黃帝陵龍虎龜鳳奇局

[ 本帖最后由 兑兑 于 2008-7-18 00:31 编辑 ]

圖、文‧伯威  

黃帝陵龍虎龜鳳奇局

        一九九九年的清明節，為慶祝澳門在年底回歸，陝西省政府特別組織了一個全世界華人祭祖大會。所祭的就是我們龍的傳人的祖先，軒轅黃帝。祭祖的地點就是尋根必到之地——黃帝陵。
        說起黃帝陵，筆者曾在香港某風水雜誌中看過一篇論及「黃帝陵」四靈模式之文章。文章中所述之景物，與筆者曾到過的黃帝陵頗有出入，更看不出左青龍、右白虎、前朱雀、後玄武之形象……。

        從西安市往黃帝陵的所在地；陝西省黃陵縣的橋山，行車時間大約三個多鐘頭。一路上，欣賞著黃土高原的景色，也不能阻止我內心不斷回憶起我們中國人祖先軒轅黃帝的歷史。黃帝，黃者，光也，厚也，中和之色（古人以木火土金水五行，配上青紅黃白黑五色，故黃土居中），德施四季，與地同功，土色黃，以土德王，有土德之瑞，故先黃以別之。

        「黃帝」的歷史記載
        我國古籍易傳、禮記、春秋國語、史記等書，皆有關於黃帝歷史的記載。他是少典的兒子，姓公孫，名軒轅，母親是附寶。傳說，附寶在野外向天祈禱的時候，忽見大雷電繞北斗星座，後感而懷孕，廿四個月後生黃帝。黃帝生下來便相貌出眾，頭如太陽，眉宇如龍骨。《鬻子》一書有以下的記載：「黃帝十歲，知神農之非而改其政。」由此可知黃帝少時已有超凡的成就了。

黃帝時代，我國有著很多偉大的發明和創造，制衣冠，垂衣裳，上棟下宇，以避風雨，禮文法度，興事創業。我國四大發明的指南針，也是在這時代發明的。它到了今天，已發展為測量的羅盤，在航行時測定方向。十天干和十二地支，組成六十花甲以紀年月日時，也是在這時代開始的。計畝設井，劃野分州，營建宮室，制作舟車和弓箭等。他的主要功績，為先後征戰廿五次，打敗當時的霸主蚩尤，統一了三大部落（華夏氏族、東夷氏族和尚蠻氏族）天下方得以大定。這都對於日後中國歷史上有著深遠的影響。

        黃帝娶西陵氏的女兒嫘祖為正妃（發明養蠶制絲），方雷氏、彤魚氏、嫫母為次妃。黃帝育有廿五個兒子。黃帝居百年，享年一百一十一歲。黃帝崩，葬橋山。

         「黃帝陵」的美麗傳說                        
        傳說中軒轅黃帝，大業已成之後，天帝便遣巨龍前往橋山，於農曆九月九日重陽節那天，迎接黃帝上天宮。黃帝騎龍背之上，橋國（黃帝陵上古之稱）的臣民不讓其走，扯其衣冠，拽其靴子，緊握龍頭，摟抱龍爪……，人們百感交雜，淚流成沮水河。天下鳥獸相聚，依惜告別，白虎伏臥於南，鳳鳴翔遊於東，神龜滯留於西……。時辰到了，巨龍從橋山騰空而起，黃帝馭龍，徐徐升天而去。黃帝衣冠落地墓塚起，龍鬚飄落漫橋山，遍地生成龍鬚草，龍虎龜鳳，幻化成山，留在人間，終守黃陵。「橋山龍馭」這個美麗的傳說，就是這樣留傳後世，他的子孫也被稱為「龍的傳人」了。
     
        遇黃帝陵風水專家

        中午時分，我們已到達黃陵縣，先行午餐，然後驅車前往今次行程之目的地橋山。當到達橋山山腰時，原來這裡是一塊平地，以作停車場之用途，亦有幾檔小販在這裡做點賣買紀念品的生意。下車後遠眺周圍環境，是日天氣雖不很清，但仍能看見群山環抱，重重疊疊，有著浮雲擁日之勢，確是皇者之地。右邊有一條石板路，迂迴上山，路上兩旁種滿了古柏樹，山陰道上，真有應接不暇的感覺。偶然也有幾個小販出現，沿途向旅客推銷他們自己種植的生果。過了一會，看見路上的一個寫著「文武百官在此下馬」的碑，這確是古時各官員往祭陵時下馬的地點，而這更意味著，很快就達目的地了。

        過了「文武百官在此下馬」這個碑後，拾級而上，大約二十分鐘，便到了黃帝陵的入口了。面前所見的是有幾個攤檔，販賣該處的紀念品，其中最前一檔較為特別，張貼了很多黃帝陵的地圖，也有專人講解，我便第一時間上前了解一下。原來講解員高先生對於黃帝陵的風水有多年的研究，而且還著書立說，講述這裡的風水環境。我和他交談了很久，實在獲益良多。從他的繪圖也很容易了解橋山的地理環境。但很奇怪，據高先生的繪圖和我實地所見，與前述的黃帝陵風水陳述文章大大不符。我不禁對該文作者曾否到此實地堪察，頓起疑問。

    黃帝陵風水奇局

                橋山，山勢拱起，山腳下有沮水河，源自西北子午嶺的沮水源關，繞陵而過向東南，注入洛水河。它使橋山三面環水，形成玉帶繞金城之局。黃帝陵深藏於橋山古柏叢之中，居於海拔九百多米的橋山龍脈之上。北有龍灣，西有鳳嶺。《古今圖書集成》記載；「中部縣鳳嶺，在城西廓外，世傳軒轅戳嶰谷竹成律呂，鳳鳴於此。」東西方三面地勢高聳，東南方向地域開揚，視野廣闊。其周圍眾山拱衛，沮水環抱，群山參差重疊，東西相稱，眾山回首，此乃不可多得的奇局。

        橋山龍脈來自崑崙山，龍尾起自石山村的龍尾灣，龍脊於橋山半腰呈波浪狀，忽隱忽現，向上直上黃帝陵後，自西往東盤繞六周，凌空陡起數十丈而成峰，海拔約一千米，即盤龍崗。它是橋山的最高點，亦是龍頭之所在。前面似昂首向天，下頜沿地面，北高南低略傾斜而向前伸出約二百米，前頜寬約五十五米，中頜東西各距黃陵約三十八米，頜掌寬九十米。龍口大張，漢武仙台猶如龍舌卷曲向上，舌長約一百二十五米，寬約三十米。黃帝陵高三點六米，周長四十八米、北有五谷六峰，南有七溝，其地理位置巧處龍舌中心，恰似龍口所含珍珠，其一半外露於天，一半掩埋黃土之中，即「龍珠在頜」。「珠」在龍首之口的佈局。以上就是高先生給我其中一部份的資料。我心中覺得非常奇怪，因為古書有云：「抬頭咫尺巍峨起，不分元運也成凶。」為何陵前有如此高山呢？於是便決心再深入研究。

       一點愚見
        在檔攤的對面就是漢武仙台，有碑文記載，從歷史中也得知當漢代時，漢武帝遠征，勝利而回，備禮祭祀。漢武帝將其盔甲脫掛於軒轅廟內的一棵古柏之上，懷眷虔誠之心，緩步登山上此祭台，以祭千古領袖。「漢武仙台」高約十三米，比一般漢代修築的祭台高出約四米。這便形成了一個很有趣的問題了。「開門見山」這是一個風水的禁忌，為何有如此佈局呢？於是速速下台往黃帝陵正穴之地再作堪察。

        黃帝陵的正穴在盤龍崗之正南，碑文寫著「龍山馭龍」，碑前建築了一個八角亭，象徵八卦，莊嚴肅穆，亭中豎立起另一碑寫著「黃帝陵」給人們參拜。亭前有兩個矩形四腳香爐，平時人們會用紅蠟蠋及香在此供奉。兩旁放了兩個圓形三腳鼎，甚有氣勢。筆者也入鄉隨俗，向黃帝陵拜祭一番後，祈求國家風調雨順，國泰民安，再細心向周圍細察。發覺明堂實在不小，但前朝訪仙台真有巍峨之勢。古人定案山之高度，以齊眉應心為標準，如果訪仙台的高度能低一些，即將龍舌放低一點，便能盡收前朝沮水河之水。古人以水為財，這樣我們國家的財運會否更上一層樓呢！

            在黃帝陵左邊向後繞道約數分鐘，便到了高仰「龍頭」（盤龍崗）。其兩側各有一棵軀幹剛勁有力的無葉古柏，其狀酷似龍角。左邊一棵高七點四米，右邊一棵約高九米，樹肌呈螺旋狀，其紋猶如龍鬚纏繞，人稱龍角柏。在其周圍的其他古柏皆枝葉茂盛，唯獨它倆沒有葉，但卻千年不朽，活像化石，永留人間。盤龍崗的中央建造了一座觀景台，登台四看，玉仙山的神龜，鳳凰山的鳳凰，栩栩如生，活現眼前，真有無限風光盡收眼底之勢。

        返回平地，心情比較平伏時，心中突然一震。盤龍崗是黃帝陵的穴星，也為龍的頭部，龍的大腦所在，如此建了一座台，龍氣也被鎮壓著，這樣我們祖國的龍氣會不會因而受損呢？回程的時間已經到了，在旅遊車上，心裡總是盤旋著兩個問題，其一是訪仙台低一點；其二是盤龍崗上沒有這個觀光台，我們的國運是不是可以再上一層樓呢！此時真想立刻與各位有識之士們，再深入去探討這一些我自己不能解答的問題。

图2

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图3

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图4

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炎黄大战”的考古学研究（1-5）

王先胜


【“炎黄大战”论证摘要】
　　渭水流域半坡类型华县元君庙、华阴横陈多人二次葬为炎黄联合杀蚩尤所致，略晚的渭南史家、姜寨二期多人二次葬为炎黄之战所致。半坡类型为炎帝文化、庙底沟类型为黄帝文化，后岗类型为蚩尤族从渭水流域逃至豫北冀南与土著文化相融而成，西水坡45号墓为蚩尤墓。
　　零口文化为少典娶有蟜氏合婚生炎帝、黄帝时期，有蟜氏应来自白家村文化，少典可能来自裴李岗文化裴李岗类型。炎黄联合杀蚩尤后，半坡类型、东庄类型（前庙底沟类型）、后岗类型各自分道扬镳，但炎黄两族仍有混居。
　　神农相当于裴李岗时期，无确凿的考古学文化可指。伏羲早于神农，距今约一万年前，其时已产生太极八卦、参历、十月太阳历，可能有一种考古学文化与之相关。裴李岗文化贾湖类型为太昊文化。神农与炎帝合并、伏羲与太昊合并是为了突出黄帝为“中央天帝”之需。
　　大司空村类型为共工文化，大河村类型前段（阎村类型）为颛顼文化，大河村类型后段（秦王寨类型）为祝融文化，大汶口文化前期（泰山南北区）为少昊文化、后期（皖北、豫东、鲁西南区）为帝喾文化，长江流域苗蛮与后岗类型、秦王寨类型南下有关。
　　传说时代（正统）历史在夏商周时期记录下来，夏商周皆源于黄河流域远古文化，所以“三皇五帝”古史体系与渭水流域、黄河中下游新石器时代考古学文化非常吻合。也许正是炎、黄、蚩大战导致和深化了这种深刻的民族和历史记忆。
　　北方的红山文化因受仰韶文化影响而与传说历史相关，红山文化之前的历史文化没有进入传说时代古史体系；长江中游因蚩尤、祝融部南下而进入古史体系，但大溪文化之前的历史文化没有进入古史体系；长江下游因“禹杀防风”而进入古史体系，但良渚文化（防风氏）之前的历史文化没有进入古史体系。
　　中国古人将天上与人间对应起来，人死后即上天（当然是统治者）成神，并照管后人，而天上的星象也与人间祸福相依，星（包括太阳）神即祖神。所以神即是祖先，祖先都是天神。神的历史即祖先的历史，神的关系即祖先的关系，中国神话就是中国的远古历史。

　　如果没有神话传说，史前考古只是挖出一个陌生世界
　　如果没有史前考古，神话传说永远都是那么荒诞不经

“炎黄大战”第一项证据（或理由）

　　我国古史的传说时代，古人编织出一个“三皇五帝”概言之。
　　“三皇”有多种说法：《风俗通义·皇霸篇》引《春秋纬·运斗枢》为伏羲、女娲、神农；《白虎通》为伏羲、神农、祝融；《通鉴外纪》为伏羲、神农、共工；《帝王世纪》为伏羲、神农、黄帝；《风俗通义·皇霸篇》引《礼纬·含文嘉》为燧人、伏羲、神农。“五帝”也有多种说法：《世本》、《大戴礼·五帝德》、《史记·五帝本纪》为黄帝、颛顼、帝喾、尧、舜；《礼记·月令》、《吕氏春秋.四时纪》、《淮南子》为太昊、炎帝、黄帝、少昊、颛顼（《左传·昭公十七年》以共工代替颛顼）；《帝王世纪》、《尚书序》为少昊、颛顼、高辛（帝喾）、尧、舜；《皇王大纪》为伏羲、神农、黄帝、尧、舜；《道藏·洞神部·谱录类·混元圣记》引梁武帝说：黄帝、少昊、帝喾、帝挚、帝尧。尽管“三皇”、“五帝”各有多种说法，但这些资料却有惊人的一致性：其一，伏羲大体上被排在“三皇五帝”之首（排除纬书中伏羲之前的燧人氏，则伏羲恒居首位），说明“伏羲”的重要性，“伏羲”的确被古人视为人文始祖。其二，“三皇”、“五帝”虽说法不一，但排序基本上不混乱，按太昊与伏羲合并、炎帝与神农合并（合并的原因应该是为了突出黄帝为中央天帝即《礼记·月令》、《吕氏春秋.四时纪》和《淮南子》所排五方天帝的需要）、少昊
即帝挚，“三皇五帝”的总体排序为：伏羲（太昊）、神农（炎帝）、黄帝 、少昊（帝挚）、颛顼（高阳氏）、帝喾（高辛氏）、尧、舜（女娲为伏羲妹或妻，同时代；共工、祝融总在伏羲、神农与尧、舜之间）。其三，尧、舜总排在“三皇五帝”之后，尧、舜之后为禹、启，进入有文字记载的历史时期；伏羲上承有巢氏、燧人氏，尧、舜下接禹、启。据此可知，古史传说中的“三皇五帝”大体上是按时序进行排列的，而这个排序与《帝王世纪》、《尚书序》又完全吻合（实际上所有的排序都没有违背总体顺序）。虽然“三皇”、“五帝”各有多种说法（可能与作者有关，即作者认为哪几位重要就选哪几位），但这种排序上的惊人的一致性却表明古人在这一问题上可能是很严谨的，而不是随便凑合三位、五位就了事。
　　可以进一步佐证古人的严谨及“伏羲（太昊）、神农（炎帝）、黄帝、少昊（挚）、颛顼、帝喾、尧、舜”这个排序是按时序进行的，还可以从其他方面考察：
　　其一，在古代神话传说中，蚩尤的影响很大，相关的古代文献资料也很多，但是蚩尤却没有进入任何一种“三皇”、“五帝”序列，证明古人排“三皇”、“五帝”有很明确的倾向性、选择性（蚩尤与炎帝相争、与黄帝相战，是个反面人物，故不被中原正统历史编入“三皇五帝”）。之所以“三皇”、“五帝”有各种不同的人选，其原因也在于此，即它与作者的倾向性有关。以前据此而否定“三皇五帝”的某种真实性（即它们可能代表一些族群的祖先历史），认为古人是在随意编造历史，显然是没有读懂古人的缘故。如果注意到中国有着辽阔的国土、数千年绵延不断的历史，众多的民族、族群（即使仅以黄河流域而言也是如此），其在古代出现各种不同的“三皇”、“五帝”人选也就不奇怪了。相反，这种情况可能恰恰反映了历史的真实。
　　其二，《史记·五帝本纪》、《夏本纪》均载尧、舜、禹在一起共事，讨论洪水治理和官职任免，可佐证尧、舜距禹、夏不远。而中国古代文献从来未有资料说尧、舜曾与帝喾、颛顼乃至炎、黄共事，可见在古人那里，尧、舜与炎黄是不同时的。在《史记》中，炎黄、颛顼、帝喾、尧、舜是一个线性的父生子、子生孙、孙又生子的代际关际，而炎、黄在古史传说中是一种同父母的兄弟关系，古人把这些问题是分得很清楚的。司马迁也没有说“五帝”同时，今人所谓“五帝时代”其实是容易产生误会的（让人以为“五帝”并列、平行）一种不严谨的不科学的说法。
　　

其三，《礼记·月令》、《吕氏春秋.四时纪》和《淮南子·天文训》排太昊（伏羲）为东方天帝、炎帝为南方天帝、黄帝为中央天帝、少昊为西方天帝、颛顼为北方天帝，分别配对春、夏、秋、冬（黄帝为中央天帝，总揽四季，故不配对某一具体季节）四季，可证此五帝有年代、时代先后顺序。据文献资料，少昊的地望在东方，炎帝的地望在西部渭水流域，而且在考古学上已得到一定程度的佐证。如果根据少昊、炎帝的地望及文化特征配五方天帝，则少昊应为东方天帝、炎帝应为西方天帝，但《礼记》、《吕氏春秋》和《淮南子》都没有这样处理，证明五方天帝不是根据传说帝王的地望及文化特征来安排的。相反，五方天帝配对不仅遵循春、夏、秋、冬这种时序，而且与其他古籍中“三皇五帝”的排序完全一致（为了把黄帝排为中央天帝，故将伏羲与太昊合并、神农与炎帝合并），故而出现在大地之东方的少昊被排到天庭的西方，在大地之西方的炎帝被排到天庭之南方。这给今之学者造成了一些误会，但那种颠三倒四的配对却证明它是按照五行、五方及时代先后来配置的，即太昊（伏羲）东方木生炎帝（神农）南方火，炎帝南方火生黄帝中央土，黄帝中央土生少昊西方金，少昊西方金生颛顼北方水。我们知道，在古史传说中，并不存在伏羲（太昊）生炎帝（神农），炎帝生黄帝，黄帝生少昊，少昊生颛顼这样一种体系，故知这种相生关系是年代的先后关系。由于古人牵强地把传说帝王与五行相生关系凑在一起，故给今人造成许多误会和混乱。

其四，屈原《九歌》涉及十位天神地袛，即天神东皇太一、云中君、大司命、少司命、东君，地袛湘君、湘夫人、河伯、山鬼以及人鬼国殇，其中东皇太一是屈原心目中最尊贵的天神。以前不少学者都认为东皇太一是太阳神伏羲、黄帝、太昊或几者的融合，何新先生认为《九歌》所颂十神“暗合于先秦中原以齐国为中心而流行的阴阳五行及五方十神学说”，他将《九歌》所颂十神按五行方位、阴阳相配进行排列并与《礼记.月令》中的五方十神图相比较，发现它们存在同构对应关系，进而考证“东皇太一”就是指黄帝（何新《〈九歌〉十神奥秘的揭破》,《学习与探索》1987年第4期）。何新这个研究很有意义，但东皇太一不是太阳神，热爱楚国、面临国破家亡的屈原也不会歌颂中原文化所树立的中央天帝黄帝或其他太阳神。《九歌》中的东君即是太阳神，所以屈原心目中的至尊天神“中央天帝”不是太阳神。玉逸《楚辞章句.东皇太一》说：“太一，星名。天之尊神，祠在楚东，以配东帝。故云东皇。”《汉书.郊祀志》：“天神贵者太一，太一佐曰五帝。古者天子以春秋祭太一东南郊。”太一为星名，此星之佐为五帝座，故此星只能为北极星、北斗星（北斗在史前很长一段时间成为极星，参见冯时著《中国天文考古学》），这一点也与古代“太一行九宫”学说及有关式盘所示完全吻合。“祭东南郊”应与行火历、祀大火有关，太火星与北斗相拴系，二者属同一历法体系。楚人的祖先祝融族可追溯至新石器时代南下的秦王寨类型（大河村类型晚期）,而该文化又主要由西进的大汶口文化形成，这在考古学上已能够找到线索和依据（王震中《大河村类型文化与祝融部落》，《中原文物》1986年第2期；韩建业、杨新改《苗蛮集团来源与形成的探索》，《中原文物》1996年第4期）。大汶口文化是崇拜鸟（此鸟并非太阳鸟，而是心宿三星之物象，详后）、北斗图像的群落，祝融正是一只鸟。楚文化抑龙扬凤，楚人墓葬中、高规格者其头向皆尚东于此均能得以解释，即楚人的远祖为东夷人（颛顼与祝融相关，后当另论）。《九歌》十神亦证古人的严谨。

其五，据研究，《楚帛书》创世章描绘了十二位天神的创世故事，这十二位天神是：伏羲、女娲及“四子”（即分至四神）、炎帝、共工、祝融、帝俊及禹、契（冯时著《中国天文考古学》第31页，社会科学文献出版社2001年11月第1版）。《楚帛书》将禹、契勘测天地、平定水土置于日月和分至四时产生之前，同时也在共工推步历法、帝俊操纵日月之前，说明从整体上看十二神创世故事不是讲楚人的族源和祖先历史，而只是借十二神解释宇宙世界的来源，但即使这样，它也有非常鲜明的倾向性：十二神中没有中原神话传说中显赫的黄帝和颛顼，相反，炎帝、共工、祝融都是与黄帝、颛顼一系相对立的神。伏羲、女娲及“四子”基本上与族源无关，禹、契分别为夏、商之始祖去古未远但《楚帛书》却不言及周人之始祖后稷“参与”创世，同时帝俊在《楚帛书》中被安排操纵日月，地位最高。《楚帛书》不尊黄帝、颛顼而尊帝俊（即帝喾，传为商人之远祖，当与东方史前文化有关），亦证屈原《九歌》中的东皇太一不是黄帝以及古人编造神话有严谨的一面。帝颛顼在《史记》和《楚辞》中也被视为楚人远祖当与祝融有关，我们将在后面加以讨论。

其六，我国学者对传说时代的研究，对“三皇五帝”的年代、地望的认识非常混乱，比如“伏羲”，从4000年前到18000年前，几乎每一个千年纪都被学者们认为是伏羲（太昊）时代（附《中国传说时代研究存在的问题》）。那么怎样来判断”三皇五帝”的年代关系呢？我认为“炎黄大战”、“伏羲画卦”这种中国传说时代和中国文化史上最重大的事件就可能成为一种参照物。比如伏羲时代：根据出土资料，我们发现距今6000多年前包括八卦、六十四卦、河图洛书及其他天文历法数理在内的一个知识体系已经很成熟，而仰韶文化的两个主要类型半坡类型和庙底沟类型又与传说中的神农（炎帝）、黄帝行《归藏》易非常吻合（参见“第3项证据或理由”），那么“伏羲时代”必然远早于仰韶文化。但它又不可能太早，因为八卦是一种图案符号，根据考古发掘可知，中国境内在新、旧石器时代之交已开始出现图案和符号，所以将距今一万年前这个时代视为“伏羲时代”是比较恰当的。这个时代也是农业起源、陶器开始产生、定居开始产生的时候，刻画图案、符号意味着人类已开始有意识地记载和传承文化、文明，而且已意识到这是一种可以长期保存、帮助记忆的方式，与口耳相传、言传身教相比它有许多优点。将太昊伏羲氏定位于这样的年代，与上述“三皇五帝”古史体系也正相吻合（关于“太昊”，我们后面将专门讨论）。
　　“三皇五帝”古史体系以前被当作伪史全盘否定，那是把“三皇五帝”当作某些具体的人物或者如历史时期那种改朝换代的帝王所致。现在我们已逐渐懂得和清楚古人所编织的“三皇五帝”其实是一些族群的祖先历史。从这个角度去看，古代有关“三皇五帝”的文献资料、神话传说与史前文化大多非常吻合。我们对“炎黄大战”的论证同时也是对“三皇五帝”历史文化的求索和探讨，本文正是试图通过论证前者而
还原后者。

　　如果没有神话传说，史前考古只是挖出一个陌生世界
　　如果没有史前考古，神话传说永远都是那么荒诞不经

“炎黄大战”第2项证据（或理由）

　　史前考古文化与古史传说中的“三皇五帝”有较明显的对应关系的是：宝鸡北首
岭以及整个渭水流域的史前文化（主要是半坡类型）与炎帝之间的关系；东方的大汶
口文化与少昊之间的关系；山西陶寺文化与尧、舜之间的关系；河南龙山文化王湾类
型与鲧、禹之间的关系。这几对关系在学术界几乎得到公认，争议最少，因为考古学
文化与古史传说、文献资料的吻合度最好。在这个框架下，将仰韶文化庙底沟类型视
为黄帝文化刚好在各方面都是契合的：半坡类型和庙底沟类型有共同的文化渊源，两
者基本上平行发展但前者偏早后者偏晚，后来渭水流域的半坡类型很快衰亡而庙底沟
类型在中原得到了最大程度的繁荣和发展，这与古史传说中的炎、黄二帝同源黄帝战
胜炎帝取而代之十分吻合；在年代上，庙底沟类型大体介于半坡类型与大汶口文化之
间（三者有重合部分），与古史传说中的排序“炎帝、黄帝、少昊”也十分吻合。
　　杨亚长先生约在20年前就已开始考虑将传说中的炎、黄二帝与史前考古学文化进
行结合、印证的问题，并且明确地将炎黄、颛顼等神话人物视为氏族组织、原始部落
而不作某个具体的人物理解。他推测关中老官台文化、仰韶文化半坡类型为炎帝族文
化，河南中部的裴李岗文化为黄帝族早期文化，豫北冀南的后岗类型为黄帝族战胜并
融合蚩尤族以后的原始文化，而庙底沟类型则为黄帝族融合炎帝以及其他氏族后的考
古学文化（杨亚长《炎帝、黄帝传说的初步分析与考古学观察》，《史前研究》1987
年第4期）。今天看来，这个框架显得比较粗略，也不尽合理和依据充分，但它仍然
不乏真知灼见。许顺湛先生也是多年主张传说中的黄帝与仰韶文化有关，认为“庙底
沟类型和大河村类型仰韶文化是黄帝族团的文化”并根据《春秋命历序》将黄帝年代
的始年确定在距今6420年前（许顺湛《中国历史上有个五帝时代》，《中原文物》1999
年第2期）。他还说：“我把黄帝时代的年代框架界定在距今6000年前后至距今5000
年前后，基本上与仰韶文化中晚期相对应。关于仰韶文化，我在不少文章中都有论述
，认为与炎黄文化相对应。因此，谈到黄帝时代的考古学文化，首先，就得考虑到仰
韶文化”，并认为“仰韶文化聚落群的重点地区和中心地区很清楚，对今后进一步研
究黄帝时代文化，提供了极为重要的考古学资料“（许顺湛《河南仰韶文化聚落群研
究》，《中原文物》2001年第5期）。孙祖初先生在研究仰韶文化半坡类型时说：“
半坡文化晚期至庙底沟文化时期，是秦岭南北二侧古代居民向周边地区迁移的重要时
期。从芮城东庄村到蔚县三关、从陕县庙底沟到淅川下王岗，承半坡文化之继而发展
起来的庙底沟诸文化，沿汾河—桑干河、丹江一伏牛山的二条文化迁移与融合线路不
正与徐旭生先生所主张的黄帝和炎帝的东进路线完全一致吗”（孙祖初《半坡文化再
研究》，《考古学报》1998年第4期）。陈建宪先生将炎、黄的年代、文化放在距今
7000年至5000年之间去考察，他说：“在陕西的黄土平原上，散布着一些以女性为血
缘纽带聚族而居的氏族……在这些氏族中，最有名的是黄帝族和炎帝族，他们生活在
渭水上游的两条支流——姜水和姬水的旁边。后来，这两个氏族向东部扩张和迁徙，
将他们的文化扩展到河南西部和山西南部。他们的足迹，在南至汉水中上游、北至河
套地区、西至甘肃境内、东至山东省的广大地区都有发现。这就是后来成为中华民族
主要来源之一的华夏族团”（陈建宪著《神祗与英雄：中国古代神话的母题》191页
，三联书店1994年11月第1版）。他没有指明炎、黄所对应的考古学文化，但根据其
对炎黄的年代、地域的界定，正与仰韶文化相合。

关于仰韶文化半坡类型为炎帝文化、庙底沟类型为黄帝文化，已有一些学者作了
考证和论述，比如黄怀信先生 、韩建业先生。黄怀信先生依据二里头文化、河南龙
山文化王湾类型为夏文化、先夏文化，由王湾三期（龙山文化）上溯至王湾一期（仰
韶文化庙底沟类型的变体，属大河村类型，笔者认为是颛顼文化）以及庙底沟类型而
推定后者为黄帝文化（黄怀信《仰韶文化与原始华夏族——炎、黄部族》，《考古与
文物》1997年第4期）。韩建业先生依据王湾三期及其前身谷水河类型以及庙底沟二
期文化为夏文化及先夏文化，由庙底沟二期经仰韶文化西王村类型上溯至庙底沟类型
而推定后者为黄帝文化，又依龙山时代陶寺类型晚期及分布在在晋中、冀西北、内蒙
古中南部和陕北这一地带的老虎山文化为姬周文化（他认为临汾盆地庙底沟二期文化
末期遗存为包含大量大汶口文化因素的陶寺类型代替与“唐伐西夏”有关，陶寺类型
在前2200年左右又被包含大量老虎山文化因素的陶寺晚期类型代替与“稷放丹朱”有
关），由老虎山文化在内蒙古中南部经阿善三期（庙底沟二期）、海生不浪类型（仰
韶三期）上溯至白泥窑子类型（仰韶二期），在晋中经白燕类型（庙底沟二期）、义
井类型（仰韶三期）上溯至白泥窑子类型仰韶二期）而推定庙底沟类型为黄帝文化，
因为仰韶三期时的西王村类型、义井类型和海生不浪类型地方特征明显，对外影响有
限，而同为仰韶二期的庙底沟类型和白泥窑子类型，后者又只是前者的一个地方类型
是前者向北扩张的结果（韩建业《涿鹿之战探索》，《中原文物》2002年第4期）。
笔者认为，这些分析和推论都比较可靠（庙底沟类型推定为黄帝文化，半坡类型自然
就当是炎帝文化，因为年代、地望、文化关系都吻合）。黄怀信、韩建业两先生文中
的其他论述我们这里不再引述和重复，这里只从宏观的角度再补充一点个人意见：关
于炎帝的地望，有西部渭水流域说，有东方大汶口文化说，有南方湖南、湖北说，有
长城以北之东北或辽西说，都有文献资料或据文献资料可推测。如果这些文献考证是
可靠的，那说明炎帝族人在这些地方都有分布，而且人数不会太少、时间不会太短，
即应该有可分辨的与炎帝族有关的文化遗存留下来，否则便不会产生影响，在文献、
传说或民俗、文物中刻下印记、痕迹。如果没有考古学，没有史前考古或者这种考古
发掘和研究很不充分，那我们就无法分辨各种不同的说法到底哪一种更可靠、有更多
的合理性，以及炎帝族发源于何地。但当各地史前考古学文化的面貌基本清楚的今天
，我们就可以对这件事情做一个判断。既然东西南北都有炎帝族人或炎帝的后裔，而
且都产生了影响在古代文献和神话传说中传承下来，那么就应该有一种考古学文化与
这“东、西、南、北”都有一定关联。这样去看，我们就很容易判断出，仰韶文化半
坡类型当为炎帝文化，炎帝族当发源于西部渭水流域。因为无论在龙山时代还是仰韶
时代，北方（长城以北）都没有一种文化到达过渭水流域、长江流域、山东半岛并对
这些地方产生一定影响，长江流域也没有哪种文化到达渭水流域、北方并对其产生一
定影响，东方的大汶口文化与长江流域的屈家岭文化有一定交流，其影响也及于北方
，在中原深入到河南中、西部和山西南部，但它对渭水流域没有影响，只有仰韶时代
渭水流域的半坡类型才对长江流域的大溪文化、东方的北辛及大汶口文化、北方的红
山文化产生了或多或少的影响。半坡类型是唯一的选项，所以它就是炎帝文化，而其
他各地的炎帝文化，便是传播所致。半坡类型为炎帝文化，庙底沟类型自然就应该是
黄帝文化。炎黄既定，介于仰韶文化与大汶口文化之间的大河村类型便应该与颛顼有
关，因为在古史传说中，颛顼是黄帝后裔又为少昊所养大自然可能介于两种文化之间
。大河村类型的下限距今约5000年前，所以少昊文化理当进入大汶口文化前期，而不
应该是其中、晚期。实际上，古代文献说得还是比较明确的。《国语·晋语四》说“
昔少典娶于有蟜氏，生黄帝炎帝。黄帝以姬水成，炎帝以姜水成。成而异德，故黄帝
为姬，炎帝为姜”，《史记·补三皇本纪》说“炎帝神农氏，姜姓。母曰女登，有娲
氏之女，为少典妃，感神龙而生炎帝，人身牛首。长于姜水”，《帝王世纪》说“炎
帝神农氏长于姜水，始教天下耕种五谷而食之，以省杀生”，《春秋纬元命苞》说“
少典妃安登游于华阳，有神农首感之于常羊，生神农”，这些资料都明确说炎帝生于
渭水流域。《汉唐地理书全钞》辑《盛弘之荆州记》中说“庖牺生乎陈，神农育乎楚
”，产生这种说法当有几种可能：一是神农与炎帝各不相谋，神农只代表一个时代，
并不局限于某种具体的考古学文化；二是由于炎帝被编排为南方天帝，炎帝与神农又
合二而一，古人误会、牵合所致；三是长江流域本有炎帝后裔，而神农又是五谷种植
的发明者、水稻起源于长江流域，故二者合一以“神农”一语涵盖“炎帝”在内，这
种情况表明“炎帝”一概念次于“神农”之重要性。三种情况都不证明炎帝族发源于
长江流域。《吕氏春秋·孟夏季》高诱注：“丙丁，火，日也。炎帝，少典之子，姓
姜氏，以火德王天下，是为炎帝，号曰神农，死托祀于南方，为火德之帝。”这是把
炎帝与南方的关系说得很明白、透彻的了：“炎帝”得名，为火德之帝，以火德王天
下，皆因“炎帝”所代表的族群之祖神被排到南方作天帝之故，“炎”、“火”与炎
帝文化本不相关。《山海经·海内经》说：“炎帝之孙伯陵，伯陵同吴权之妻阿女缘
妇，缘妇孕三年，是生鼓、延、殳。”《国语·周语》又说：“大姜之侄，伯陵之后
，逢公之所凭神。”《左传·昭公二十年》又云：“有逢伯陵因之。”伯陵、逢公为
炎帝之孙、之侄，并不证明炎帝发祥于东夷。东北的情况亦然，多有民族奉炎黄为祖
，但并不证明炎黄发祥于东北。

我们中国人以“炎黄子孙”自称，足以说明“炎黄”对中国文化和中华民族的影
响，这种影响不是其他传说时代帝王所能比拟的。仰韶文化的时空和内涵在史前考古
文化中体量最大、最丰富，影响最广泛、深远，这与古史传说中炎黄的地位和影响是
十分吻合的。半坡类型与庙底沟类型是仰韶文化最主要的两个类型，其中又以后者传
播最广、影响最巨，它以晋南、豫西、关中东部为核心，西至甘、青，东临海岱，南
及长江，北达辽西，都是其影响范围，这与黄帝被古人编为中央天帝也正相吻合。这
里可以借用苏秉琦和王仁湘先生的有关论述来说明。苏秉琦先生认为庙底沟类型与华
夏民族和华夏文化的起源有关，他在《谈“晋文化”考古》一文中说：“源于陕西关
中西部的仰韶文化，约当距今六千年前分化出一个支系（宝鸡北首岭上层为代表），
在华山脚下形成以成熟型的双唇小口尖底瓶与玫瑰花枝图案彩陶组合为基本特征的“
庙底沟类型”，这是中华远古文化中以较发达的原始农业为基础的、最具中华民族文
化特色的“火花”（花朵），其影响面最广、最为深远，大致波及中国远古时代所谓
“中国”全境，从某种意义上讲，影响了当时中华历史的全过程“（苏秉琦《华人·
龙的传人·中国人——考古寻根记》，辽宁大学出版社1994年版）。王仁湘先生对苏
秉琦所说庙底沟类型“玫瑰花枝图案”采取读地纹的方式认读，发现它们构图十分严
谨，纹饰清新秀美异常，而且都是旋纹。他在分析了仰韶文化系统、大汶口文化、红
山文化、大溪文化、屈家岭文化等中国史前文化中的彩陶旋纹后总结说：“旋纹图案
可能隐含着中国新石器文化一个共有的认知体系，是一个目前还不能完全破解的认知
体系，我们暂可以将它假设或猜想为原始宇宙观体系，还有待更深入的论证。旋纹从
一时一地形成，在完成起源的过程后，迅速向周围传播，以不变的方式或变化的方式
流传，几乎覆盖了中国史前文化较为发达的全部地区。这不单单是一种艺术形式的传
播，而是一种认知体系的传播。正是由旋纹图案的传播，我们看到了中国史前时代在
距今6000年前后拥有了一个共同的认知体系”（王仁湘《关于史前中国一个认知体系
的猜想》，《华夏考古》1999年第4期）。学者们对仰韶文化庙底沟类型的描述可以
说用起词来毫不吝啬：宋建忠、薛新民先生认为“兴盛时庙底沟文化的分布范围北达
内蒙古南部，西到陇东一带，南及汉水流域，东越河南中部。庙底沟文化因素的传播
更远达数百、上千里之外，黄河流域及周边地区文化面貌空前相类，这种大一统的局
面在我国新石器时代是绝无仅有的”（宋建忠、薛新民《北橄遗存分析——兼论庙底
沟文化的渊源》，《考古与文物》2002年第5期）；戴向明先生说：“继早期之后，
庙底沟文化很快繁荣起来，并以强劲的势头向四周扩张，整个黄河中游及邻近地带的
文化面貌、文化格局的形势发生了根本转变。原有的半坡文化、后岗一期文化——不
管是在它们的文化中心区还是边缘区——无不被庙底沟文化取而代之。在如此广阔的
区域内，庙底沟文化一统天下”（戴向明《黄河流域新石器文化格局之演变》，《考
古学报》1998年第4期）。张学海先生则重提中国古代文明的“中原中心论”，并明
确这个“中心”即是仰韶文化之庙底沟类型，他说：“仰韶文化发现于大中原，聚落
群出现最早，发展过程最长，群体数量最高，并且拥有规模最大的聚落群体和中心聚
落，因而诞生文明的基础也就较为雄厚，文明的诞生应不会滞后。当公元前4000年前
后到公元前3500年的仰韶文化中期阶段，周边文化的聚落群大都才开始产生，基本上
处于初期发展阶段，仰韶文化的聚落群已经历了早期发展阶段而进入蓬勃发展时期，
在关中、豫西、洛河中游、晋西南和陇东等地出现了大规模的聚落群体和超大中心聚
落。所以从聚落层面考察，仰韶文化的‘花心’地位是明确的”，而且这个“花心”
是“全国新石器文化的‘花心’”（张学海《新中原中心论》，《中原文物》2002年
第3期）。许顺谌先生分析仰韶文化聚落群，仅针对关中地区庙底沟类型而言：“以
庙底沟类型为主体的20个聚落群中有特级聚落15处，其面积均在50万平方米以上，最
大的达300万平方米。每一个聚落包括的氏族少者十多个，多者可能要有几十个，甚
至近百个。如果将未判定类型的可能是庙底沟类型的聚落估计在内，其氏族数量是相
当庞大的，保守估计也有800个以上的氏族。由800多个氏族组成的庙底沟类型的仰韶
族团生产、生活在关中及延安地区，长达500年甚至上千年的时间，这是多么伟大的
一个族团”（许顺湛《陕西仰韶文化聚落群的启示》，《中原文物》2002年第4期）
。毫无疑问，仰韶文化庙底沟类型这种繁盛和影响，在传说时代古史体系中，也只有
黄帝能够当之。

苏秉琦先生虽然认为“庙底沟类型遗存的分布中心是在华山附近。这正是和传说
华族发生及其最初形成阶段的活动和分布情形相像。所以，仰韶文化的庙底沟类型可
能就是形成华族核心的人们的遗存；庙底沟类型的主要特征之一的花卉图案彩陶可能
就是华族得名的由来，华山则可能是由于华族最初所居之地而得名”（苏秉琦著《苏
秉琦考古学论述选集》第188页，文物出版社1984年版），但是他却将辽西的红山文
化视为黄帝文化。他说：“考古发现正日渐清晰地揭示出古史传说中‘五帝活动’的
背景。五帝时代以五千年为界可以分为前后两大阶段，以黄帝为代表的前半段主要活
动中心在燕山南北，红山文化的时空框架，可以与之对应”（苏秉琦著《中国文明起
源新探》161页，三联书店1999年6月第1版）。可能由于学术界将龙山时代等同于“
五帝时代”、视黄帝距今约5000年，在那个时代红山文化又进入繁盛期，其发展水平
明显超过中原地区，传说炎黄、蚩尤之战又发生在河北涿鹿、阪泉，所以苏先生这种
观点在学界还有一定程度上的共识和影响。比如董立章先生不仅指认红山文化牛河梁
遗址“是炎帝朝末期、黄帝朝创建之前黄帝为诸侯时的国都及称帝后的副都”、“金
字塔巨型建筑之下埋葬的当是一人独尊的黄帝，其周围石冢葬的是死殉臣僚”，而且
进一步推衍说：黄帝朝创建于公元前3701年，此前黄帝首先用兵东北，占领辽西蒙古
南而定都于牛河梁地区；之后炎帝北伐，黄帝挥师南疆，爆发阪泉之战。此时黄帝国
疆已跨越蒙、辽、冀三省，力量强盛。黄帝更以诱敌于国门之外，战胜炎帝。牛河梁
遗址年代下限为BC3520年，主要原因是正都南迁。BC3521年为240年灾害发生大周期
之年。此灾害给黄帝朝以巨大冲击，牛河梁遗址地处山梁，遭受9年连续灾害之后，
第10年又遭重灾之难，故致毁灭”（董立章著《三皇五帝断代史》第31页、413页，
暨南大学出版社1999年版）。韩嘉谷先生也推测黄帝“极可能和红山文化及小河沿文
化南下有关”（韩嘉谷《河北平原两侧新石器文化关系变化和传说中的洪水》，《考
古》2000年第5期）。

我们觉得，将考古学文化与古史传说结合起来看，红山文化肯定不是黄帝。如果
将红山文化视为黄帝，那势必将北上的庙底沟类型视为炎帝或蚩尤，而两种文化碰撞
的结果是炎帝或蚩尤战胜了黄帝（因为就红山文化与庙底沟类型而言，是后者北上影
响了前者而不是前者南下中原影响了后者）。当然这与古史传说是相悖的，所以红山
文化不会是黄帝。黄帝南下中原建都，当然不会是黄帝一个人，也不会是小股部队，
不然他怎么能够在中原立足、建都？黄帝族既然从北方大规模南下中原，必然将这一
族的文化带到中原，但是考古发掘和研究不支持这种推测，无论红山文化或小河沿文
化都没有南下到达黄河北岸，更别谈河南腹地，所以红山文化、小河沿文化都不是黄
帝。

　　如果没有神话传说，史前考古只是挖出一个陌生世界
　　如果没有史前考古，神话传说永远都是那么荒诞不经

“炎黄大战”第三项证据（或理由）

　　古有“三易”之说，即《连山易》、《归藏易》、《周易》。“三易”所产生的
时代及其施行者有各种不同的说法。《周礼·春官·大卜》说卜人“掌三易之法：一
曰《连山》，二曰《归藏》，三曰《周易》”，《筮人》又说筮者“掌三易以辨九筮
之名：一曰《连山》，二曰《归藏》，三曰《周易》”，都是说周代卜筮者同时掌有
三易。郑玄《易赞》及《易论》说：“夏曰《连山》，殷曰《归藏》，周曰《周易》
。”又引杜子春云：“《归藏》，黄帝易.。”《帝王世纪》也说：“殷人因黄帝曰
归藏。”《山海经》则说：“伏羲氏得河图，夏后因之，曰《连山》；黄帝氏得河图
，商人列山氏得河图，周人因之，曰《周易》”（《玉海》卷三五17页，江苏古籍出
版社、上海书店1987年版）。王充《论衡》与此略有不同，认为“列山氏得河图，夏
后因之，曰《连山》；归藏氏得河图，殷人因之，曰《归藏》；伏羲氏得河图，周人
因之，曰《周易》”（《论衡·正说》）。两说相同之处是：商人之易为《归藏》，
且继承自黄帝氏（归藏氏）。南怀瑾先生认为伏羲时代的易学为《连山》易，黄帝时
代的易学为《归藏》易，周代为《周易》或者神农时代为《连山》易，黄帝时代为《
归藏》易，周代为《周易》而夏、商、周三代分别继承或施行《连山》易、《归藏》
易、《周易》（南怀瑾、徐芹庭著《白话易经》叙言，岳麓书社1988年2月第1版）。
唯《汉魏从书·古三坟》称《山坟》为天皇伏羲氏之《连山》易，《气坟》为人皇神
农氏之《归藏》易，《形坟》为地皇黄帝之《乾坤》易。综合各种说法可知，大多数
古籍都认为伏羲或神农时代行《连山》易，黄帝时代行《归藏》易，夏、商、周三代
分别行连、归、周三易，唯《古三坟》说神农为《归藏》易、黄帝为《乾坤》易（《
周易》与此有关）。笔者认为真实的情况有可有是：伏羲时代创《连山》易，神农时
代继承之，神农（或炎帝）时代又创《归藏》易，黄帝时代继承之，而黄帝时代又创
《乾坤》易，后来夏、商、周分别承连、归、周三易，故历史上有各种“三易”之说
（当然这是建立在史前时代伏羲、神农、黄帝之世已存在六十四卦及易学其他基本观
念、知识构架基础之上的说法，后面我们将证明）。

《归藏》易的特点是重坤，故又名《坤乾》。坤为地、为阴，故《归藏》易是崇
阴贵坤、重视大地和母性的易学。《周礼·春官·大卜》郑玄注曰：“《连山》者，
象山之出云，连连不绝；《归藏》者，万物莫不归而藏于其中；《周易》者，言易道
周普，无所不备。”贾公彦疏云：“《归藏》易以纯坤为首，坤为地，故名为《归藏
》也。”金景芳先生说：“《归藏》久亡，今可知者只有两点：一，《归藏》首坤次
乾与《周易》首乾次坤相反。二、反映了‘殷道亲亲’的历史特点，很明显地表现出
君位继承制问题，是重母统，反映出还存在着氏族制的残余”(金景芳《周易讲座》
，吕绍纲整理，吉林大学出版社1987年10月版)。《礼记·礼运》记孔子之言说：“
我欲观夏道，是故之祀，而不足征也，吾得《夏时》焉；我欲观殷道，是故之宋，而
不足征也，吾得《坤乾》焉。《坤乾》之义，《夏时》之等，吾以是观之。”郑玄注
曰：“夏四时之书，存者有《小正》；殷阴阳之书，存者有《归藏》。”证孔子见过
《归藏》并得到《归藏》，郑玄也知《归藏》为殷易，而且根据二人将《归藏》与《
夏时》、《小正》相提并论，还可推知《归藏》及易学本与天文历法有关，其根源可
能在古天文历法。张其成先生认为《古三坟》之《气坟》归藏以“天”为首，与归藏
易以“坤”为首不符，故《古三坟》的真实性存疑（张其成著《易符与易图》20页，
中国书店1999年１月第１版）。廖名春先生也认为“秦简《易占》与《三坟书》之《
归藏易》全不相涉，可知《三坟书》之《归藏易》不可信”而“秦简《归藏》应当是
《归藏》易的《郑母经》，‘郑母’即‘奠母’，即‘尊母’、‘帝母’，以母为尊
，以母为主”（廖名春《王家台秦简《归藏》管窥》，《周易研究》2001年第2期）
。他们对《古三坟》归藏易《气坟》表示怀疑但都承认《归藏》易的特点是贵坤尊母
，以此为前提立论。因此《归藏》易的特点是崇阴贵坤、重地尊母当没有疑义。传说
黄帝行《归藏》易、神农（炎帝）也可能与《归藏》易有关，证之于史前时代的仰韶
文化庙底沟类型和半坡类型，也非常吻合。