把别人确立起来，在达到自己目的的时候也促进别的人，把自己的行为与身边的人们联系起来，这可以说是成为仁者的方法。）

独特叙事（unique narrative）的协同创造（诚）
     
    “诚”——“协同创造”——常常翻译为“sincerity”（意为“真诚”、“诚意”、“真实”――译者）或“integrity”（意为“完整”、“完善”、“正直”、“诚实”――译者）。完整（integrity）的观念至少有两种十分不同的意义，它们是区分“力/创造”的必然结果。第一种意义属于那种作为统一体的客体，这是“以创造为力”的世界观中的客体。第二种则是指“协同创造”模式中变化着的事件的持续性和连续性，这些事件造成它们的环境，又被它们的环境所塑造。因此，它同时是完整（integrity）和整合（integration）。   
    由于没有现象与实在这两个世界的区别，古典儒家传统没有二元论的世界观，而二元论的世界观必然会主张这样一种观点，也即把实在的看作是客观的。客观性的观念提供了一种外在于“客体”的视角，因而把它们作为对象创造了出来（它们总得与什么东西“相对”）。没有了这种客观性的观念，就只可能存在匆匆而过的环境之流。没有客观性，客体就化解为我们周围的变化不定之流，它们不是物体，而是事件，作为事件，它们与别的事件融为一体，这样也就化解为我们的经验的相互作用的过程。非客观化、非事实化的话语（discourse）是过程语言，说这种语言、听这种语言就是体验事物之流。

客体由于其所禀有的本质而被规定为一个统一体，在这样的客体世界之中，完整性（integrity）是各类自然品种所共有的、自我同一的特征，这种特征使这些品种中的任一个都成其为一种。它们自身因此而具有意义。   
    然而，“诚”是本质概念的过程对应词，它是由关系的独特性和持续性规定的，而这些关系构成了特定的“事件”。“事件”是一个比“客体”或“事物”更为恰当的术语，因为它意味着这样的经验是一种，而在这个世界中，它们的意义是在它们的关系中获得的某种东西。《中庸》直接讲到这个问题：   
    诚者自成也，而道自道也。诚者物之终始，不诚无物。是故君子诚之为贵。诚者非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。7 性之德也，合外内之道也，故时措之宜也。8   
    （协同创造就是自我实现，其方式是自我推进。协同创造乃是一个事件由始至终，没有协同创造，就没有了事件 。因此，对于君子而言，要褒赞的就是协同创造。但协同创造并非一个人的自我实现，而是使事件得以实现的东西。实现自我是仁，实现事件则是智慧。这是一个人自然趋向中最为卓越之处，也是将更加内在和外在的东西统合起来的方式。因而无论何时运用这种至德都是适宜的。）

诚的观念并不涵衍创世说上的谬误，这种谬误表现为断定有一种根本的、不变的成分贯穿任何一个特殊事物的叙事（narrative）。当这种叙事造成其不断变化着的环境，又被此环境所塑造时，协同创造就是叙事本身的连贯性——它的持续性和一体性。   
    如果改用比较具体的词语来分说这种形而上的区别的话，那就是说，由于出现了将人性当作一个过程、当作人类经验的聚集这样一种认识，哲学将人性物化和将它视为是现成的倾向就受到挑战。社群的基础不是那种在形而上层次上同一的、现成的心灵（mind），而是“功能性的”、“工具性的”、尚未展开的心（heart-mind），这种心是用关系语言表达的，它通过交往产生目的、信念、志向和知识，而这对于建立实际运转的社群在心向上的相似性是必要的。人的实现不是靠全心参与共同的生活形式，而是靠在社群中的生活，这塑造了人们的整个心灵。   
    这种以社会的相互作用和有效的交往来构造心灵的思想显示了诚的更深层面，用“integrity”翻译“诚”是不能充分表达这一层面的意义的，翻译为“co-creativity”（意为“协同创造”）也不能明确地表达。正如我们所知，“诚”的另一种、也许人们更加熟悉的翻译是“sincerity”（意为“诚实”、“真挚”、“真诚”）。“Sincerity”这个词所说的美德是指对某人目的的执着，一种行为的品质，对某人自我实现过程的庄严确认，是“amor fati”*的儒家表述。

中庸：在日常事务中守中道
     
    除了“仁”之外，早期儒家用以表达“协同创造”（我在此文中集中讨论这一观念）的另一个词是“中庸”，它最初出现于《论语》中，见“雍也”一章：
    子曰：“中庸之为德也，其至矣乎！民鲜久矣。”9
    （孔子说：“由在日常事务中守中道而得来的德性是最高的。能够长期这么做的人太少了。”）
    作为人，我们的叙事从其性质来看，是不断发展的，是汇聚而成的，因此那些想显达于世的人有责任按照道作出适当改正。实际上，一个人正是由于始终坚持注意在其人生的日常事务中持守中道、以求得平衡（equilibrium），才最终获得一种宗教体验，并且获得宗教之益。平衡（中庸）是通过学习而获得的、在塑造他的自然、社会和文化环境中守中道的能力，它是一种富有意义、充满生机的和，和则是通过各种样式的敬（patterns of deference）而达到的。随着人们通过这些样式的敬在世界上日益扩展自己时，这种中就使他们能够参与天地之化育，最终成为宏大的世界的协同创造者：
    致中和，天地位焉，万物育焉。
    唯天下至诚，为能经纶天下之大经，立天下之大本，知天地之化育。夫焉有所倚？肫肫其仁！渊渊其渊！浩浩其天！10   
    （当平衡和和谐得到了充分的实现，天与地各得其所，而万物在世间繁荣滋长…只有那些最能协同创造者能够在世界这台大织机上穿梭自如，只有他们确立了世界的根本并实现了天地转化滋长的过程。
    他们又会有什么要凭藉的呢？
    他们是诚挚的仁者；
    他们就像无底的深渊一样深厚；
    他们就像天一样包容宽广。）
    教育的过程：是引出还是引导？

通过这些样式的敬出现的成长和扩展是教育的结果。“Educate”（意为“教育”）这个英文词的词源给我们提供了有用的区别，这种区别也是区别“力/创造”的必然结果。“educate”可以表示“educare”（此为拉丁文，意为“引导”――译者）：“培养、培植、使成长”，意指发现过程的意义上的成长，实现一种既定的潜在可能性，在这个意义上，教师的作用象《美诺篇》（此为以苏格拉底为主角的柏拉图的一篇对话体著作――译者）中的苏格拉底，只是促使已经在那儿存在的某个东西出现。然而“educate”（教育）也能表示“educere”（此为拉丁文，意为“引出”――译者）：“引出、诱导出、唤起、引导”，是此导师与此学生的协同努力，其中有对此关系的特定条件和他们创造的可能性的特别关注。第一种意义也许在西方的用法中更加常见，它求助于对理想典型的表达，而第二种意义给我们指示去“引出”，其意思是通过示范和仿效的过程帮助“弘扬某人之道”，而这种示范和仿效必须符合某人自己的特定的条件：
    当仁不让于师。11
    （在使你自己的行为能当得上仁时，即使是你的老师也不要输给他。）
    教育经过这样的解释就是一个相互作用的过程，它所涵衍的既有一体性，又有创造性——教学相长。正是这种意义上的教育才是《中庸》中的说法“达道”所表达的意思。12

《论语》第九篇第十一章一段话是对“引导”、“弘道”这第二种意义的经典表述，在这段很精彩的话中，颜回说明了他有一次被孔子引导向前迈进一步的过程，就在这个行进过程中，他开拓了自己的道路：   
    颜渊喟然叹曰：“仰之弥高，钻之弥坚；瞻之在前，忽焉在后。夫子循循然善诱人，博我以文，约我以礼，欲罢不能，既竭吾才，如有所立卓尔。虽欲从之，末由也已。   
    （颜回深深地叹息说：“我越仰头看它，它就越高；我越深入它，它就越坚硬。我正看着它在我前面，忽然又到了我的后面。老师善于把我引向前；他以文化来开阔我，以礼节来约束我。我欲罢不能。当我才力已竭时，在我前面象是耸立起来了什么东西，而当我想要追随它时，却又无路可寻。”）

作为主要隐喻的家庭
     
    家庭作为一种组织、作为规定它的、合乎礼的身份和关系的连结，为以下这一过程提供了最好的模式：即通过给出人类经验，并从中取得最大收获的办法开拓一个人的道路。
    “君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与！”13
    （君子要致力于根本，抓住了根本，道就会随之而来。孝和慈爱的责任感，我想就是仁的根本吧。）
    这个说法表明，将家庭与人类其他组织相比，人更可能完全地、无条件地献身于家庭。将家庭关系提升到中心地位，其意图是将人的整个身心毫无保留地投入到他的每一个行动中。   
    家庭力量的作用是作为辐射中心促进人的成长。当自然的家庭和社群关系不被看作与更高的、超自然的关系相竞争、相冲突，或者不被看作是依赖这种超自然的关系之时，家庭的这种力量就会极大的增强。正是由于从家庭向外的扩展，个人就作为社群的、文化上的、最终是宗教上被敬仰的对象出现了。君子在他们生活的日常经验中获得、感受到强烈的宗教性，由此他们进一步成为他们的家庭和社群的先人，对祖先的遗产――天，它能表明更宽泛意义上的中国文化――作出了自己的贡献。   
    中文“教”这个词大多译为“education”（意为“教育”――译者）或“teaching”（意为“教学”“教导”――译者），字源学的分析表明，教育过程主要是在家庭背景下进行的。根据《说文解字》，“教”意为“上所施，下所效也，从文从孝。”应当注意，这同一个“教”字在中国传统的早期带有浓厚的宗教涵义，它与道教和作为国家的意识形态儒教相联系时就更其如此。14   
    一般地说，是各种样式的敬构成了家庭本身，是家庭成员之间适当的相互作用产生、规定了特定的、合乎礼的身份和关系，并赋予其权威性，教化的过程就是通过这些身份和关系而进行的。就象《中庸》第二十章所说：

亲亲之杀，尊贤之等，礼所生也。15
    （由不同亲缘关系而来的爱的等级，以及由品格上质的差异而来的不同程度的尊重，导致了对礼的遵守。）
    是以下这一事实使合乎礼的身份与关系与法规或法律根本不同：它们不仅必须落实到具体的人，而且遵从礼的特殊的人的品质是它们的效验的最终标准。16

教育的过程和内容
     
    最近，亨利•罗斯蒙特（Henry Rosemont）与我在翻译定州本《论语》时讨论了礼，我们提出这样一种批评性的看法：   
    也许，对于弄清孔子世界中的礼是什么这个问题的最大障碍是这样一种看法：以为“礼”是我们自己的世界所熟悉的东西……[因而]我们充分地了解它所涵衍的内容。（第52页）   
    《说文解字》一语双关地将礼规定为“履”（有行路之意）17 。人们读《论语》时有一种忽视中间部分第九至第十一篇的倾向。它们主要是一组描绘孔子这一历史人物的个人生活的写照。然而正是这些章节最充分地显示了一个士大夫的行为之得当所达到的程度，他参与了宫廷生活，其行为举止是如此设计的：极其谦卑的姿态，衣服的式样，其步伐的节奏，还有他的姿势和面部表情，他讲话的音调，甚至呼吸的起伏：   
    入公门，鞠躬如也，如不容。立不中门，行不履阈。过位，色勃如也，足躩如也，其言似不足者。摄齐升堂，鞠躬如也，屏气似不息者。出，降一等，逞颜色，怡怡如也。没阶近趋，翼如也。复其位，踧踖如也。18   
    （在走到进入公庭的入口时，他会弯下腰，像是门不够高一样。在进去后，不站在过道中间。在走时，不会踩门槛。在走过空着的宝座时，脸色的变化让人看得见，腿弯曲着，讲话时像是没有呼吸一样。在上厅堂时会把衣摆提着，弯下腰，屏住呼吸，像是不吸气了一样。在退出下台阶时，他让自己的表情松弛下来，泰然自若。他很快地走下台阶底部，回到自己位置上，又恢复了恭恭敬敬的姿态。）

从这一篇和其他类似的文字，人们应该能够清楚地看到，礼不能归结为一般的、形式上规定的“仪式”（rites）和“礼仪”（rituals），它们在规定的时间举行，宣布人们生活的位置，标示人生的某些时光。与此相比，礼的内容更多，而且多得多。必须从体现每个参与者的独特性、从成为人这样一项具有深刻的审美意义的工程这一角度来看实行礼。礼是个人完美的过程，这种完美表现为一种养成的性情、一种态度、一种姿势、一种特征、一种身份。礼涵衍了一组同词根的理念：合适、适当、得体（proper, appropriate, propriety）、“当成自己的”，因而它必定是有个性的行为，显示了某人对于自己和他的社群的价值。礼既是个人的、又是公共的话语，一个人通过它从品质上将他自己确立起来，显示为一个独特的个体，一个完整的人。重要的是，这里没有停顿；礼要求一个人在做一件事时每一时刻都要最大程度地注意这件事的每一个细节，从最高的御前会议上的戏剧性场面，到某人睡觉的姿势；从接待不同的宾客，到某人独处时的适当举止；从一个人在正式的进餐场合中的举动，到仓促中的一次得当的随意动作。对这种高度集中的注意力的一种表达是“慎其独”：   
    是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也。19 （此语引自《中庸》第一章－－译者）

（因此君子对于别人看不到的极为谨慎，对于别人听不到的极为关切。这是因为再也没有比隐蔽的东西更明显的了，再也没有比刚露出苗头的东西更显眼的了，因此君子在维护其独特性时是戒备提防的。）   
    礼既是认知的，又是审美的，既有道德性，又有宗教性，既关涉躯体，又关涉精神。它作为孔子这一特定的人的叙事，是独一无二的，然而作为构成日常事务的许多完整的事件来说，它是多样的。礼由个人高雅地实行的，是由学习而产生的各种样式的敬。它们是表现价值的生活方式，这些方式吸引人们去仿效，鼓舞人们作出具有宗教性的奉献，产生繁荣昌盛的社群所必需的意见一致。礼与体的同源关系（两个字的繁体分别为“禮”与“軆”――译者）表现于从庄严的宗教礼仪到形体的表现，从天到地，这种关系表明礼普遍存在于人的特殊的经验之中。由于没有预先形成的本质，因而人最终是经验的聚集，而礼是一种手段，保证这种积累起来的经验是精致而实在的。20

成长和扩展
     
    礼的生活是连续不断的成长和扩展的过程。人们在人生旅途中不断开拓自己道路的过程中，通过坚持不懈地维持稳定的平衡，维持一种在礼的日常规范内而为礼所谕示的生活，扩大了他的经验的范围和强度。   
    用来描绘儒家的宗教体验的大部分术语明显地意指这种成长和扩展的过程。例如，正如我们所见，富有成果的家庭关系是推进一个人的道的“根本”。21 反复地将君子与小人加以对比，“义”的包容性与“利”的排他性的对立，“仁”是从个体化的人（“人”）和普通群众（“民”）中产生，所有这些词语都涵衍了成长和扩展，这种成长和扩展是通过各种样式的敬而实现的。即使“神”（spirituality）这个词本身也跨越了“人的精神性”与“神性”、“人的洞察超凡事物的能力”与“神秘性”之间的鸿沟。22 “神”这个字同表示“扩展、延伸”的字“申”和“伸”有相同字根。   
    用来描绘那些成为类似神的先人和文化豪杰的隐喻经常是与天相关的——“日月”、“天”、“北辰”等等，这是以比喻的方式表达这种熟悉的假定：天人合一。例如：
    仲尼……辟如天地之无不持载，无不覆帱，辟如四时之错行，如日月之代明。23
    这种宗教体验的强度是衡量某人成长的标准；正是这种在一个人的叙事（narrative）之中创造性地完善自己，才是他的宗教体验的源泉。

作为儒家的amor fati（命运之爱）的中和之情
     
    对这一自我实现的过程中成为动力的自我肯定的方面，往往论述不够。《中庸》将和本身规定为某人的情感达到适当的程度，以保持平衡，并且在此世界上推进他的道：   
    喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。   
    （喜怒哀乐这些情感在还没有发出时叫作初生的平衡[中]；这些情感发出而又能达到适当的程度，就叫作和谐[和]。这种平衡的概念[中]乃是世界的根本；和谐则是对道的推进[达道]。当平衡和和谐都充分地实现了，天和地就各得其位，万物在世间繁荣滋长。）   
    近年来从马王堆和郭店地下发掘出的儒家文献《子思子》中有一个字占有特别突出的地位，它就是“情”。实际上这些新发现的文本不仅重新指明“情感”（emotions）是自我实现中的重要因素，而且有助于解决这一复杂难解的术语的意义，关于其意义的争论已持续了很长时间。   
    葛瑞汉（A. C. Graham）将“情”定义为“事物与情境的本然状态，不依赖于我们如何把它们称呼或描绘”为“事实”或“实质”*，并且争辩说，荀子最早将这个词用来表示“情感”（passions，与理智相对而言——译者）。24 在早期的典籍中，“情”字常常与“性”字（意为自然倾向）一起出现，正是在这样的语境中，它似乎意为“事物的本然状态”。然而，问题是这样的：同一个词怎么能同时表示一个情境中的事实与伴随它出现的情感这两者？怎么能同时表示事实与价值这两方面？葛瑞汉的回答显然是不正确的，他说从时间顺序上来说，它首先意为“事物的状态”，只是在其后表示“情感”。