三、 先验之道

  先天综合判断既是指范畴形式，也是指先天综合判断的过程即范畴的形成，还包括范畴的运用，这三个方面在“先天综合判断”中是各自独立但又相互支持、相互缠绕的三大板块。由于康德已把先天作为前提，所以范畴的存在不成为他的主要问题，而先天综合判断的形成则是他的纯粹理性批判的基础和最大的困难。
  范畴就是纯粹知性形式。知性（verstand， understanding）在早些中文翻译中译作悟性。知性含有知识分析的意义，比较贴近西方哲学的传统含义，但悟性一词强调了认识的主动性和综合性，更符合认识的本质过程，比如康德定义纯粹知性概念正是用它的悟性能力表达的：“与判断中所有种种表象以统一之机能，亦即与直观中所有种种表象以统一之机能，此种统一，就最普通之意义表述之，我们称之为纯粹悟性概念” [3]，即对判断或直观中的表象的综合统一的机制能力。强调这种认识能力的主动性和综合性，正是康德得以完成他的先天综合判断如何可能的基础。虽然康德并没有特别用两个词来区分这种意义上的悟性与知性，但在他的论述中却是在两种有区别的意义上使用这同一个词，可能也正是这种含混，造成了对他的论述的许多理解上的困难。
纯粹知性是不包含任何经验内容的先天综合判继，它的形式就是范畴，而范畴的形成过程也就是先天综合判断活动，即他称之为纯粹知性概念的先验演绎，它的核心过程就是他称之为“统觉的本源综合统一”[4]。康德说， “我思”必伴随我的所有表象出现，即直观的杂多出现在同一主观的“我思”之中，这是感性的经验综合，另一方面，“我思”表象是自发的，不是感受性的经验活动，区别于经验的  综合，是一种“本源的统觉”。这种“我思”表象由于没有经验的内容，唯一地只有在自我意识中的相互关系，对于康德来说，重要的是说明这种相互关系不存在于经验对象之中，而是由纯粹知性给予的即先验的。
  按照康德的分析，统觉的本源综合统一是同一个过程的两个方面，一方面直观的杂多成为我思表象, 实现经验综合，而另一方面，经验的综合只有在统觉的统一之下才能成为纯粹知性。为了说明这个非赏困惑的关系，康德作了多方面的解释，按照康德的论述，概要地说， 一方面，纯粹知性自身是一种将经验表象置于统觉的统一之下的能力，实际上这是按悟性的方式的理解，在这种情况下，悟性由于先于经验，所以是先天的，另一方面，统觉的综合统一是关系的统一， 在这种情况下，它成为统一的关系，也就是统一的条件， 即康德本义的纯粹知性，它是统觉自身的过程与形式同一的统一，也即必然的统一，这个原理就是同一律，正是由于这种必然性，它成为先验的。按照这种理解，悟性是一种从经验表象杂多中提取关系的能力，在统觉中，它们综合统一为具有普遍、必然的纯粹知性即范畴，这个过程就是对先天综合判断是如何可能的难题的理解。因此，统觉的本源综合统一实际上是悟性转变为纯粹知性的过程。
  康德说统觉的原理是人类知识范围中最高原理，但康德的论述并没有清晰地说明先天综合判断的关键过程：先天的悟性怎样转变为先验的纯粹知性，甚至没有举出一个例子如他喜欢的数学例子来进行说明。康德只是援引同一性，但不能说康德的论述是一种独断，因为事实上存在这个过程，康德还使用了反证式的方法来说明这种情况，比如说，如果我思表象在统觉中不是同一的，则将有形形色色的自我，但所有这些解释都不是正面清晰地演绎了这个过程，而只是说明这个过程中存在的复杂关系，这些解释往往无助于这个过程的清晰化，反而增加读者对真正本质过程理解的迷惑。
  但实际上，康德是借助于自我意识即我思完成这个转化的。经验杂多自发地在自我意识中形成我思表象，虽然康德没有直接说出，自我意识就是统觉，但他区分经验统觉与纯粹统觉，前者与时空经验有关，后者就是悟性。就是经验杂多自发地在自我意识中形成我思表象的过程，即“本源的统觉”。他说纯粹知性（悟性）是一种能力，“先天的联接所与表象之杂多而置于统觉之统一下的能力”， 正因为强调它是先天的能力，这就是在区别于先验的知性的意义上的悟性。

按照康德的思路继续分析，这个我思表象不能认为是感性，而是内在于意识中的，是没有经验内容的纯粹关系，它们源之于经验杂多，但不是经验杂多。但是康德无法讲清这种关系的生成，只是勉强说：“联接非存在于对象，且不能得之于对象，是由知觉取入悟性中”，这样他也就无法真正地理清悟性，知性与我思之间的关系。对他来说，重要的是，产生我思表象的自我意识因为没有更高的表象因而成为必然的，这就是康德费尽心机追求的“先验”的来源，就是说是我思完成了这个转换，是我思的表象在我思中获得了普遍的必然性即纯粹知性的本质。
  我思表象在统觉中的形成和对我思表象的统觉都是作为我思的自我意识，这两方面的同一就是自我意识的先验的统一即统觉的综合统一。
  由此可以看出，康德说明先天的悟性变成为先天纯粹知性，是借助于自我意识即我思的思想过程来进行的。但是思想不是康德哲学的对象和内容，他的哲学是关于知识和知识的形式即关于知识的认识论的，所以他顽强地用知识形式的转换过程来构造他的哲学体系，他只是在迫不得以的情况下才求助于思想过程的说明。这就是说，他既要说明经验的内容不是纯粹知性的对象，但经验对象之间的关系却是纯粹知性的内容，而且这种关系又不是存在于经验对象中的，而是纯粹知性赋予的这样一种复杂的生成与否定的关系，但他又不能从这种关系自身的关系中演绎求证，而不得不诉诸于不存在于这诸多关系之中的自我意识即我思的思想过程。正是这种原因，在他的论述中引导读者的焦点始终游移不定，令人莫衷一是。由于先天综合判断是他的批判哲学的基础，所以他的哲学殿堂虽然巍峨，却充始终充满了令人望而生畏的疑团与迷雾。或许这不能完全归咎于他的论述方法，原因本源于他所论述的东西在本质上是思想的，而在表达上是形式的。

四、结论

  这种情况表明，以概念和逻辑为工具的西方传统哲学在最杰出的哲学家那里暴露的自身的困难似乎是难以逾越的。实际上，知识、知识的形式、知识形式的运用始终是由思想贯穿的，思想的内容、思想的形式虽然可以表达为知识、知识系统、和思维形式，但这种表达已不是思想自身，只有在思想的形式和思想的内容相互超越的之中，才表现为思想的自身过程，因此企图以概念和逻辑方法分析知识的形式的形成和知识形式的运用就永远逃脱不了企图表达思想自身但又无法用形式的手段表达它的命运，这正是西方哲学的黑洞，而看不到这一点，正是西方传统哲学的先天盲点。但从中国哲学“道”与“易”的中国思想观点来看，正是知识的形式和它的形成的相互变易性，才是思想的自身过程，也才使知识成为知识的真正本源过程。先验之道本质上是思想之道，先天综合判继是如何可能的这样的问题在康德的“纯粹理性批判中”虽然没有以它本来的面目清晰地显示出来，但康德至少以晦涩的方式和它未能达到的目的体现了它。

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[1] 康德 纯粹理性批判 蓝公武译 商务印书馆 1980 p28
[2] 康德 纯粹理性批判 蓝公武译 商务印书馆 1980 p74
[3] 康德 纯粹理性批判 蓝公武译 商务印书馆 1980 p86
[4] 康德 纯粹理性批判 蓝公武译 商务印书馆 1980 p100

中国思想与现象学还原  
解构西方2
  
  
作者：周剑铭
认识论的问题总是从认识与认识的对象的关系开始的，对于胡塞尔来说，与以前的认识论,特别地是康德的基于知识的认识论的起点不同，他首先就把人们已形成的认识与认识对象之间的关系即一般的认识论问题——他称之为对存在的信念，悬搁或中止起来，从而把认识与认识的对象的关系内置于现象学意义的直观之中，因此他得到的是直观中的现象，是认识与认识对象的赤裸的直接的关系。胡塞尔把对认识的研究从一般的认识论引导进脱离了知识形式而又具有先验性的直观领域，开创了认识论的新天地，他继承了康德科学的形而上学的理想，在认识论和意识研究领域开辟了新的道路，现象学在哲学史上的重要意义正在于此。
如果说康德的先天综合判断是企图用演绎方法或先验逻辑去论证认识的如何可能而未能达到最终目的，那么胡塞尔就完全拒绝了逻辑和演绎方法在现象学中的运用，在他看来，在现象学研究领域中的直观是无法论证或演绎的。但是现象学当然应被说明出来才能成为一种学说，要展示一种东西而不用传统的演员、舞台和道具，这就是胡塞尔的为之艰苦奋斗的目标，现象学首先要得到它自己的特殊演员、舞台和道具，所以现象学首先就表现一种为认识论的研究方法，就是说研究认识问题应如何下手才能在直观中展开，或者说直观和直观中的认识应使用什么样的方法和如何可进行，现象学的悬搁与还原就是这样开始的。然而，现象学仍然是认识论，所以它的本质仍然是反思的，直观中的反思就象一个镜像迷宫，所以现象学的论文不得不中充满了许多专门术语和和特别的表达方法，如明证性、被给予、自明的明证性、纯粹的明证性、绝对的明证性，自身的被给予、绝对的被给予等等绕口令似的行文，这些正是由于研究的对象和观察的焦点重重反思反射的结果。
作为认识论的哲学，最终仍然应回到一般的认识论领域，回答内在性与真实的客观的统一问题，但胡塞尔在还原的道路上一去不回头地在纯粹直观中走向了自我意识，在与黑暗无异的一片空明中迷失了自己，也迷惑了读者，如果说康德的自我意识是迷失在先验的空洞形式中，那么现象学就是迷失在绝对的直观明证以至于“无”的现象之中，只是在“意向性”研究和胡塞尔晚年的“生活世界”等研究中我们才看到作为一般认识论的影子和向一般认识论回归的余响。

一、 还原之道

现象学的直观是由一般的认识还原而得到的，因此还原首先从一般认识开始，这就是现象学的现象还原。在一般认识论的意义上的认识与认识对象的关系，在现象学中变为切中问题，切中一词强调了认识和认识对象的直接关系，这就是在直观中实现的对认识对象的审察，这种审察因为是直观的，所以不带有先入之见的对存在的信念，从而实现了开始的悬搁还原。这时候的直观中的对象仍是经验的，但已处于直观把握之中，是直观之中的经验现象。现象学的还原不仅将认识活动导入直观，而且建立了现象学还原的基本工具方法即明证性和被给予性。
明证性和被给予性是现象学的唯一可以取代一般认识论中的逻辑和演绎的工具，它们自身不可能再被解释了，这正像直观和现象一样，只能相互定义，明证性由被给予性保证，被给予性由明证性证明：因为被给予（动词），所以是自身明证的（形容词），或者，被给予性因自身的明证性而被证明。由于现象学的还原是多层次的，所以明证性与被给予性也处于不同的层次和不同层次的讨论对象上被反复应用，这也就是现象学的行文充满了明证与被给予的多重表述的原因，如果不能很好地理解这种多重的递退关系，就不能很好地领会现象学的方法。
在现象还原的基础上进入本质还原，认识的对象被去除经验内容，或者说“贴上无效的标记”而获得自己的直观本质，从而得到现象学的重要概念——本质直观，即直观中的认识对象的本质。认识对象的本质因为处于直观之中，所以是自明的，而这种自明性可以证明它是自身被给予的。在本质还原阶段，是因悬搁了直观中经验而得到直观中的本质的还原，但是，本质还原作为一个现象学的认识论方法它不能直接从经验对象中提取本质，或者说被给予性的自身没有动力，为此胡塞尔借用了思维的一般抽象过程现成地实现了这种还原——本质直观的抽象过程：“我们是在寻求关于认识本质的直观的明晰性。认识从属于思维领域，因而我们就能直观地把它的一般对象提高到一般意识之中，于是一种认识的本质学说就成为可能的了。”[1] 胡塞尔明白地告诉读者，本质还原是依靠思维中的抽象完成的：即把经思维抽象的本质——“一般对象”置入直观之中而实现的本质直观还原，“思维的‘存在’通过它的绝对自身被给予性而得到保证，通过它在纯粹明证性中的被给予性得到了保证”。在这里，胡塞尔暴露了现象学的未被它自己察觉的漏洞：如果把思维和直观同等起来，那么现象学还原和直观明证性就没有何特殊的意义，但是如果还原到直观和本质直观的还原具有区别于一般思维和认识的特殊的意义，胡塞尔就不应当借用一般的思维抽象过程，至少应以区别于一般认识的特殊过程来实现现象学的还原，但是胡塞尔舍此别无它法。
继续悬搁认识对象的本质，转向直观自身，这是现象学的先验还原。但是把直观自身作为直观的对象，是“一种纯粹的明证性与绝对的自身被给予性”，除了层次上的递迭外，似乎已经没有对象了，或者说直观和对象已经成为了类似于中国哲学中的“无”的境界，明证性和被给予性自身也都成了问题，胡塞尔写道：“我们现在被导向深处，深处是一片黑暗，黑暗之中是问题所在。” 从这里开始，作为现象学的还原步骤和方法不得不结束了，几乎所有的东西都被悬搁，被括号掉了，只剩下了三项现象学剩余：自我、我思、我思对像，代替明证性和被给予性的是构造性出现，“无”中生有，现象学转向了纯粹的意识领域。

二、 “内在”的超越

从对现象学的还原道路来看，被悬搁的东西并不真正是被消灭了，只不过是视而不见，它们仍在发生作用，每一次悬搁都是一次中止，都是一级阶梯，还原在一层层递退中被托起，而它们的基础就是经验认识活动。康德的哲学是基于自然科学即知识的基础之上的，它当然是认识论的哲学中不会缺失的一级阶梯，所以在现象中我们仍可以到处看到康德的影子。胡塞尔批评康德的不能摆脱心理主义和人本主义，而实际上心理主义和人本主义正是康德哲学                                                                    未被说明的前提——历史意义的先天，其实，胡塞尔所批评的只是对悬搁与还原方法的拒绝态度，即停留在一般认识与认识形式方法上，所以他说，康德的知性判断与他的先验还原之间的差别在于康德缺乏现象学还原的概念，在认识论的方向上，他们最终目的都是追求先验意义的纯粹性，从认识论走向纯粹的自我意识的存在论，但康德是从知识意义上的经验直接走向知识的形式，而现象学的还原是双重的，一方面走向直观，另一方面走向先验，所以现象学的还原表现为一种交叉式的阶梯性质，这也正是现象学总给初学者一种明白中的糊涂似的感觉的原因。
胡塞尔把切中问题作为现象学的认识论的开始问题，但认识论的开始问题也是哲学最终需要回答的问题之一。认识论还原方法不能替代认识活动。认识的直观活动也不是海市蜃楼，直观虽能自证其方法，但不能解释自身的来源。将认识论导入直观领域，虽然解释了认识论的直观中的切中问题，但并不是对一般认识或经验的切中问题的回答，或者说不能用认识论的直观中的切中代替经验认识中的中的切中，而后者是哲学的最终目的之一，否则，还原到直观就与心灵学中的现象，瑜伽之类无异了，更谈不上精确和科学的哲学。胡塞尔用内在和超越这一对概念来讨论认识中的切中的问题，即认识如何切中它的对象。在本来的意义上，内在的超越就是对还原的反动，即由现象学直观中的认识转向一般认识，因此胡塞尔用超越取代了切中用词，强调了主观和客观之间的关系，这正是转向一般认识的标记。但是胡塞尔没有抓住这一点，正像康德对经验活动的拒绝一样，他坚决地拒绝了他认为的这种认识论上的错误，拒绝这个意义上的超越：“在任何认识论的研究过程中，对各种认识类型都必须进行认识论的还原，即：将所有有关的超越都贴上排除的标记，。。。”[2]他的方法就是把经验意义的“实在的内在（也就是超越）”置换为“一般之物”的内在，这样内在的超越就指向了本质直观，从而实现了内在的还原。虽然他用两种内在的分析方法取得了本质还原的同样效果，但这不是现象学必须的，因为悬搁与还原已解决了这个问题。内在与超越的引入的真正意义是可以解决直观自身的一般存在问题，或许是由于西方哲学的先天盲点，胡塞尔看不到这一点，他把洗澡水和孩子一起泼掉了。至少可以说，内在与超越没有在这个阶段揭示自己在识论上的真正意义，在现象学的阶梯上胡塞尔自己锯断了回归之路，在此之后就一直进入意识领域深遂的黑暗之中，虽然在构造性、意向性研究、时间意识等方面取得了新的重要的开拓，但留下更多的仍是空明中的黑暗。

三、 无处不在的思想

虽然胡塞尔强烈地排斥心理主义和人文主义，但他不能排斥无处不在的哲学思想，也不能排斥哲学的底层基础。悬搁或括号法并不是拒绝或否定一切，而只是利用和深入，即中止原有层次上的活动，进入更深的层次，实现还原。比如，在现象还原中，认识活动由于进入直观领域，在直观中对象与认识主体得到了赤裸裸的相对性，因而实现了切中。但是认识与认识对象间的原始关系仍然存在，只不过是被移入直观领域，被脱去了形式的框架。直观不是空中楼阁，它是建筑在悬搁与还原的阶梯上，这种保留条件下的还原，正是胡塞尔所强调的现象学所应该保持的始终的怀疑态度，而这又正是思维活动最本质的特征，所以现象学作为一种认识论的方法不仅它的研究对象是一种特殊思维过程，而且现象学自身的研究活动也要求始终保持在这种怀疑性质的思维活动之中。
从另一方面看，胡塞尔没有像对直观一样花这么大的注意力对内在进行定义性分析，但我们可以透过对超越的定义性分析而理解他的内在的含义，这里同样隐蔽着胡塞尔所强烈批评的人本主义和心理主义内容。按照现象学的意义，内在的超越虽然是内在中的超越，但实际上是强调超越的对象，而忽视了内在自身。胡塞尔区分两用种内在的超越，一种是自然科学的或经验内在超越，即在认识体验中的实在内在，这是他所排斥的，在这个意义上的内在的超越，是指内在与认识对象的关系，这里的内在是指经验中的思想；而另一种超越是内在于认识的超越，即真正现象学意义的内在中的超越，“是绝对的明晰的被给予性，绝对意义上的自身被给予性。这种排除任何有意义的怀疑的被给予性的存在是指对被意指的对像本身的一种直接的直观和把握，并且它构成明证性的确切概念，即被理解为直接的明证性。”[3] 虽然胡塞尔努力地解释这两种内在的区别，以得到这种现象学意义的内在中的还原，但我们注意到的是胡塞外尔并没有任何对这两种内在的超越之间的关系或它们之间的转换的说明，胡塞尔只是反复强调和说明，对这两种内在的混淆是一种致命的错误，而应当放弃经验的认识是如何可能这种先入之见，按照他的思路，认识是如何可能只是直观中的切中问题，而企图通过非直觉的逻辑推理来阐明这种可能性就是一种背谬，因为直观是不能演绎的。他用背谬一词简简单单地把这个重要的问题抹掉了。实际上这里我们又一次碰到了康德未完成的任务，区别是康德企图去完成它，但胡塞尔视而不见。对于胡塞尔来说，是直观成就了他，也是直观蒙蔽了他。由这些可以看出，胡塞尔虽然强烈地反对心理主义和人本主义，实际只是抵制一般认识意义的思想活动，而且他也并未真正地离开它，只是被直观的明证性遮蔽了。胡塞尔强烈地排斥心理主义和人本主义只是为了达到走向先验的目的，这正是西方形而上学的传统的需要。
认识的直观总是思维中的直观，非思维的直观当然也存在，但那只是更原始的心理—生理意义上的感官活动，如动物水平上的感觉，那当然不是现象学意义的直观，即使是道家的、佛教、瑜伽等所追求的忘我，无我境界，也是在对生命、社会和世界的认识达到人生成熟的高峰才进入的阶段，只是在丰富的思想认识基础上的升华和超越，这些完全不可能在没有知识和认识的非思维直观中实现。认识论的直观一定是反思性质的，没有反思就没有认识论，因此内在就只能是思维的内在，悬搁与还原不是与思维完全的隔绝，而只是认识上的递退，胡塞尔反心理主义和人本主义的态度只是表明现象学企图从普通的思维形式和方法中解脱的强烈愿望，并不表明他能从思维中完全逃脱。

四、 结语

现象学自称为认识论的方法研究，但这种方法不是一般认识的思维活动，因此企图从一般认识的思维活动中得到直观中的还原只是对初学者的误导。胡塞尔倡导一种所谓的“自由想象的变化”来进行括号法的还原，即先描述一个经验事实，然后用增减这个对象的属性方法来判定哪些属性属于本质性的东西，剩下的本质就是从经验对象所得到的还原。还有其它的具体的还原步骤的研究等，这些混同了作为认识论的方法研究与一般认识的思想活动的描述，只能使初学者不得要领，增加迷惑。这一方面表明，现象学的还原无法脱离心理性的思维活动这个基础，因而不得不时时在最关键的地方求助于它，第二方面，作为认识论的现象学还原方法高于一般认识的思维活动，具有先验性，否则就没有作为现象学的认识论。现象学正是以悬搁与还原的方法体现了这两个方面，但由于西方哲学形而上学传统的先天盲视，现象学完全忽视第一个方面，因而最终无法完成胡塞尔所期望的得到一种精确的科学哲学的理想，这是当然一种遗憾，但更多的也许是一种自然。
明证性与被给予性是现象学的重要概念，没有这两个概念，现象学的所有演绎就无法展开，虽然胡塞尔忽视了对明证性与被给予性的来源与基础，但明证性与被给予性的互证体现了思想过程与思想对象之间的超越，它表现了只有在思想和思想的内容相互超越的之中，才表现为思想的本质活动——思想的自身抽象。“学而不思则罔，思而不学则殆”（论语．为政篇）。思想活动正是在这种超越中才结下丰硕的知识慧果。在现象学的研究中，虽然直观蒙蔽了思想，但却以它自身的活动方式更真切地表现了思维活动的动力性本质，现象学在哲学上能成为独具特色的和重要影响的流派，也正是基于这个根本原因；同样也正是这个原因，现象学成为了西方哲学中与中国思想最贴近的学说，它的拒绝逻辑与形式的直观方法，递退还原的思维道路，深遂直达意识终极的方向，与中国哲学产生了强烈的共鸣，而中国哲学本质中的人本主义、历史主义精神和自身的动力性却正是现象学和西方哲学所缺乏的。这种互补性为中西哲学的交融提供了一个共同的发展领域，今天现象学已成为了中国哲学界的显学，除了一批翻译和研究专著外，许多学者有很多论文在一些学术网页、论坛上可以读到，港台地区的一些学术网站上，也都可以看到对现象学很大的热情。

如果说，西方的科学技术，特别是农业实用技术如化肥、农药等等的输入很大地改善了中国的社会的经济基础从而也淹没和消解了中国传统文化的原发底层，现代西方文化和生活方式也同时在迅速地改变着现代中国人的思想和传统模式，而现代的科学思想、科学技术、同样在提供营养与机遇，特别是互联网的普及正以它巨大的时空聚缩能力为中国哲学新的发展提供温床，历史上从来没有一个这样的时期能够把自轴心时代以来和整个地球世界的文化、知识和哲学思想以动力性的方式富集在一起，在冲突，分化、消长、融合和互补中，中国思想将把道与易的精髓发挥得淋漓尽致。生活在这个千年一遇的时代的人们是幸运的，如果一个思想者，即使什么也不做，只要用心灵去感受此时此地的历史的呻吟，他就是幸福的了。

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[1] 胡塞尔 现象学的观念 倪梁康译 上海译文出版社 1986 p12
[2] 胡塞尔 现象学的观念 倪梁康译 上海译文出版社 1986 p37
[3] 胡塞尔 现象学的观念 倪梁康译 上海译文出版社 1986 p34

中国思想与分析哲学  
解构西方3
  
  
作者：周剑铭
分析哲学起源于对语言的研究特别是对语言的逻辑研究之中，因此分析一词，首先只是表明人们感兴趣的只是分析的结果，即首先表明它被看作是语言表达形式的组成部分以及它们的组成方式，但分析哲学的内容和性质却远超过对语言和逻辑形式分析的结果，它不仅是揭示了语言和逻辑形式反映世界的结构的方式，更重要的是，语言和逻辑形式反映世界的结构的方式最终是以对哲学思想的表达而实现的，所以对逻辑和语言的分析自身实质上是一个超越的思维过程，正是在这个意义上，分析哲学被当作一种哲学活动，即哲学思想的方法和过程，因而被分析哲学家们称之为 “治疗术”，即对语言和逻辑表达哲学思想的混乱不清的情况的清理过程。在这个意义上，分析哲学成为基于语言和逻辑表达的认识论，而且它以独特的方式表达了分析哲学的存在论观点。
二十世纪对语言的研究有两个相反的方同，一方面走向更加纯粹、抽象，如数理逻辑，另一方面则走向日常和具体，但这两个方面都要有自己的哲学化困境，一方面，逻辑与形式语言具有同语反复的性质，它不能表达哲学问题，另一方面，日常语言能表达哲学思想，但它充满了混乱，分析哲学的任务实质上是这两个方向的综合，把日常语言中的哲学问题以纯粹的方式表达出来，传统哲学中因语言误解而纠缠不清的命题可以用语言分析清除掉，但它达到的结果却是出人意料的。
分析哲学不等同于逻辑学，逻辑是思维的形式，分析哲学不直接研究思维形式，也不通过对逻辑形式的研究来研究思维自身；它也不同于语言的语义、语法学，语义和语法研究语言的表达方法，而分析哲学是以表达哲学思想的语言自身的 形式为对象，但实质上探讨语言表达哲学思想的可能性，而不仅仅是从日常的语言中清理出这种表达哲学思想的语言的纯粹形式，因此它表面上不理会一般哲学研究中的存在和认识论等问题，因为这些问题已经化解在这种语言的形式和它们的关系之中，他们的任务只是发现和纠正以语言形式表达的哲学思想的错误，因此所有的哲学问题成为语言问题，但是分析哲学并没有从他们的研究中得到对哲学问题的解答，相反，他们认为用语言表达哲学问题是没有意义的，因此实际上他们的结论是语言没有表达哲学问题的能力，在分析哲学的意义上最终将导致的结论是：哲学的最终问题是无法用哲学语言来表达的。

但是这并不是问题最后的结果，分析哲学的意义是潜在的，首先，在人类的哲学史中它是第一次直接通过语言对思想的表达的可能性分析而指向了人类自身的一个本质——思想自身，他们至少揭示了了一个事实；语言可以呈现哲学思想过程，但人们应当对此保持在语言表达上的沉默，这是西方哲学最大的自觉，它意味着在科学的或实证的意义上它接触到了自己的非先验的对象，在这个意义上，分析哲学将为具有自身动力性和统一性中国思想打开中西哲学汇合之门。
“分析哲学”几乎与“语言哲学”相同地使用，但语言哲学强调语言表达的世界的结构问题，而分析哲学，在它的最深刻的意义上，是语言对存在论问题表达的可能性，因此更具有认识论的意义，或者说它是关于认识自身的认识论，而且在它的最终方向上，以显现的方式表达了它的存在论。

对表达的分析

虽然人类还可以用其它的方式表达意义，如手势，图像等等，但毫无疑问，语言是最精确、方便的表达方式，这主要源于二个特点：第一，语言具有标准性的语法形式，即具有表达的社会性；第二，语言具有自身本质上的逻辑性，即它自身是表达的。当然还有第三点，语言是思维的形式，这是与表达的本质有关的更进一层的性质问题。
一般语言陈述的基本形式就是主词和谓词，主词提出对象，谓词进行陈说，但人们总是在双重方式上运用语言，第一是以语言的方式表达意义，这是运用语言的主要目的；第二是运用语言自身的语法形式，即以大家都能接受的语法形式说出或写出句子，在这个意义上我们可以说成是语言表达自身。因此一个句子在日常使用时如果被认为是正确的就应当同时满足这两个要求，但实际上日常语言往往是在这两重意义上混乱地运用，因此表现为语言的使用与使用的环境有关，为了能纯粹地进行表达，人们就首先应当从心理、历史环境中清理出正确的语言形式，弗芮格和罗素就是在对语言表达进行理想化努力的方向上展开了一个新的领域，也带来更多的意想不到的问题。
把语言的两种表达区分开来就是把语言对意义的表与表达的形式分离开来。即把对意义的表达与对自身的表达与区分开来。实际上，这种区分由来已久，这就是从语言中抽象出逻辑型式。对逻辑的研究几乎和对哲学的研究是同时开始的，而且正是西方传统哲学的奠基人亚理士多德建立了传统的逻辑系统，并以思维的形式的研究作为逻辑学的本质。传统逻辑以日常语言作为对本身研究的工具，因此传统逻辑学是以自然语言作为表达工具所组成的逻辑型式与逻辑关系为研究对象，比如命题与复合命题，命题的关系与推理等等。
逻辑研究一开始就是在表达型式所表达的内容和表达型式作为表达的工具自身这双重意义上进行的，比如一个作为研究对象的命题既表达了它的内容，又表达了自己的形式，这种情况几乎和语言的表达一样。为了表达的纯粹化，把语言符号抽象为纯粹符号，这就是数理逻辑的方法，即以纯粹符号作为表达工具。所谓纯粹符号是只表达型式自身的符号，依靠这种符号，逻辑型式可以直接表达型式自身。
在弗芮格研究的基础上，罗素首先以对命题和命题函项的区分成功地分离了命题和命题的型式，并且可以用纯粹逻辑符号表达出来[1]。命题可以表达内容，命题函项则只表达型式，命题函项即是普通命题的逻辑型式，命题函项包含了未定成份(逻辑变元)，当把这些未定成份赋予一定的命题值时，它就成为普通命题，用数理逻辑的语言说，一个命题函项是其值为命题的函项。比如，“罗素是一个哲学家”，作为普通语言，它既表达了内容，又表达了逻辑型式“某某是怎样的”，后者就是一个逻辑函项，在一定的逻辑符号系统中可以用纯粹符号表达为逻辑命题，如“p ^ q”等等。
逻辑分析方深入一层下去，由命题分析进入谓词分析，罗素的摹状词理论把命题中的摹状词从作为名称的名词中区分开来[2]。所谓摹状词就是具有属性描述意义的词组，比如“‘数学原则’的作者”就是一个摹状词，它只表达一个属性事实，它与具有指称的名词不同，并不存在它所指称的人物或事物对象。罗素称摹状词是“不完全符号”，因为它单独出现时即不指称一个对象，也不能作为一个命题成立，如 “‘数学原则’的作者”作为一个摹状词，并不指称罗素，它只表达著作与作者的属性关系，因此不具有单独的陈述意义，它只有在一个适当的陈术中才使这个陈述成为完整的，比如“罗素是”数学原则“的作者”才是一个完整的陈述。日常语言中，作为具有指称的名词如 “罗素”与摹状词“‘数学原则’的作者”常常不加分别，人们用“‘数学原则’的作者”和“罗素”相互代用，但是这种不加分别的混用就带来了混乱和悖论。 在日常语言中，“罗素是‘数学原则’的作者”这个陈述如上所述具有两重表达，第一是它表达了它的意义，第二是它表达了自己，即它的语法结构和逻辑形式。这样“罗素是‘数学原则’的作者”与“罗素是罗素” 或“‘数学原则’的作者是‘数学原则’的作者”在日常语言中含混相同，但在分析意义上是不同的，前者包含了意义表达，因意义而真，后者则单独陈示自己的语法结构和逻辑形式，是一个同语反复的恒真的命题形式，它是“因形式而真” （罗素语）。这样摹状词理论就使逻辑形式可以从日常语言中清理出来。罗素的摹状词理论被誉为分析的典范，这并不仅仅是指这种分析的结果，即不是指这个分析从名词中区分了出了摹状词，而是指摹状词理论表现了典范的分析活动，这才是分析方法的自身的呈现。

分析的表达与不可表达

真正在内心深处困扰着分析学家的是，逻辑型式虽然是从日常语言中抽象而来，但它的普遍性保证似乎不能由这种抽象过程得到，而是由这种型式自身所保证的，前者是从经验中的抽象，而后者是自身分析的，正是在后者的纯粹型式上，表现了它的普遍适用性，西方哲学传统中的幽灵是无法驱散的,分析哲学并不是像分析哲学家所宣称的那样能真正地超越传统哲学问题，只是真正的传统哲学问题深藏不露而已。在分析意义上，逻辑真理是命题真值函项结构性的表达，似乎是自明的，如它是不是由抽象过程产生的，这种真理性从何而来？这最终将使语言和逻辑研究进入到认识论，成为真正的哲学。
罗素的逻辑分析基于语言形式的逻辑关系，它从语言中抽象出纯粹的逻辑关系——逻辑型式，即从语言对意义的表达分离出对逻辑型式的表达，逻辑分析的研究对象就是作为形式关系的逻辑常项即命题函项，这样语言作为对语言意义的表达和逻辑型式对逻辑关系的表达而得以区分开来；而维特根什坦的“逻辑哲学论”把逻辑常项也抽象掉了，即把逻辑型式对逻辑的表达与对自己的表达区分开来，因此他最后得到的就只是分析下的绝对纯粹型式，实际上它只是分析活动自自身的影子，成为维特根什坦所说的哲学活动自身。因此分析哲学在更进一层的意义上，已不是停留在被分析的语言与逻辑作为型式自身表达的结果，而是在分析下所显现的语言与逻辑的层次的表达关系，而且正是由于这种分析过程，分析自身的方法和过程得到显现，这种显现不是别的，正是分析的思想活动自身，因此分析哲学的分析本质是对透过语言和逻辑表达而表现的人的哲学思想活动。在这种意义下，逻辑连接词既不表达逻辑对象，也不表达逻辑函项，所以它们即不表达意义，也不表达自己的形式，而只是在分析中显现分析自己。这样的推广是具有终极哲学意义的，在这样的推广下，命题既不表达真值，也不表达复合关系，它们都只是分析意义上的显现。但是分析哲学并没有直接做出这样的明显结论，他们的结果只是：由于逻辑命题即不是对抽象对象之间关系的描述，也不是对宇宙中最普遍事实的描述，因此逻辑命题是无意义的，也就是什么都没有说，只是重要的胡说。
在逻辑分析的意义上，逻辑命题是对自身的表达，因此无论是名词或者是摹状词的使用，它们与逻辑形式无涉，并不妨碍逻辑形式的自身表达，甚至意义上不正确的表达，如 “‘数学原则’的作者仍然在世”虽然在事实上是不真实的，但在逻辑形式上并没有错。当然在分析的情况下，这两种陈述的区别是清楚的，但在日常情况下，包括一般哲学思维中，人们并不能时时自觉到这一点，甚至无法区分这两种情况，比如“存在”是在作为摹状词被使用，或作为具有指称意义的名词被使用就是无法区分的，只有对这种情况的觉察人们才会碰到了分析意义的哲学问题，但正如以上所述，分析哲学以无意义为据，不是解答哲学问题，而是取消了哲学问题。
但是，这并没有取消哲学，维特根什坦仍然深刻地察觉到，表达的无意义自身是一种显现。尽管一切逻辑命题都在同语反复，重言式却显现了证明，每个重言式都是证明的形式过程。维特根什坦的结论就是语言与逻辑表达在哲学问题上是无意义的，但它以“显现”的方式显现了它不能表达的东西——在终极推广的意义上，它们是分析意义上的“自在之物”——“不可说”的“神秘的东西”。

分析哲学取消了企图用语言方法表达的哲学，在认识论上语言就是认识的界限，因此语言就是世界的全体，语言不能通过自己表达自己界限之外的东西，更正确地说，哲学意义上的语言表达是无意义的，这实质上就是关于认识的表达可能性，这是真正的认识论问题。虽然表达最终即不能表达意义，也不能表达自己，但仍然显现了不能表达的东西，这就是“无意义”的意义。维特根什坦的研究在“显现”上中止了自己前进的脚步，他只是以格言的形式指出了它，并没有进一步研究它，因为它已超出了他的视野，当然他仍然以他的哲学活动显现了它，这也就是他的哲学，因此他并没有真正地取消哲学，在分析的认识论上：“对不可说的东西，必须沉默”——这也是一种哲学，它以分析的认识论表达了对世界和存在的看法，因而也就表达了分析哲学的存在论，因此分析哲学在双重意义上都是特殊的，作为分析方法的认识论和作为分析的认识论的存在论。

表达、分析与思想

以往的哲学主要都是研究客观、主观和它们的关系，哲学研究不断深入和拓展，从存在论到认识论，从认识论到方法，人类就像一个磨镜人，在不断清晰起来的镜子中看到自己不断清晰的自身，也看到了更多重的迷雾。当人们满怀踌躇地对人对于世界的认识和可能性，人的认识的形式、方法，包括知识的本质，以及认识的最高形式——自我意识，等等展开讨论的时候，总是发现一次又一次回到起点。比如就分析哲学而言，为了表达真理而探寻语言自身的确定性和纯粹性，分析哲学努力地摆脱日常语言的模糊性，感觉和心理因素而走向表达的纯粹形式化，但当他们认为成功在即时却发现不存在可以用理想语言表达的形而上学真理，因此一切哲学问题都因分析而被取消了。分析哲学认为"存在"问题只是一个语言问题，但是如果"存在"是一个谓词，那么关于存在的命题就什么都没说；但如果“存在”不是一个谓词，它就只能是一个有所指称的名词，这样分析哲学就又回到了它的起点——日常语言。
分析哲学自己研究对象的狭窄，表面上矛盾的论说性陈述和大量的反驳的意见表明，分析哲学遗忘了什么，遮盖了什么。实际上，语言的表达，在日常活动中不仅是在语法、意义、和逻辑形式的层面是展开，它而且是在思想中进行，就是说，一方面语言以精确的方式表达了思想内容，同时思想以语言表达的方式进行思维活动——语言是思维的形式，分析哲学实际上是对以哲学思想的语言表达、表达关系、表达可能性为对象，因此它不是关注一般的语言表达，而是指认识论意义上的表达，即语言作为哲学思想的方法或工具，它的可能性问题，因此分析一词就不仅仅是对逻辑和语言分析，而是在此基础之上，对它们的表达关系和可能性的研究活动。在认识论的意义上，分析不仅是研究的方法，而且是分析自身在分析活动意义上的研究活动，这正是分析哲学家们强调的分析哲学的根本性质，这时分析哲学一词不仅具有相当于康德哲学中批判一词的意义，而且是自身的“哲学活动”，即哲学思想和哲学思维过程。因此分析哲学可以简捷地说：哲学就是分析，分析就是哲学活动，而哲学活动就是哲学思维，只是我们应该加上非常必要的限制条件：在语言和逻辑表达的分析意义上。
语言的本质之一是它的社会性， 不同主体通过共同规则使彼此交流成为可能，这种共同的规则就是语言的“游戏规则”，“游戏规则”中的规则一词不过是“逻辑型式”一词在日常语言中的代称。但“游戏规则”的“游戏”一词则揭示了日常语言的另一个本质——语言的过程性，正是这一本质体现了语言与思想的同一性。维特根什坦后期的哲学研究强调了语言行为，反对语言的意义与使用的分离，其实这正是在强调了基于语言表达的思想的过程即思维活动。
罗素的类型论和摹状词理论把语言的逻辑结构即语言的表达形式与语言对意义表达的功能区分开来，但他没能把语言的语法过程、逻辑过程与思维活动相互缠绕、渗透的表达与表现的复杂关系精细地区分开来，也没有把语言行为与思想过程分离出来。比如在类型论中，可以用加引号和多重引号的方法表达不同的类型层次，比如罗素、“罗素”、“‘罗素’”等等，但是只有在思想中人们才能建立这种理解，并找到表达这种类型区别的方法。之所以在日常语言中存在许多混乱，真正的根源并不在完全于表达，而在于理解，在于思维。对意义的表达和对形式自身的表达在表达中是无法区分的，只有在思想中才能被理解，只有经过思维自己的训练后才能被无误地运用，因此理解像“无意义”的自身表达即“无意义”的意义之类的问题，要在能自如地运用哲学思想的基础上才能把握。
我们可举一个“逻辑哲学论”中一个稍有典型性的例子：型式概念（逻辑哲学论4.126）[3]。型式概念对应于固有概念，类似于命题型式，因此也应当可以称之为概念型式，在分析的意义上，一个概念在表达它的意义的情况下不能表达作为概念型式自己，所以“问一个型式概念是否存在是无意义的问题，因为没有命题能回答这种问题。”在这种情况下，它只能显现作为型式概念的自己，但是，人们仍然能够思维和理解型式概念，否则，一切讨论就不可能了，这才是哲学上的终极的无意义。

显现与无意义的意义

前面的讨论已经表明，借助于分析方法，虽然从语言到逻辑，从逻辑到分析自身，层次地分离了意义的表达与自身的表达，但问题依然存在，而且问题被推向事情的反面——一切对精确、纯粹表达的最终追求都被分析的认识论取消了。但是分析的自身就是显现，那就是被分析哲学所遗忘，也被自己所遮蔽的哲学思想活动自身，这正像谚语所说，骑在牛背上寻牛，因此，虽然维特根什坦说了：“思想是有意义的命题。” （“逻辑哲学论”4.）“哲学的目的是对思想的逻辑阐明”（“逻辑哲学论”4.112），但他并没有深入到语言、分析与思想之间的本质关系之中去，只是轻描淡写了它们：“日常语言，是人类机体的一部份，其复杂性并不低于机体。”“人类不可能直接从日常语言中得知语言的逻辑，语言遮饰思想。”在这个即将跨入的最重要哲学问题前，他止住了脚步。但是维特根什坦仍然以显现表达无意义，借此可以摆脱分析哲学自身的悖论：一方面，分析用于语言和逻辑，这相当于分析的“意义”；另一方面，分析的自身，或者可以说分析精神，只能作为方法在对语言或逻辑的分析中显现，这相当于对自己的表达，所以分析哲学自身也是双重意义的，这样维特根什坦的“逻辑哲学论”即是对于分析方法的使用，也同时又显示这个分析自身，因此他不能回避来自身的诘难：“逻辑哲学论”是无意义的，但他可以回答：它显示了自己。
另一方面，虽然维特根什坦提出了显现和无意义这样非常重要的哲学问题，但他并没有发掘到它们在存在论上的意义，只是以预言的方式说出了“逻辑哲学论”的格言：“诚然有不可言传的东西。它们显示自己，此即神秘的东西。”人们认为分析哲学取消了世界观等传统的哲学问题，这只是由于分析哲学未能把对分析的分析继续深入下去，主要只是停留在语言哲学阶段。但是维特根什坦却深刻地理解语言表达哲学思想的可能性问题：“历来对于哲学所写的大多数命题，并非谬妄，乃是无意义。”所谓谬妄，是说表达的错误，而无意义是指无法表达的。维特根什坦基于这种理解，以对语言和逻辑的分析替代了哲学，而不是取消了哲学：“哲学不是一种学说，而是一种活动。”“哲学应该把那些没有哲学便似乎模糊不清的思想弄清楚，并给以明确的界限。”罗素，卡尔纳普等人都表达了同样的意见，把哲学的唯一任务看成就是逻辑分析，正是以这个理由，他们才被以一种哲学思潮被归属到分析哲学的范围内。分析哲学所说取消了哲学并不是取消了作为认识论的和存在论的哲学，而只是取消了对终级问题的语言表达，他们认为分析哲学是一种治疗术，这种说法的真正用意是表明分析哲学的目的不是分析的结果，它是一种没有治疗结果的治疗活动本身，因此这正是表明他们只是在进行哲学活动，即积极的哲学思维。因此分析哲学就是哲学思想的活动方式，它的对象虽然是语言和逻辑，但它的结果不是被分析到的语言和逻辑结构，而是语言和逻辑在被分析过程中出现的表达关系，而且这种表达关系是在分析中层次递进的，也正是在这一层层的递进分析中，它们分析显现为分析意义的哲学活动。然而，语言表达和逻辑表达、表达与哲学思想，特别是分析作为哲学思想的活动，这之间复杂、深刻、本质性的关系仍然深藏不露，分析哲学只是冰山的一角。维特根什坦的后期哲学研究在非表达的意义上触及到了无意义问题，比如他曾举例如颜色样品、巴黎标准米等，问它们什么是红色或一米的长度这样的问题同样地也是无意义的，或许他企图建立一种行为主义的意义理论，但仍未深入下去，他的后继者如牛津哲学家在这种意义理论方向上发展了它；而剑桥哲学家则继续在分析的方向上走下去，在承认语言是混乱的基础上，企图进一步弄清语言为什么是混乱的这个方向上做了一定的努力，引起了大量的讨论，但所有这些工作都未在一种全面、系统的意义上达到传统哲学的深度和广度，因此也就未能在传统哲学的意义上集聚起来，没有能够形成为一个公认的学派，这是一个重要的原因。一般认为，分析哲学的成果不是很大，它的结论是有限的，但这只是一种近视，分析哲学的真正重要性在于，它发现了语言与逻辑的不可表达问题，并把它导向了认识论和存在论，因而揭开全部哲学的新的一页，虽然它没能最终在语言、逻辑与思想之间发掘出它们之间的深刻隐藏着的本质关系，但至少它以自身的哲学思想活动显现了它，这将引导哲学分析最终走向思想的源头，在这个意义上，分析哲学将是中国思想的一个再生之地。
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1. 罗素 数理哲学导论 商务印书馆 1982 p146
2. 罗素 数理哲学导论 商务印书馆 1982 p157
3. 维特根什坦 名理论（逻辑哲学论）北京大学出版社 1988 p41