牛王
请教老师，高岛的一是不是有些偏？  



花儿易
也是他 一家之言

牛王
高岛的易是不是有些偏？

花儿易
不过可以学点东西

牛王
觉得高岛对卦的解释有些牵强

牛王
掺杂了易理

周易玄
卦嘛，就是往上挂，挂得起就行了

周易玄
由此及彼嘛，卦本来就是讲牵强的学问

花儿易
牵强  也不是了

牛王
由此及彼嘛，卦本来就是讲牵强的学问？

牛王
乱说  

花儿易
算是一门无所不包的阴阳哲学

牛王
高岛起卦，类似梅易

牛王
讲通神



丰铭
高岛氏云，看的很晕

無因山人
高岛氏云 一爻阳刚在阳位 又出门交有功 吉 为形成“随”的主导力量 为卦主 为丈夫 二爻为阴处阴位 系小子 失丈夫 虽未说不吉 不吉的因素已在 又二爻与一爻比邻 不叫系叫比 隔位曰系



無因山人
三爻与四爻的比或系的相互关系依上 三爻 随有求 得 是与 一爻阳刚丈夫唱和而有得 四爻 随有获 贞凶 爻辞不吉 阳处阴位 不堪为丈夫 又 阳上阴下 三为阳位 四为阴位 三爻象曰 志舍下也 有舍阴柔小人求取阳刚丈夫的意象 又 五爻为君位 怎可以一丈夫而论之  

丰铭
高岛还在世么

丰铭
是不是精神分裂死的？

牛王
明治时期

牛王
在监狱里研究易经

丰铭
哦

牛王
精神分裂时研究易经

丰铭
有点癫狂的状态在里面

丰铭
这一段体现的很明显

花儿易
文王拘而演《周易》;仲尼厄而作《春秋》

牛王
在日本提出：不知易不可为宰


花儿易
且不管这个 别人的治学精神还是很猛的

牛王
——高岛不可比

花儿易
是的

花儿易
不可比

牛王
治学精神还是很猛的？
丰老板也是  

花儿易
学术研究不论国界

花儿易
爱国精神谁都有

花儿易
我比你更爱国

花儿易
有点国际人道注意精神

花儿易
白求恩  

丰铭
学术研究不论国界——恩，咱们这，和易理版。更是欢迎各种思想

牛王
学术研究不论国界，是

花儿易
自强以报国

牛王
但是但是但是

丰铭
我这么看——学术研究没有唯一

牛王
因为考虑国界


無因山人
以前没有看过高岛的东西，但刚刚的话也是符合原理的

牛王
我不敢随便谈易经

牛王
因为考虑国界，我不敢随便谈易经

丰铭
但刚刚的话也是符合原理的——我是看晕了，

牛王
因为考虑国界，我不敢随便在网上谈易经 ，哎，有十几年了

牛王
易经，是国学，

牛王
好像不是国际学  

牛王
国脉所系

花儿易
是国学 也可以算世界文化遗产了  

花儿易
我们可以排斥日本

花儿易
不要排斥世界

牛王
大约不是老外可以全部告懂的

丰铭
牛老板当国学搞，我当公学搞，咱俩互补下

牛王
大约不是老外可以全部学懂的  

花儿易
恩 也是

花儿易
呵呵 大约不是老外可以全部学懂的   

丰铭
个别外国人精通也是可能的

花儿易
是啊 所以我们要搞懂  

花儿易
要比他们牛

丰铭
过去是那样


牛王
个别外国人精通也是不可能的  

丰铭
但现在情况不同了

花儿易
太极拳本来是中国的

牛王
中国人都还在葫芦里

花儿易
若有一天一个外国人

丰铭
外国可能比国内搞的更快

花儿易
用中国的太极拳欺负了中国人

牛王
太极拳也还在葫芦里

花儿易
怎么办

丰铭
现在的情况是外国可能比国内搞的更深

花儿易
男儿当自强

丰铭
他们有这个条件

牛王
打架与太极拳文化，是两回事情

易群杀手
应该是比较难的

花儿易
也是  

丰铭
过去在文化的氛围里他们很难超过咱们

牛王
现在的情况是外国可能比国内搞的更深——不会

易群杀手
思维不一样的

丰铭
但现在他们有科技优势



易群杀手
我也认为不会的

無因山人
国学，所以，他“系”字和“比”的关系不能完全搞懂

易群杀手
易学的思维

易群杀手
他们难跟上的

花儿易
心有所系  
花儿易
在身边的男人 还用系么

易群杀手
就比如说,外国人学京剧,怎么学都没有那味

牛王
易学的思维，他们跟上的  

易群杀手
很难的

丰铭
各位老师是把易玄学看，当然能这么说了

牛王易学的方法，他们难跟上的  

易群杀手
易学,可以说是中国的一个哲学体系

牛王
易不是哲学

丰铭
要这么简单就好了

易群杀手
他们把中医当成巫术

易群杀手
本就很难跟上易学的思维

牛王
易是巫术。易不是哲学

易群杀手
肯定是哲学体系

牛王
易完全是巫术


牛王
离开巫术别谈易经

易群杀手
所以中医也是巫术

丰铭
现在，仍然回到周易的预测上来。周易有没有科学依据呢？“易与天地准，故能弥论天地之道”，“范围天地之化而不过，取成万物而不遗”，“易之为书也，广大悉备。有天道焉，有人道焉，有地道焉”。“道”就是科学规律，就是科学依据。问题在于我们对周易的科学性还很少研究和发现。现在谈到周易在科学上的应用无非是二进制、核酸分子等。这些只能是周易的哲学思想给科学家的启发。启发毕竟是启发，不是周易内在的科学性，不是周易内涵的科学原理。难道囊括天地人大道的周易只限于给别人的研究以启发吗？

花儿易
巫术 为哪般？

丰铭
在周易中不仅仅是含有哲学思想，而且还有科学原理！

易群杀手
易学的中心就是阴阳

丰铭
在周易中不仅仅是含有哲学思想，而且还有科学原理！  

無因山人
牛王老师魔性发作，要成为牛魔王  

牛王
易经不是科学

牛王
如果说宗教不是科学
易经也就当然不是科学

丰铭
任何东西，你都可以提炼出它的哲学思想，但不能说它就没有科学原理，不排斥的，哲学是真空出来的？

牛王
如果说宗教不是科学

易群杀手
宗教本就是科学

花儿易
宗教可能是还没有科学化的科学

牛王
周易不仅仅不是现代意义上的哲学，更不是现代意义上的科学原理！

丰铭
前身

牛王
易经不是科学
如果说宗教不是科学
易经也就当然不是科学  



無因山人
科学定义：反映自然、社会、思维等的客观规律的分科的知识体系。

丰铭
老皮来支持牛王了  

易群杀手
地心说

风生水起
但 易经肯定是科学 然 科学不是易经

易群杀手
日心说

易群杀手
都是宗教出来的

风生水起
遗精 久远 科学 后学

易群杀手
虽说现在给宗教定义为唯心的

無因山人
那么什么是反映自然、社会、思维等的客观规律

易群杀手
但不能说唯心的就不是科学

牛王
一、易经是关于算命的学问。但这远远没有说到正地。二、易经是关于改造命运的学问。改造命运的方法是巫术。

易群杀手
不是吧

易群杀手
易经是关于算命的学问?



易群杀手
只是算命利用易经罢了

牛王
只是算命利用易经罢了——搞颠倒了

易群杀手
呵呵.......

牛王
只是哲学利用易经罢了  

风生水起
易经是关于高级生命体（包括机器生命）趋吉避凶的学问。改造命运的方法是巫术。

易群杀手
呵呵....

丰铭
恩，定义难啊，

牛王
是哲学利用了易经，是哲学盗用了易经的名誉。

牛王
是哲学利用了易经，是哲学盗用了易经的名誉，应该为易经正一下名：易经就是算命、改命的学问



风生水起
是哲**用了易经，是哲学发展了易经的荣耀。

牛王
是哲学盗用了易经，是哲学玷污了易经的荣耀。
是哲学在做着遮盖易经本来面目的勾当  
之前，中国没有哲学这个东东之前,是道德在这么做
没有现代的哲学之前，是道德盗用了易经，是道德玷污了易经的荣耀。是道德在做着遮盖已经本来面目的勾当。现代以来，是所谓的哲学在这么做  



牛王
想批孔子的《易传》，就是没时间

牛王
想彻底批孔子的易传

丰铭
我休息2周也开始学易传

丰铭
还没系统的学过呢


牛王
恢复易经的本来面目

牛王
怎么样？冠冕堂皇吧？

丰铭
是好事

风生水起
斗 字 就是跟上帝二心的意思 老批 好义 就是与上天一个心眼

牛王
要恢复易经的本来面目，就需要从批倒《易传》开始



牛王
上帝，也要恢复商代的上帝概念

牛王
怎么样？是同志吧？

牛王
孔子确实很坏，越研究孔子，越觉得孔子坏

牛王
像丰铭一样，自以为是解释易经  

丰铭
我可比不了，孔子伟大呀，现在更钦佩

丰铭
周易的形成，孔子起重要作用

丰铭
三圣之一呀

牛王
承认孔子是天才，承认天才怀起来坏得更不得了


小东家
孔子不是天才，是个很有修为的人

小东家
不过异想天开

风生水起
孔子 的东西 就像当今的法律

小东家
他把礼看得太重

风生水起
管不了 统治者

风生水起
但 现在 你们所看到的 不是真正的孔子

牛王
孔子把道德引入易经，改变了易经的方向

小东家
天地人三才，虽然可以三才合一，但是各有独自的属性

小东家
三才，在社会上，就是政府，经济，人文

牛王
孔子把道德引入易经，彻底改变了易经的方向  

小东家
礼只能到达人文

丰铭
是个进步

小东家
如果政府也以礼为轴心，那就错了

牛王
孔子的礼应该也是错的  

小东家
天能和人一样吗？能和地一样吗？

小东家
如果把天搞得和地一样死板，和人一样不注意游戏规则

牛王
孔子说他懂得商代的礼、夏代的礼，如果是的话，他就应该知道商礼与周礼，性质不一样



风生水起
礼 相当于 社会主义 易 相当于 资本主义国家的社会主义成分

牛王
《周易》为什么有占无巫？

小东家
夏商的体制基本是群龙无首，礼仪规范的

牛王
周易为什么只剩下了占卜内容？没有了巫术内容？

小东家
这个礼仪是一种游戏规则

风生水起
厚古薄今 与 厚今薄古 一样无耻

小东家
但是孔子以后的就不是

牛王
周易为什么只剩下了占卜内容？没有了巫术内容？ 怎么搞丢的？谁搞丢的？

牛王
商代甲骨占卜，都是紧跟着有巫术的
为什么到了周易，一下子没有了巫术的影子？
并且是没有得干干净净？

小东家
这个不知道 与文王有关？

牛王
占卜重要？还是巫术重要？
占卜是目的？还是巫术是目的？

风生水起
当时 是巫术重要 他是 改命的

小东家
巫术于人的纯洁度有关
社会越发展，人的纯洁度都越差，巫术也就失去根基了



牛王
易经丢失巫术后是什么样子？就是我们现在的样子了吧？！

丰铭
恩，好惨啊，连生肉都不吃了

小东家
这个我不太清楚

丰铭
现在的人素质越来越差了，生存能力越来越差，和古人没法比

牛王
然而，如果是在商代，说要把易经中的巫术去掉，商代的人，应该是什么看法和态度？

丰铭
真要到原始森林里

丰铭
就看不出来差距了

牛王
到寺庙里

丰铭
就看出来差距了

丰铭
商代的人会把这人烧死

丰铭
像烧伽利略那样

牛王
不是到森林里，是到寺庙里

牛王
商代的人会把文王烧死！商代的人会把孔子烧死！   

牛王
断绝文化根脉的人，烧死也不亏吧？

小东家
孔子的道行远远不如老子

丰铭
各有千秋

小东家
不对

牛王
怎么样？

小东家
孔子不是个开悟的人
他的东西不能用来治世



牛王
我什么要有看法？为什么要有观点？为什么要有思想？  
我最看不起有思想的人

风生水起
觉悟

牛王
认为思想是最私密化的东西，最私密化的排泄物,类似于修炼中个人的修炼理路,怎么可以去他人化？用来化他人？

在丰铭超版群里的一次聊天纪录。
“牛王”是“兑兑”。

老外超过中国人不是没有可能。

据说风水术在美国很流行，美国人自己也研究学习，他们学风水整得也像搞技术那样，组织风水研究协会，每周搞活动，交流学习心得，集思广益。不像我们，基本都是关着门自己搞。

中國風水學說起源已有千年以上歷史，這種華人深信的學問，隨著華人的足跡遍天下而流傳世界各地。不過，風水學說在歐美掀起一陣高潮，卻還是從八十年代才開始。

  最初，美國人對於中國的風水學說還是半信半疑。自從美國富豪唐納川普在紐約興建川普大廈，和荷里活最紅的黑人女星貝莉建造豪華住宅時，都曾請過風水大師來看風水。開了風氣之後，於是美國各地的辦公大樓和住宅，也都會請人來看風水了。

  川普是美國的地產界大亨，最初他在紐約建造一幢摩天大樓時，由於這幢大樓以亞洲人為銷售對象，有人告訴他，亞洲人相信風水，於是他便請了一位華人堪輿家來看風水。接受了那位風水大師的意見之後，這幢大樓內的單位，果然很快便全都銷售出去，使到這位地產大亨也覺得中國的風水學說確實奇妙。到了他要建造全紐約最著名的川普大廈時，那就更加要請堪輿大師來看風水了。

  中國風水學說早在八十年中期便已傳入美國，當時中國功夫、針炙和草藥已經在美國流行。隨著這一陣亞洲文化和東方哲學熱潮，香港和台灣的堪輿大師便開始往還於美國與港台之間，傳授看風水的秘訣。徒弟不只是中國人，還有不少美國本地人也來拜師。

  中國人研究學問的習慣與美國人不同，中國人只是師徒私相傳授，而且不會把獨得之秘張揚出去；但美國人喜歡集思廣益，彼此交換研究心得。一時之間，美國研究風水的協會紛紛創立，尤如雨後春筍。

  一位風水協會的主持人托蕾芙森女士表示：中國風水學說如今在美國越來越受歡迎了，她的協會的參加人數，每年以百份之五十的比率增長。他們創辦的亞馬遜網路書店，供應超過一百二十種風水書藉，其中半數以上是在過去兩年才出版的。

  她又說：倫敦那邊有一本名為《現代生活風水》的雜誌，每期都有介紹名人住宅的風水專輯，今年五月號曾稱讚英國愛德華王子的住宅風水甚佳。

  中國風水的概念，除了被運用在住屋和辦公室方面，也受產品發展、銷售和廣告業的青睞。美國佛羅里達州瓦巴索的「美國風水協會」創辦人薇卓女士，在過去一年便為「高砂國際公司」提供風水方面的諮詢。高砂公司在今年三月曾經做過一次市場調查，知道美國已經有百份之六的人認同有風水這回事。於是，他們打算把生產香水的這個部門，融入風水的理念。

  薇卓指點高砂公司香水部門調較香料的技師，使用那些成份才能達到最和諧的效果。她認為應該同時結合土、火、水、風、木五種元素，才能達到香味的平衡。高砂公司香水部門銷售主任葛林女士指出：「風水的概念，就是要丟棄雜亂物件，使事情變得簡單。風水概念應用在製造香水方面，就是少即是多。我們使用上等原料，但要盡量減少其他份量，這就可以生產出純粹的香水來。

中國人研究學問的習慣與美國人不同，中國人只是師徒私相傳授，而且不會把獨得之秘張揚出去；但美國人喜歡集思廣益，彼此交換研究心得。一時之間，美國研究風水的協會紛紛創立，尤如雨後春筍。

——西方吃饭用刀叉配合，一贯的开放合作思维使得西方飞速发展~~~~~~~

1孔子能把易经列为群经之首，把易经传下来已经非常了不起，已经有非常大的贡献！
2假如孔子从周王廷原所储备的三千首诗歌中挑选出305篇那也是非常大的贡献，但是假如他把其它的都删除他算是文化的罪人吗？
3孔子错误地理解了易经的道德，易经讲到道了吗？

孔子与老子的间隔，就是道~~~~~~~

中华文明与西方思想的间隔，就是易~~~~~~~

商代中期祭祀礼仪考――从郑州小双桥遗址的祭祀遗存谈起  
  宋国定
河南省文物考古研究所
2005-06-16 22:43:32 阅读1961 次  

商代中期文化（又称“中商文化”）是介于郑州早期商文化和安阳殷墟晚商文化之间的一种考古学文化[1]。这一时期商文化扩张四面展开，势头强劲。商势力范围向东达到了鲁西南，苏北及皖北地区，向西到达了关中，向南越过了长江，向北到了河北南部以及晋东南和晋中地区。不同阶段的商文化分布也随着王朝实力的消长而发生变化，到了大司空村一期以后，西南两面的势头大规模退缩。这一时期的文化面貌也具有较强的时代特色。中商文化的代表性遗址有：郑州小双桥，郑州白家庄、安阳洹北商城，河北藁城台西等，另外在郑州商城，安阳殷墟，山西垣曲商城，湖北黄陂盘龙城，江西吴城，四川广汉三星堆等遗址中也发现有商代中期的文化遗存。

商代是一个宗教气氛非常浓厚的时代，其中尤以商代后期都城所在地殷墟的各类文化遗存反映的最为全面。祭祀是人跟神灵或祖先交流的传统方式，是社会意识形态的重要组成部分，具体表现就是用礼物向神灵祈祷或致敬[2]。商代的祭祀活动主要反映在两个方面：一是祭祀频繁，几乎是无日不祭；二是凡事求卜，即对巫术的绝对信仰[3]。商代祭祀的特点是具有一定垄断性，只有商王和高等贵族组成的特定阶层才有主持祭祀的权利。祭祀的名目十分繁多，如祭天，祭地，祭祀河神，祭祀先公先王，祭祀山川等等。祭祀的地点多在都城以内的宗庙区，墓葬区以及其他特殊的地点，形式也是多种多样。我们通过对商代中期小双桥遗址有关祭祀遗存资料的梳理和研究，可以认为，后来被系统化的祭祀礼仪，实在商代中期已基本具备。下面就此作一考察。


小双桥商代中期遗址概况

小双桥遗址位于河南省郑州市西北约20公里的小双桥村及其西南，索须河从遗址北部流过，东南20公里为商代前期都邑遗址—郑州商城，向北约8 公里为邙山和黄河。遗址平面呈南北纵长方形，面积达140万平方米以上。遗址东北部为宫殿区和宗庙祭祀区。该区域商代遗存极为丰富，发现的重要文化遗迹有：宫城墙基槽遗迹、高台型夯土祭坛、宫殿基址、居住址、祭祀坑群、奠基坑、壕沟、灰坑以及与冶铸青铜器有关的遗迹。该遗址出土器物以陶器为主，同时也出土有青铜器、原始瓷器、玉器、石器、骨器、蚌器、牙器、金箔和卜骨等。器物类型十分丰富，除日常生活用具外，还发现有一定数量的陶质礼器和石质礼乐器。小双桥遗址文化内涵特征比较单纯，文化堆积前后延续时间较短，相当于商代中期的较早阶段。其繁荣期与郑州商城前后衔接[4]。遗址规模大，规格较高，具有都城的性质，结合其地处古敖地范围之内，历时短等特点，我们认为极有可能就是商第十一王仲丁所迁的“隞”（嚣）都遗址[5]，是商代中期偏早的一座都城，向上与早商都城－郑州商城相互衔接，向下与新发现的安阳洹北商城年代相连。

一．宫庙区内的祭祀遗迹

小双桥遗址中心区发现近十处夯土建筑基址，多位于宫城墙范围以内，因近代平整土地和取土破坏，多数建筑基址均已遭严重损毁，目前发现的最大的一座，东西长80 余米，残留宽度11米，底部有7米宽的基础槽，在平整的夯土表面有柱础坑、柱洞和柱础石，从建筑物附近的祭祀遗迹分析，这些建筑当与宗庙有关。根据文献记载，三代时期，宫庙通用，宫庙一体，它们均在统一的宫庙区内或宫城之中[6]。

祭坛：为一高台型夯土基址：位于遗址东北部，当地人称之为“周勃墓”，经勘探发现，台基由黄砂土掺褐色粘土逐层夯打而成，东西长50米，南北宽40米，周长200余米，面积约2000 平方米，台顶高达12米，台基顶部有厚达 80 厘米的红烧土堆积。我们认为该遗迹应为当时祭祀时的祭坛，烧土堆积估计与用火有关。该祭坛可能相当于《周礼》中祭天的“燔柴”遗迹[7]。

燎祭遗迹：在宫城夯土墙基槽西北角内侧发现一处由两排石块铺底而成的烧土坑。平面近方形，东，西，南三面有数层烧土向坑内倾斜，坑内为陶器残片堆积和少量的烧土块，坑底分东西两部分，平铺数块有人为加工的石灰石块，表面平整，可能是当时烧之以火的燎祭遗迹。燎祭是焚柴而祭。

瘗埋：《尔雅·释天》：“祭地曰瘗埋。”郭璞注云：“既祭埋藏之。”把牺牲直接埋于土中，是相当古老的祭祀土地神的方法。

1 人牲：人牲即以人为牺牲品，今人称为“人祭”。苏联学者克雷维列夫说：“人祭，不仅在原始宗教中有过，而且在往后发展阶段的宗教中也有过，这是宗教史上最黑暗的一页。”[8]商代中期的遗址中发现的人牲遗存十分复杂，可分为以下几个类型：

丛葬坑：在一个坑中往往埋葬几个或数十个被肢解的或者其他非正常埋葬的人骨架。小双桥遗址发现的多人祭祀坑（丛葬坑）至少有三处，每坑埋葬的人牲都在30 个个体以上，最多的一个有60多人。坑口均呈长方形，坑内人骨凌乱，多为头骨和肢骨，盆骨、趾骨、肋骨等较少，从数量看，头骨和其他部位的骨骼明显地不成比例，在多个头骨上发现有被锐器或钝器击穿或敲砸的痕迹，外伤应为这些人致死的主要原因。人骨架均为肢解后进行掩埋，显然与当时从事的某种祭祀仪式有关。经过鉴定，人骨多为青年男性，少量的女性和婴幼儿。三个坑**发现人牺牲个体在120个以上。

人头骨坑：小双桥出土的人头骨祭祀坑，多将三，五个人头骨摆在一起，最多的一个坑内有九个人头，这些人头骨均为完整的头颅，没有发现被加工的痕迹。

多人祭祀坑：除丛葬坑外和人头骨坑外，在小双桥遗址还发现一处有四个个体的人祭坑，平面呈不规则形，坑内的人牲分两层，上层有三个个体，一个为侧身曲肢的“缺肢葬”，另外两个均为零星的头骨残片；下层为一个个体，葬式为俯身直肢。两具较完整的人骨架的鉴定结果为：其性别均为女性，年龄在13—15 岁之间，埋葬形式看，为非正常死亡。

双人祭祀坑：小双桥遗址的祭祀区内，发现数座双人合葬一穴的祭祀坑。在一个长方形的小坑内，埋葬两具人骨架，多为一男一女，头向相反，有的男上女下，有的左右并列，坑内均未发现随葬器物。其中的一个坑内，女者在下，微侧身直肢，男者在上，俯身曲肢，胫，腓骨断折后叠压于股骨的上部，两者骨盆相互叠压，这种奇异的葬式似乎应表示特殊的含义。类似的祭祀坑在同时期的其他遗址较少发现。

单人祭祀坑：除上述各类祭祀坑外，发现有数量较多的单人祭祀坑。这些坑均呈窄长条形，形制较小，仅能容纳一人，无葬具及随葬品，其葬式不一，有侧身曲肢、俯身曲肢、仰身屈肢等，少见仰身直肢的葬式。人体骨骼多残缺不全，部分还带有明显的外伤。如颅骨、肢骨、下颚骨等被锐器击穿或折断，有的只发现零星的肢骨而不见头骨。

人兽合葬坑：在商代中期的遗址中还发现有将人骨架和兽骨合葬在一起的现象。如在小双桥遗址就有将婴儿和羊头埋在一个坑内的现象。

灰坑葬及其他：在小双桥遗址宗庙祭祀区的商代灰土层，夯土层和垫土层以及部分灰坑中，发现有大量的人骨架，人骨附近多无墓圹，埋葬的形式也各不相同，但单人葬，灰坑葬和灰层中的“肢解葬”法比较普遍。尤其是灰层中的人骨架比较集中，但多凌乱无序，有的还相互叠压，似随意抛弃所致，显然也不是正常死亡。

2 兽牲：是以牛、羊、狗、猪、鹿、鸡等牲畜作为牺牲进行祭祀的一种现象。郑州小双桥遗址发现的商代中期的兽牲祭祀遗存可以分为以下几类：

牛牲祭祀坑：按照坑内包含物的不同又可以分作牛头坑、牛角坑、牛角器物坑、整牛坑等。

牛头祭祀坑：在小双桥遗址的发掘中，发现七个牛头祭祀坑。根据牛的数量可分为丛葬牛头坑和单体牛头坑两种。丛葬牛头坑共发现四个。平面形状均不太规则，包含物以带角的牛头骨为主，头骨只有上鄂骨和面骨部分，从颅骨中部剖开。因祭祀坑多被晚期的遗迹如战国灰沟或墓葬打破，已无法统计牛的数量，初步估计坑中牛的总数应在一百二十只以上。另外有三个坑内各埋一只基本完整的牛头，其中一个坑内的牛角被切除，但在其面骨表面贴附一片卜骨残片。《礼记·曲礼下》云：“天子以牺牛，诸侯以肥牛，大夫以索牛，士以羊”。小双桥遗址的祭祀遗存的性质当与商王族的活动有着密切的关。

牛角祭祀坑：数量比较多，坑口不规则，坑内牛头、牛角和陶器，石器残快伴出，牛头和牛角的数量不是太多，陶器以缸类为主，个别坑中还发现有其他动物的骨骼。

牛角坑：数量较少，坑比较小，而且形状不规则，坑中仅发现有牛角，一—三只不等。

狗牲祭祀坑：以犬牲致祭的做法在仰韶文化，大汶口文化，马家窑文化和龙山文化的陶寺遗址中均有发现。龙山时期更普遍，且更规范化。在三里河龙山文化墓地，发现两处特殊遗迹：一处是用大小相同的河光石铺成的长方形建筑，在其西南一米处，有一具完整的狗骨架，狗骨架下面整齐地铺着黑陶片；另一处是河卵石铺成的圆形建筑。显然，这是两处祭祀遗迹。但河卵石附近完整的狗骨架，应是作为祭祀的牺牲。在其他遗址中也曾发现墙基槽内填埋有完整的人骨架和猪、狗的骨架，椐推测这是一种进行奠基仪式时的祭祀遗迹[9]。这种以人和犬牲致祭的做法，被后世礼制所吸纳。小双桥遗址发现的殉狗坑多为建筑物下面的奠基坑。

羊，猪牲祭祀坑及其他：小双桥遗址发现有用羊和猪作为牺牲的祭祀坑，但数量较少。

3 其他：

综合类祭祀坑：又称为“多牲坑”[10]。在小双桥遗址共发现两个，位于主体宫殿建筑的南侧。坑口形状不规则，坑内包含物十分丰富。除牛头骨和牛角外，还发现有陶缸，原始瓷尊等器物残片，还有铜器、玉石片、骨器、孔雀石块、石刀、石镰、长方形穿孔石器和其他动物骨骼，如象头骨、象牙、猪、鹿、狗、鸡、鹤等。其中一个坑中还发现一个圆形的蚌壳堆积和冶铸青铜的炉体和炉壁残块。祭祀坑中包含物种类繁多，反映了当时祭祀的复杂过程。通过对坑中包含物的分析，我们认为各类不同质地的器物似乎应代表相应的含义。是否妥当，在这里提出来仅供大家参考。我们认为坑里的牛头和牛角，代表了祭祀的规格；而象骨、象牙、鹤、鸡、猪、狗，则可能代表狩猎经济及畜牧业；完整的圆形青铜熔炉，有可能表示对于太阳（红色和火热）的崇拜；与铜熔炉并列的圆形蚌壳堆积是否与月亮（白色和阴冷）崇拜有关；穿孔石器作为战争胜利而缴获的战利品，或与献俘献捷有关；而大量的孔雀石块、炉壁残块、铜炼渣、烧土块等，则代表了当时手工业—青铜铸造业的发展水平；数量丰富的绿松石装饰品、压饰、牙饰、铜泡等也代表了手工业－装饰品的制作水平；多数学者认为生产于南方或东南沿海的原始瓷器，则有可能反映了当时的贸易与交流；而象鬲、盆、豆、罐、大口尊等陶器的发现也是手工业－陶器制造也发展的标志；大型陶缸残块也许与手工业－酿造业有关；而小型薄胎的敞口陶缸，则是当时祭祀活动的一个重要标志。

陶器与散骨坑：数量比较少，位于小双桥宫殿建筑基址的基础部分，多为一件被压碎的陶器，如鬲，盆，瓮等和几块散乱的动物骨骼，可能与建筑物的奠基有关。

二． 文化遗物类

青铜器类：郑州小双桥遗址发现的青铜器物比较少，依用途可以分为建筑饰件、农具、兵器、礼器、装饰品等。建筑饰件共两件，为宗庙建筑门枕木前端的装饰性构件。平面呈“凹”字形，正面平整，两侧面中部各有一个长方孔，正面装饰单线饕餮状兽面纹，侧面的方孔周围饰一组龙虎博象图。从器物的造型和花纹内容看，该建筑享有极高的规格，宫殿的主人非商王莫属。除此，还发现一件铜锸—礼器类农业生产工具，铜兵器的类型有：钺、戈、镞等；铜礼器有鼎、斝和爵的残片。装饰品主要是表面有穿孔的铜泡，簪等。

玉石器类： 在小双桥遗址综合类祭祀坑中出土的细碎的绿松石装饰品应是用于牌饰镶嵌，经过绿松石装饰的牌饰，也是用于祭祀时的礼器。除此，还发现了几种造型独特，形制各异的石质礼器。

石祖形器：仿男性生殖器加工而成。应与祖先崇拜的祭祀活动有关，共采集三件，均残。青石磨制而成。形状呈圆柱状，头部浑圆，器体经过精心的加工，打磨，顶部经过抛光处理，下半部较细，横断面呈圆形，器体表面无雕刻花纹，但通体遍涂朱砂。我们认为这应是祭器中的主要象征物。

礼乐器类：石磬，祭祀时使用的一种敲击乐器，青灰色，呈不规则三角形，罄体表面加工比较粗糙，正面有棱角处稍作磨制[11]。该罄应为特罄。

仪仗类：长方形穿孔石器。数量较多，多残破。但形制基本相同。皆为长方形，中间靠上部有一长方穿孔，两侧刃比较锋利，正面略鼓，背面平整，制作相对比较精致，其中一件在侧刃部位涂抹有暗红色颜料，从出土位置及其造型分析，它应是一种礼器，决不是一般的生产工具。我们在调查报告中曾称之为“圭”。鉴于它和后来祭祀时所用“圭”在形制上的明显差异，我们暂称之为“长方形穿孔石器”。值得注意的是，山东岳石文化也有类似的器物。1995年冬，我们曾专程赴山东考察小双桥遗址与岳石文化之关系。经过仔细比对，发现两地所出方孔石器十分接近，说明两者之间应有某种联系。小双桥遗址属二里岗上层偏晚阶段的商文化，而岳石文化属东夷族文化，这种器物仅在郑州小双桥遗址发现，而不见于其他商文化遗址，在岳石文化诸遗址中则常见，尤其是鲁中南地区更为常见，这说明它是岳石文化的典型器物，有学者认为，这种石器磨制较精，侧刃锋利，既可以用做兵器，也可作为礼器。作为岳石文化的典型石器在小双桥遗址中发现，可以视作仲丁伐东夷取胜而获得的战利品[12]。

陶器类：郑州小双桥遗址出土的陶质礼器有：书写有朱书文字的陶缸、豆、簋、大口尊、盆、羊形尊、龟形陶塑等。其中羊形陶尊，出土与祭祀区的废弃堆积中，足部略有残破，整个器物呈圆口鼓腹尊形，侧视则为羊首，牛身，矮短粗腿，细长卷尾，其造型独特，栩栩如生，具有较高的艺术价值。陶龟型雕塑，数量比较多，大部分已经残破，形态各异，造型逼真，有的还在头部的五官部位涂上朱红色，显然与祭祀有关。通过整理，我们认为缸、簋、豆、大口尊等陶器也有用于祭祀的情况，尤其是陶缸，其主要的功能就是用于祭祀活动。

原始瓷器类：造型以尊为主，敞口，宽沿，折肩，斜腹，小平底微内凹，多残破，有的内外均涂成朱红色。胎质为棕褐色，系用高岭土制成，器表常印有小方格纹，除个别的涂有米黄釉外，也有一部分为素胎硬陶。

蚌器类：蚌饰，呈马头状，眼睛，双耳与背面的鬃毛系利用蚌壳的原始造型稍微进行加工而成。造型优美，栩栩如生。

金箔类：在小双桥遗址的祭祀坑中，发现两片用于装饰其他器物的金箔残片。

卜骨类：卜骨是祭祀活动中进行占卜的主要工具。在小双桥遗址发现的卜骨以牛的肩胛骨为主，很少见到龟甲，偶见羊肩胛骨。卜骨修整的方法比较原始，一般是将骨臼或臼角切去一半或三分之一，骨脊一般都经削平，但也有削的不净，脊板上留有脊根的。骨脊两侧较厚的地方或保持原状，或经切削，骨板下半部都磨成平槽。先钻后灼，不见凿痕。所有的灼痕似乎没有一定的规律，而且也较杂乱，排列有的密集，有的稀疏，有的地方仅露出浅灰色的火印，钻孔的大小深浅尽管不同，但横断面均为半圆形。

三．祭祀与朱书文字

小双桥遗址发现的朱书文字发现于宗庙祭祀区的灰坑，灰沟和地层中，文字的载体是用于祭祀活动的陶缸。写在陶缸上的文字，其时代早于安阳殷墟的甲骨文和铜器铭文，与甲骨文同属于一个系统。依据“夏商周断代工程”最新测年数据，其绝对年代相当于公元前1435年—1412年[13]。结合安阳殷墟甲骨文的出土情况，可以看出，中国文字的起源及早期的使用应与祭祀有着极为密切的关系。从小双桥遗址发现的朱书文字看，可以粗略地分为族徽类；象形类；会意类；数目字类；其他类等。小双桥的朱书文字仅发现于祭祀区遗迹地层中的陶缸残片上。除各别的数目字外，多数的字仅发现一次，以单字书写为主，多数文字保存比较好；文字线条流畅，表明当时已能够比较成熟地使用这些文字。

四．与祭祀相关的其他内容

从古文献记载与民族学的材料看，一些土著居民在祭祀活动中必须遵循一定的仪式。通过考古发掘获得了相当的文化遗存，这为我们了解商代中期的祭祀礼仪，提供了重要的实物资料。但是除上述看到的遗迹和遗物外，有相当一部分与祭祀相关的内容却因为质地或其他原因未能保存下来。比方说：当时巫师祀神的过程，祭祀活动中的装束，服饰的颜色，参加的人员等等；祀神过程中的音乐，歌词与舞蹈等[14]。“祀神必有乐舞”[15]应是一个不争的事实。恩格斯在述及印地安人的崇拜仪式时说：“各部落各有其正规的节日和一定的崇拜形式，即舞蹈和竞技；舞蹈尤其是一切宗教祭典的主要组成部分。”[16]在中国传统的宗教中，歌、舞、乐三者通常是结合在一起的。我国古代辉煌灿烂的文化，有许多正是从传统宗教中孕育出来的。尽管这些相关的内容不能用物化的形式来表现，但我们完全有理由相信其在当时祭祀活动中的存在。


结 语

一, 从小双桥遗址发现的祭坛、宗庙建筑、人牲祭祀坑、燎祭坑、牛头坑、奠基坑等祭祀遗存以及祭祀礼器可以看出，商代中期前后，祭祀是当时社会生活的一个重要方面。尤其是人牲遗存，人殉遗存，瘗埋现象和青铜礼器窖藏坑更反映了祭祀活动的高等级，高规格和惨烈悲壮的场面。祭祀在当时社会中占有非常重要的地位。

二, 商代中期的信仰生活有两个特点：一是未形成统一的神灵谱系；二是祖先崇拜占据主导地位。这从当时祭祀的种类，祭祀品的多少，祭祀的次数等方面都可以看出，祖先神在殷人的信仰世界中占据重要地位。由于祭祖活动具有重大的现实意义，进行祭祖礼仪的宗庙，就成了人们生活中的一个重要场所。尤其是宫殿与宗庙合一的形式，更使得祭祀对贵族生活的影响至大。凡举国之大事，商王均要事先奉告于祖先宗庙。出征，献俘，占卜等也常在宗庙举行。

三, 祭祀的分类形式及主要特征：商代时期的宫殿区和宗庙祭祀的礼仪性建筑实际上是合在一起的。当时绝大多数的祭祀活动都在宗庙进行，如祭天、祭祖、社祭等。从小双桥遗址的发掘情况分析，当时在宗庙区从事的祭祀活动实际上已经包含了当时祭祀活动的方方面面。祭坛用来祭祀天神；燎祭和瘗埋用来祭祀土地神；人牲和兽牲用于祭祀祖先神；用人和犬牲进行奠基等等。

人祭现象：商代的人祭之风很盛，其用人之多，手段之残忍，从商代中期的大量考古遗存可略见一斑。黄展岳先生曾将商代人祭归纳为三类用途：其一为建筑杀祭。宫室建筑凡奠基、置础、安门、落成，都要杀人祭神。其二为墓圹杀祭，事实就是殉葬妻妾近臣的作法，这与祭祀中的贡献制度有关。其三为宗庙杀祭，或者是祭祀祖先神灵，或者是祈年求雨，或者是出师告捷，几乎是所有在宗庙举行的宗教仪式都要用人为牲[17]。小双桥遗址发现的丛葬坑应是在宗庙区举行的杀牲祭祖的遗存，估计与献俘礼关系不大。献俘礼，一般指战争胜利后，临时的，较小规模的庆祝仪式。

牺牲制度：牺牲是宗教诸礼中最重要的供品。指马，牛，羊，鸡，犬，猪等牲畜，以牛，羊，猪三牲最常用。牛用得最多。小双桥的祭祀现象应是一种“祭祖礼”。不仅用人牲，也有用牛，羊，猪三牲的。

瘗埋祭社：古代祭社的一种重要方式，就是把牺牲直接埋于土中或地坛中。社神就是土地之神。《说文》：“社，地主也。”《礼记·郊特牲》：“社，祭土，而主阴气也。……社所以神地之道也。”《孝经·援神契》：“社者，五土之总神，土地广博，不可遍敬，而封土为社而祀之，以报功也。”“社者，土地之神，能生五谷。”从小双桥遗址发现的瘗埋现象可以看出，社也是举行杀人祭祀的礼仪场所。

四，小双桥遗址出土朱书文字的研究，可以看出，中国文字起源之初，在甲骨文之前，很可能有一段将文字书写于陶器表面的历史。对于研究文字的起源，书写工具的选择，颜料的成分以及文字的早期发展都很有意义。




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[1]唐际根：《中商文化研究》，《考古学报》1999年4期。

[2]詹瑾鑫：《神灵与祭祀－中国传统宗教综论》，江苏古籍出版社，1992年。徐自强：《广汉、安阳祭祀坑比较研究》，《商文化论集》，文物出版社，2003年。

[3]谢谦：《中国古代宗教与礼乐文化》，四川人民出版社，1996年。

[4]河南省文物考古研究所等：《1995年郑州小双桥遗址的发掘》，《华夏考古》1996年3期。

[5]宋国定等：《郑州小双桥遗址的年代与性质》，《夏商周断代工程·商前期年代学的研究课题结题报告》（待刊）。

[6]刘庆柱：《中国古代宫城考古学研究中的几个问题》，《文物》1998年3期；刘庆柱：《关于中国古代宫殿遗址考古的思考》，《考古与文物》1999年6期。

[7]何星亮：《中国自然神与自然崇拜》，上海三联书店，1992年。

[8]约·阿·克雷维列夫：《宗教史》，社会科学出版社，1984年。

[9]张之恒：《中国考古学通论》，南京大学出版社，1991年。

[10]裴明相：《论郑州市小双桥商代前期祭祀遗址》，《中原文物》1996年2期。

[11]河南省文物研究所：《郑州小双桥遗址的调查与试掘》，《郑州商城考古新发现与研究（1985-1992）》，中州古籍出版社，1993年。

[12]张国硕：《从商文化的东渐看商族起源“东方说”的不合理性》，中国殷商文化学会编《夏商周文明研究》。

[13]夏商周断代工程专家组：《夏商周断代工程1996-2000年阶段成果报告》，世界图书出版公司，2000年。

[14]宋镇豪：《中国风俗通史·夏商卷》，上海文艺出版社，2001年。

[15]谢谦：《中国古代宗教与礼乐文化》，四川人民出版社，1996年。

[16]恩格斯：《家庭，私有制和国家的起源》，人民出版社，1972年。

[17]黄展岳：《我国古代的人祭与人殉》，《考古》1974年3期。

论殷墟卜辞中方位神和风神蕴义及原型演变  
  王晖
陕西师范大学历史文化学院

    我国古代古文献及古文字资料中方位神与风神神话明显有两个系统：一个是春秋战国以来五方帝、五方神与一个统一的风神系统，另一个是殷墟甲骨文以及《书·尧典》、《山海经》的四方神、四方风神的系统。前一系统是春秋战国以来配搭而成的五方帝和五方神及其风神的现象明显是处于变化之中；后一系统的方位神风神依甲骨文来看则来源甚早。

一、春秋战国以前四方、四方风与方神

春秋战国以来的方神是与四方四季加中央土相成的五方帝和五方神，并有与八方相配的八方风名，风神只有一位飞廉或蜚廉。而殷墟甲骨文以及与这一系统相同的《山海经》、《书·尧典》则为四方神和四方风神，四方神和四方风各有其名，且与春秋战国以后的名称区别很大。可见这是两个不同的系统。

1．《山海经》、《尧典》中的四方神与四方风

把四方神与四方风结合起来的古文献是《山海经》，其内容有：

有人曰折丹，东方曰折，来风曰俊，处东极以出入风。[1]   （《大荒东经》）

有神名曰因（因乎），南方曰因乎，夸〔来〕风曰（乎）民，处南极以出入风。[2]

                                     （《大荒南经》）

有人曰石夷，〔西方曰夷〕[3]，来风曰韦，处西北隅以司日月之长短。 （《大荒西经》）

有人名曰鹓，北方曰鹓，来（之）风曰，是处东极隅以止日月，无相间出没，司

其短长。                                   （《大荒东经》）

在《尚书·尧典》中只有四方之名却无四方风之名：

        分命羲仲，宅嵎夷，曰旸谷……日中星鸟，以正仲春。厥民析，鸟兽孳尾。

        申命羲叔，宅南交，曰明都……日永星火，以正仲夏。厥民因，鸟兽希革。

        分命和仲，宅西，曰昧谷……宵中星虚，以殷仲秋，厥民夷，鸟兽毛毨。

        申命和叔，宅朔方，曰幽都……日短星昴，以正仲冬。厥民隩，鸟兽氄毛。

《尧典》以东南西北四方、四仲中星、四季与四方之民析、因、夷、隩相配。《尧典》虽无四方风名，但四方民之名与《大荒东经》等篇四方之神的神名大致是相同的。《大荒东经》中东方神名作“折”，《尧典》中东方民称“析”；《大荒南经》南方神名作“因乎”或“因因乎”，《尧典》南方民称“因”；《大荒西经》西方神名为“夷”，《尧典》西方民亦称“夷”；《大荒东经》北方神名为“鹓”，《尧典》北方民称“隩”。上述只有《大荒西经》中西方神名与《尧典》西方民名是相同的。依殷墟卜辞中所见四方神名（详下文）来看，《大荒东经》中东方神“折”应是“析”之误字，《大荒南经》南方神名“因乎”或“因因乎”有衍文，《尧典》北方民“隩”是“鹓（宛）”的同义词。

《山海经》中《大荒东经》等三篇四方神与《书·尧典》四方民的区别，重要的还不在于名称所用文字方面，而是在性质方面，表面上看，《大荒东经》、《大荒西经》称东方神、西方神及北方神均称“有人”，只有《大荒南经》称南方神为“有神名”，而《尧典》均称“厥民”，似乎只是“人”与“民”之别；但实际上《大荒东经》等三篇中四方之名明显具有神性。《大荒东经》等篇中四方神不仅管理着四方风：明确说东方神折〔析〕“处东极以出入风”，南方神因（乎）“处南极以出入风”，“来风曰俊”、“夸〔来〕风曰（乎）民”、“来风曰韦”、“来（之）风曰”，用“来”字表明四方风是由四方神来控制的；而且西方与北方神还管理着日月的运行：西方神“处西北隅以司日月之长短”，北方神“是处东极隅以止日月，无相间出没，司其短长”。这十分清楚地显示了四方神的神性。但在《尧典》中就看不到这种四方民的神性，这也可能是儒家在整理古代传说资料时，把四方神的神性给过滤掉了。陈梦家就曾说：“《尧典》是战国受儒家影响的作品，它以历史的形式描述四方，今列其说并与《大荒经》、卜辞比较如下……《尧典》与两者之不同，在它以四方神名与方名改为‘厥民’之名，在它分化了代表日、月之女神的羲和为四个‘历史人物’。但由于它的改编，保存了古传说的一些形骸而资考订。”[4] 此说是对的。如果把《尧典》四方之民与《大荒东经》等三经、殷墟甲骨文中四方神名与四方风名加以比较，便会发现《大荒东经》等三经中四方神与四方风较完整地保留了这一神话的原型。

２．殷墟甲骨文中的四方神与四方风

对殷墟甲骨文中四方神名、四方风名，胡厚宣、杨树达、于省吾、裘锡圭等学者均作过考释 [5]。但各家释字不一，对其性质、蕴义的理解差别更大，故需重新作些考察。甲骨文中记载四方神与四方风的资料主要有两片，今结合诸家之说重新作以释读。

        东方曰析，凤（风）曰劦（协）。

        南方曰因，凤（风）曰微。

        西方曰，凤（风）曰彝。

        □〔北〕□〔方〕□〔曰〕夗，凤（风）曰。    （《合集》14294）

        辛亥，内贞：今一月帝令雨？四日甲寅夕……

        辛亥卜，内贞：今一月〔帝〕不其令雨？

辛亥卜，内贞：禘于北，方曰夗，凤（风）曰，年？

辛亥卜，内贞：禘于南，方曰微，凤（风）夷，年？一月。

贞：禘于东，方曰析，凤（风）曰劦（协），年？

贞：禘于西，方曰彝，凤（风）曰丯，年？       （《合集》14295）

上面两版甲骨上为大骨片，下为大龟片，其中方名与风名完全，相同的只有东方和北方，但南方与西方不仅方名和风名互易。而且两版文字也略有不同，《合集》14294南方名“因”与《合集》14295南方风名“夷”为古音相近的通假字 [6]；《合集》14294西方名“”与《合集》14295西方风名“丯”为写法不同的异体字。

（1）殷墟甲骨文四方名的性质

对卜辞四方名性质的认识有个过程。最初胡厚宣认为《山海经》中某方曰某、风曰某与甲骨文中四方名及风名完全相合，“惟甲骨文仅言四方名某，风曰某，在《山海经》则以四方之名为神人，故能出入风、司日月之长短”。[7] 可见胡氏认为甲骨文中的四方之名并非神名。后来杨树达就甲骨文的材料指出四方之名就是神名，[8] 现在大多数学者接受了杨氏之说。此说是对的。从前引《合集》14295片中“禘于北，方曰夗”、“禘于南，方曰微”、“禘于东，方曰析”、“禘于西，方曰彝”，用“禘”来祭祀四方之名，可见这些方名应即神名。另外下列卜辞亦可说明四方名即神名：

        卯于东方析，三牛、三羊、壳三？          （《英藏》1288）

        其宁叀（唯）日、彝？用。            （《京津》4316）

《英藏》1288片中用“卯”的祭礼祭祀东方之神“析” ，《京津》4316片是为了“宁”[9]（安定）风而向日神及西方神名祭祀，其中“”是“宁”的直接宾语，“日”、“彝”是“宁”的间接宾语，并用“叀（唯）”把“日”、“彝”提前，其正常语序可读为“其宁（于）日、彝”，如《合集》30260片“癸未卜，其宁风于方，又（有）雨”，34151片“乙丑贞：宁风于伊奭”。以此可见，东方析与西方彝受殷人祭祀，显然是神名。从《京津》4316片还可见，为宁西方风“”而向西方神“彝”致礼，可知西方风是受西方神“彝”的管辖治理。这正好与《山海经·大荒西经》所说“有人曰石夷，〔西方曰夷〕，来风曰韦，处西北隅以司日月之长短”的情况一致，西方“韦”风是受西方神的控制的。从《大荒东经》“有人曰折丹，东方曰折，来风曰俊，处东极以出入风”及《大荒南经》“有神名曰因（因乎），南方曰因（乎），夸〔来〕风曰（乎）民，处南极以出入风”，更可见东南风是受东南方神管理的。

（2）殷墟甲骨文四方名的蕴义

甲骨文与四方神名的蕴义，就我们所见，有三种不同说法。① 认为四方神名与草木或农作物的生、长、收、藏有关。杨树达释四方神是析、荚、、宛，认为这四方神与殷人以为草木各有神职司有关：“析谓草木之甲坼，荚谓草木之着荚，谓草木之华实，宛谓草木之薀郁覆蔽，四者既皆神名，其为职司草木之神……。”[10] 李学勤说法与杨氏相近，认为这些神名与农事有关。[11] 于省吾认为甲骨文中西方名“彝”，而《大荒西经》、《尧典》作“夷”，“彝夷音近字通”，古注“夷训为毁为伤为杀”，“然则西方杀伤万物，是指万物收缩之时言之”；北方曰夗，夗义为蕴，而“蕴是万物蕴藏之义”。[12] 这一种说法释字虽有不同，但大致是相同的。② 认为东方名析和西方名彝其义是砍伐树木、芟刈禾稼，但其目的是为了测定方向测准日影的需要。[13] 此说与第一种说法貌同而实异。③ 认为四方名反映的是四季时节日夜长短的变化。[14] 我们认为二三两种说法词义解释绕弯较多，而第一种说法与四时节令变化密切相合，是可信的。只是四方神名诸家释字不同，故需重新作些解释。

殷墟甲骨文中东方神名曰“析”，《尧典》同，而《大荒东经》作“折”。胡厚宣认为析、折义同；杨树达认为依甲骨文及《尧典》，当以析为正，折是传写致误。[15]“析”为分析之义，《说文》“析，破木也”，《广雅·释诂一》谓析、折“分也”。古训注释“析”为“分”、“中分”、“解”等义项。[16] 东方神名“析”应是指草木萌动生枝发芽之义。《礼记·月令》孟春之月云：“先立春三日，太史谒之天子曰：‘某日立春，盛德在木。’……是月也，天气下降，地气上升腾，天地和同，草木萌动。”《史记·六国年表序》云：“或曰：‘东方，物之所生；西方，物之成孰。’”同书《历书》云：“昔自在古，历建正作于孟春。于时冰泮发蛰，百草奋兴，……物乃岁具，生于东。”东方神名“析”正是这种“草木萌动”、“百草奋兴”、“物乃岁具，生于东”的用义。杨树达谓东方神“析”与《月令》“句芒”神相当，“义乃与草木有关”，[17] 是对的。《月令》孟仲季春三月均谓“其神句芒”，“句芒”即“勾萌”，《白虎通义·五行》云东方春“其神句芒。句芒者，物之始生，芒之为言萌也”；此亦即《礼记·月令》季春之月所谓“句者毕出，萌者尽达”。《礼记·乐记》云“然后草木茂，区萌达”，《史记·历书》亦同。“区萌”即勾萌：《史记·历书》集解引郑玄曰“屈生曰屈”，正义曰“区音勾。草木据其成体之茂，区萌据其新芽，故曰达。达犹出也。曲出曰区，菽豆之属；直出曰萌，稻稷之属也”。可见“句芒”、“勾萌”、“区萌”与“析”的草木分析出新芽之义相当，其时节正好相当于春季.

甲骨文中南方神名过去都释为“夹”，“因”是裘锡圭先生据三体石经残石及金文中“因”字而认读出的，[18] 这正好与《大荒南经》、《尧典》中的南方神名相同，是对的。过去因释读字不对，对南方神名含义的解释也就不大正确了。裘氏谓“‘因’字实象人在衣中”，并谓“‘依’、‘因’音义皆近，当是关系密切的亲属词”。古训注亦可证明这一点。《吕氏春秋·尽数》注云：“因，依也。”《说文》及《国语·郑语》韦昭注均谓：“因，就也。”《说文》又谓：“仍，因也。”仍、就皆是人在衣中之义的引伸。甲骨文中南方神名的异文作“尸（夷）”，裘锡圭疑此字应是“‘因’的音近讹字”。[19] 依东方神名“析”与西方神名“彝”等皆与草木禾谷有关的特点看，南方神名“因”应为草木禾谷覆盖大地之义。《白虎通义·五行》云：“南方者，阳在上，万物垂枝。”这与《礼记·乐记》所谓“春作夏长，仁也”的“夏长”之义相近。

《合集》14294大骨版谓“西方曰，凤（风）曰彝”，而14295大龟版则云“禘于西，方曰彝，凤（风）曰丯”。两版甲骨方名与风名正好互易，胡厚宣肯定后者为是，而杨树达则肯定前者为是。[20] 笔者认为胡氏所说是对的。《大荒西经》所说“西方曰夷，来风曰韦”，《尧典》所说西方“厥民夷”，胡厚宣谓彝、夷音近字通，并引典籍为证；于省吾认为甲骨文中的“彝”应读作“夷”。是可信的。于省吾引古训注谓“夷训为毁为伤为杀”，并谓西方曰夷的本来意义，“西方杀伤万物，是指万物收缩之时言之”。[21] 笔者以为此说诚是。《诗·豳风·七月》云“十月涤场”，王国维认为“涤场”当读为“涤荡”[22]，从“七月流火”、“十月获稻”等来看，《七月》岁首当为建丑，“十月涤场（荡）”当为夏历秋季九月万物被涤荡一空；《尧典》谓仲秋“平秩西成”；《管子·四时》云“德始于春，刑始于秋，阴气刑物，故谓之夷则”；《吕氏春秋·孟秋纪》“命百官，始收敛”，《仲秋纪》“乃命有司，趣民收敛”；《白虎通义·五行》云“西方煞伤成物”，又云“七月谓之夷则何？夷，伤也。则，法也。言万物始伤，被刑法也”。西方古代与秋季相对应，而秋季正是农作物成熟收割之时，也是万物涤荡萎败之时，故甲骨文及《大荒西经》谓之“西方曰彝（夷）”。

《合集》14295片云“禘于北，方曰夗”，14294片残文亦作“□〔北〕□〔方〕□〔曰〕夗”，《大荒东经》作“北方曰鹓”，“鹓”应是“夗”的假借字。夗、宛古音同义近：《说文》“夗，转卧也”，段玉裁注云“凡夗声、宛声字皆取委屈意”。“宛”有蕴藏、覆蔽、积蓄之义：《说文》：“宛，曲草自覆也。”段注云：“宛与蕴、蕴与郁，声义皆通。”《荀子·富国》杨注云：“宛读为蕴。”《方言》卷十三云：“宛，蓄也。”《诗·秦风·晨风》“郁彼北林”，《考工记》函人郑众注引《晨风》作“菀彼北林”，毛传《晨风》“郁，积也”，正义云“郁者，林木积聚之貌”。杨树达说：“盖北为冬方，冬时阳气闭藏，万物潜伏，有蕴郁覆蔽之象，故殷人名其神曰宛，……”[23] 此说可信。今按甲骨文及《大荒东经》为北方神名为“夗”或“鹓”，义为蕴藏、积蓄，这与文献称北方为“伏方”义同。今本《书·尧典》谓命和叔居北方“平在朔易”，而《史记·五帝本纪》引之而作“便在伏物”，索隐云“使和叔察北方藏伏之物，谓人畜积聚等冬皆藏伏。《尸子》亦曰‘北方者，伏方也’。”并谓太史公是据《尚书大传》之文而书。《白虎通义·五行》亦云：“北方者，伏方也。万物伏藏也。”又云：“北方臭朽者……万物所幽藏也。”另外，《尧典》北方名“其民隩”，“隩”与“宛”音近义通。《说文》“奥，宛也”，段注“宛、奥双声”；朱骏声《说文通训定声》云“奥，古音读如隩，亦读如宛”。可见北方神名夗（鹓、隩）都是因北方蕴积、伏藏之义而命名的。

这些是以草木禾谷生长的特点来命名的。《吕氏春秋·圜道》篇云：“物动则萌，萌而生，生而长，长而大，大而成，成乃衰，衰乃杀，杀乃藏，圜道也。”四方神名实即古籍上常说春生、夏长、秋收、冬藏之义。

二、殷墟甲骨文四方风神的蕴义

殷墟甲骨文中的四方风同四方神一样，各有其名称，有的见于古文献中，有的则不见于文献中。《合集》14294与14295片均谓东方“凤（风）曰劦（协）”，谓北方“凤（风）曰”，但南方、西方的方名与风名互易：《合集》14294片南方名“因”，风名“微”，而《合集》14295片中南方名“微”而风名“夷”；《合集》14294片中西方名“”，风名“彝”，而《合集》14295片中西方名“彝”而风名“丯”。据《合集》30393片“凤（风）叀（唯）豚，又（有）大雨”及《大荒西经》“来风曰韦”来看，《合集》14295片中所说西风风名为“丯”是对的，异体作“”或“”,《合集》14294片中的方名与风名正好颠倒了。

甲骨文和文献中四方风名应是根据四方风（四季风）不同的特征而命名的。（1）“协风”是指春季化冻土而生万物的和煦之风。甲骨文中东方风名曰“劦”，《山海经·北山经》云“又北五百里曰錞于母逢之山，北望鸡号之山，其风如”，《说文》“劦”下引之作“惟号之山，其风曰劦”，甲骨文中的“劦”、《北山经》中的“”及异文“劦”，均即文献中的“协风”。《国语·周语上》虢文公谓立春前五日“瞽告有协风至”，韦昭注云“协，和也，风气和、时候至也。立春日融风也”。《郑语》亦云：“虞幕能听协风，以成乐物生者也。”韦注：“协，和也。言能听知和风，因时顺气，以成育万物，使之乐生。”《尔雅·释天》李巡注云：“言阴阳化生，万物和合。协，和也。”可知“协风”就是融风、和煦之风，这是因春季东风是冷暖交接、化育万物的季风特点而命名的。而《大荒东经》谓东方风名为“俊”，《夏小正》谓正月“时有俊风。俊者，大也”，这是就春季风风暴频率大小而言的。[24]（2）甲骨文中南方风名“微”，古字书训诂常释“微”为微小、稀少，[25] 南方风称“微”是因夏季风风暴最少、风力较弱之故。殷商时殷人活动的主要区域在今华北平原一带，是典型的温带季风气候，四季分明，风向风力的季节变化十分明显。夏季风以偏南风为主，风力较小。据竺可桢统计，华北平原的夏季7，8，9（相当于夏历的六、七、八月）三月是其地一年中雨量最丰却是风暴最少的时期。[26] 至于《山海经·大荒南经》中南方风名作“民”，后世文献中又作“凯”，是因与“微”音近而转的通假字。[27] （3）甲骨文中西方风名“”，或作“丯”“”，《大荒西经》谓“西风曰韦”。杨树达认为甲骨文中西方风名应读作“彝”，而“彝”与文献中称西风为“泰风”或“大风”的泰、大之音相近，与《大荒西经》“来风曰韦”的“韦”字音亦近。[28] 于省吾认为甲文中西方风应以大龟版（《合集》14294）读作“丯”，“”从“丯”之音——认为《说文》说此字形音义皆误；谓其字“即《说文》‘丯读若介’之丯，典籍通作介。《尔雅·释天》：‘介，大也’”，《尔雅·释天》“西风谓之泰风”，郑玄笺《诗·桑柔》“大风有隧”云“西风谓之大风”，故“甲骨文以介风为西方大风的专名”。[29] 笔者以为于氏之说是对的。（4）甲骨文中北方风名“”，《大荒东经》言北方“来风曰”。杨树达认为甲文中北方风名“字义不明”。[30] 于省吾认为“据古音则应读为烈”，[31] 此说可信。但“”与“烈”为锡、月通转关系，[32] 古音可通。甲骨文北方风即烈风，烈风为寒酷、暴烈之风。《诗·豳风·七月》“二之日栗烈”，毛传释“栗烈”为“寒气”。古书训注皆训烈为猛、为酷、为暴。[33] 前已说过，殷商活动主要在华北地区，此区为典型的温带季风气候，冬季风以偏北风为主，风力十分强劲。冬季西伯利亚高气压的势力之强可称世界之最，“华北接近蒙古，因而首当其冲，故冬季受此凛冽干燥之西北风之影响，乃成为干燥而寒冷之区域”。[34] 此应即北风称“”风之因。

商卜辞中只有春、秋二季的划分[35],但还没有用作季节的夏、冬之称。但从四方及四方风的蕴义看，四季的观念应该是产生了，并“由两季向四季的发展准备了一定的条件”[36]。上古时人们以观测季风的来临来预报时节的变化，并用来安排农事。《国语·周语上》谓立春前五日“瞽告有协风至”，并谓立春之日“瞽帅音官以风土”，《郑语》云“虞幕能听协风”,韦昭注《周语上》云“瞽，乐太师，知风声者也。协，和也，风气和，时候至也”。可知季节的变换可根据季风的变化来推定，于是四方季风便被古人视作上帝改换时令的使者。

在殷墟甲骨文中已经有把东南西北四方与时节相配的四方神析、因、彝、夗，这与《尧典》中四方民名以及《大荒东经》诸篇四方神名是相同或相近的。这些四方神名应是以草木禾谷生长的特点来命名的：草木禾谷春萌生、夏长大、秋成熟、冬收藏。后来五方帝与五方神名是阴阳五行学说出现后重新增列组合的结果，但其中东方神名句芒与甲骨文中东方神名析、西方神名蓐收与甲骨文西方神名彝（夷），二者的词义显然是有所承袭的。殷墟甲骨文中有东南西北四方风神之名、微、（丯、），《山海经·大荒东经》诸篇作俊、民、韦、，四方风名应是根据四方风（四季风）大小强弱的不同特征而命名的。



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[1]今本无“有人”二字，据《北堂书钞》卷一五一及《太平御览》卷九所引补入。

[2]引文中圆括号表示衍文，方括号表示误字，本条参考孙诒让《札迻》卷三及陈梦家《殷虚卜辞综述》第589页。

[3]此四字为胡厚宣先生据《尚书·尧典》及殷墟卜辞补入。见胡厚宣《释殷代求年于四方和四方风的祭祀》，《复旦学报》（人文社会科学）1956年第1期。

[4]陈梦家：《殷虚卜辞综述》，第589－590页。

[5]胡厚宣《甲骨文四方风名考证》，《甲骨学商史论丛初集》第二册，成都齐鲁大学国学研究所石印本，1944年；胡厚宣《释殷代求年于四方和四方风的祭祀》，《复旦学报》（人文科学版）1956年第1期；杨树达《甲骨文中之四方风名与神名》，见《杨树达文集》之五《积微居甲文说》，上海古籍出版社，1986年；于省吾《释四方和四方风的两个问题》，见《甲骨文字释林》，中华书局，1979年；裘锡圭《释南方名》，见《古文字论集》，中华书局，1992年。

[6]《合集》14294片中南方名“因”，古音为影母真部字，而《合集》14295片中南方风名“夷”，古音为匣母脂部字，影匣双声，真脂对转，应为音近通假字。

[7]胡厚宣：《甲骨文四方风名考证》，《甲骨学商史论丛初集》第二册，成都齐鲁大学国学研究所石印本，1944年。

[8]杨树达：《甲骨文中之四方风名与神名》，见《杨树达文集》之五《积微居甲文说》，上海古籍出版社，1986年，第78－79页。

[9]殷墟卜辞中常见“宁风”的祭祀活动，如《合集》13372“癸卯卜，宾贞：宁风”，34137“甲戌贞：其宁风三羊、三犬、三豕”，又可见《合集》30258、30259、30260、32301、33077、34138、34139、34140、34151、《屯南》2772、3787、《怀特》249片等。

[10]杨树达：《甲骨文中之四方风名与神名》，《杨树达文集》之五《积微居甲文说》，第79－81页。

[11]李学勤：《简帛佚籍与学术史》，江西教育出版社，2001年，第54页。

[12]于省吾：《释四方和四方风的两个问题》，见《甲骨文字释林》，中华书局，1979年。

[13]常正光：《殷代授时举隅――“四方风”考实》，《中国天文学史文集》第5集，第52－53页。

[14]冯  时：《中国天文考古学》，社会科学文献出版社，2001年，第177－185页。

[15]胡厚宣《甲骨文四方风名考证》，杨树达《甲骨文中之四方风名与神名》，引书见上。

[16]《史记·司马相如传》索隐引如淳谓“析”为“中分也”，《汉书·宣帝本纪》集注、同书《沟洫志》集注、《邹阳传》集注等均释为“分也”，《汉书·礼乐志》引应劭释为“解也”等等。

[17]杨树达：《甲骨文中之四方风名与神名》，《杨树达文集》之五《积微居甲文说》，第79页。

[18]裘锡圭：《释南方名》，见《古文字论集》，中华书局，1992年，第50－52页。

[19]裘锡圭：《释南方名》。

[20]胡厚宣《甲骨文四方风名考证》，《甲骨学商史论丛初集》第二册，成都齐鲁大学国学研究所石印本，1944年；胡厚宣《释殷代求年于四方和四方风的祭祀》，《复旦学报》（人文科学版）1956年第1期；于省吾《释四方和四方风的两个问题》，《甲骨文字释林》，中华书局，1979年，第124－125页。

[21]于省吾：《释四方和四方风的两个问题》，《甲骨文字释林》，第124－125页。

[22]王国维：《肃霜涤场说》，《观堂集林》第1册，中华书局，1984年，第70－73页。

[23]杨树达：《甲骨文中之四方风名与神名》，《杨树达文集》之五《积微居甲文说》，第81页。

[24]据竺可桢先生统计，3，4，5三个月为中国境内风暴最多的时期（《中国气候概论》，《竺可桢文集》，科学出版社，1979年，第194页）。今公历的3，4，5月相当夏历的二、三、四月，基本上与夏历的春季相应。

[25]《说文》：“，眇也。”段玉裁注云：“凡古言眇者，即今微妙字。眇者，小也。引伸为凡细之称。”《广雅·释诂二》云：“微、妙、眇，小也。”

[26]竺可桢：《中国气候概论》，《竺可桢文集》，科学出版社，1979年，第194页。

[27]“微”古音为明母微部，“民”为明母文部，二字为声为同部韵为阴阳对转。“凯风”见《诗经·邶风·凯风》、《山海经·南山经》等书，《诗·凯风》毛传及《尔雅·释天》皆云“南风谓之凯风”。“凯”以“岂”为声符，故亦通用，《礼记·表记》陆德明《释文》曰“‘凯’本作‘岂’”。可知“凯风”即“岂风”。《说文》人部“，岂省声”，又岂部“岂，省声”。“岂”、“微”古音皆在微部，音近可通。

[28]杨树达：《甲骨文中之四方风名与神名》，《积微居甲文说》，第83－84页。

[29]于省吾：《释四方和四方风的两个问题》及《释丯》，《甲骨文字释林》，第125－127页，第353－359页。

[30]杨树达：《甲骨文中之四方风名与神名》，《积微居甲文说》，第83页。

[31]于省吾：《释四方和四方风的两个问题》，《甲骨文字释林》，第127－128页。

[32]“”据《说文》是“役”的古文，以“殳”为声，古韵部在锡部，“烈”古韵在月部，二部为通转关系。

[33]《汉书·五行志下》集注“烈，猛也”；同书《叙传下》集注“烈，酷也”；《方言》卷十三“烈，暴也”，故《书·舜典》“烈风雷雨”，《史记·五帝本纪》引之而释作“暴风雷雨”。

[34]竺可桢：《中国气候概论》，《竺可桢文集》，第179页。

[35]王  晖：《殷历岁首新论》，《陕西师大学报》（哲学社会科学版）1994年第2期。

[36]于省吾：《释四方和四方风的两个问题》，《甲骨文字释林》，第124页。