管錐編
老子王弼注（一九则）
二 一章（“道”與“名”）
“道可道，非常道。名可名，非常名”；《註》：“可道之道、可名之名，指事造形，非其常也；故不可道、不可名也。”按《韓非子．解老》解首二句略謂物之存亡、死生、盛衰者，“不可謂常”，常者，“無攸易，無定理，足以不可道”；王註亦其意，特未逐字詁釋耳。俞正燮《癸巳存稿》卷一二云：“《老子》此二語‘道’、‘名’，與他語‘道’、‘名’異。此云‘道’者，言詞也，‘名’者，文字也。《文子·道原》云：‘書者，言之所生也；名可名，非藏書者也’；《精誠》云：‘名可名，非常名；著於竹帛，鏤於金石，皆其麤也’；《上義》云：‘誦先王之書，不若聞其言，聞其言，不若得其所以言，故名可名，非常名也’；《上禮》云：‘先王之法度有變易，故曰名可名，非常名也。’《淮南子．本經訓》云：‘至人鉗口寢說，天下莫知貴其不言也。故道可道，非常道；名可名，非常名。著於竹帛，鏤於金石，可傳於人者，其麤也。晚世學者博學多聞，而不免於惑’；《繆稱訓》云：‘道之有篇章形埒者，非其至者也’；《道應訓》云：桓公讀書堂上，輪人曰：獨其糟粕也。故老子曰：‘道可道，非常道，名可名，非常名。’皆以《老子》‘道’為言詞，‘名’為文字。《周官》：‘外史掌達書名於四方’，《註》云：‘古曰名，今曰字’；‘大行人諭書名’，《註》云：‘書名，書之字也，古曰名’；《聘禮》：‘百名以上書於策’，《註》云：‘名，書文也，今之字’；<<論語》：‘必也正名乎’，《義疏》引《鄭註》云：‘謂正書字，古者曰名，今世曰字。’古謂文字為‘名’。”俞說非也。清代以來，治子部者，優於通訓解詁，顧以為義理思辨之學得用文字之學盡了之，又視玄言無異乎直說，蔽於所見，往往而有。俞氏操術，即其一例，特尤記醜而博者爾。王弼註以“指事造形”說“名”，即借“六書”之“指事”、“象形”；俞氏以“名”為“文字”，大似發揮王註。然說“名”為“字”，援徵重疊，而說“道”為“言”，未舉佐證；至云：“此二語‘道’、‘名’與他語‘道’、‘名’異”，亦持之無故。姑就其所侈陳“古謂文字為‘名’論之。
名皆字也，而字非皆名也，亦非即名也。《春秋繁露·深察名號》篇曰：“鳴而施命謂之名；名之為言，鳴與命也。”其言何簡而隽耶!俞氏等“名”於“字”，蓋見有“鳴”而不見有“命”也。曰“字”，謂聲出於唇吻、形著於簡牘者也；曰“名”，謂字之指事稱物，即“命’也，《墨子·經》上、《經說》上所謂：“舉、擬實也，以之名擬彼實也。”譬如“之”、“乎”、“焉”、“哉”等，詞學屬之語助(synsemantic)，名學列於附庸(syncategorematic)，以其不足為“名”也，顧仍不失為“字”也。《道德經》稱“老子”，白叟亦稱“老子”，名之所指舉大異，而書文道字同也。呼老子曰“李耳”，或曰“猶龍氏”，或曰“太上道德真君”，名之所指舉一也，而文字則三者迴異也。“上”與“下”，許慎所謂字之“指事”也，非即名之指事也：設取老子之語，冠履倒置，以“不失德”為“上德”而“不德”為“下德”，而老氏之徒且斥為舉名乖正而擬實失當矣，然“上”、“下”二字仍無傷為六書中之指事也。凡此尚是迹之粗而論之卑者焉。字取有意，名求傅實；意義可了(meaningful)，字之職志也；真實不虚(truthful)，名之祈嚮也。因字會意，文從理順，而控名責實，又無徵不信，“虚名”、“華詞”、“空文”、“浪語”之目，所由起也。“名”之與“字”，殊功異趣，豈可混為一談耶? 《太平廣記》卷一七三引《小說》載東方朔日：“夫大為馬，小為駒；長為雞，小為雛；大為牛，小為犢；人生為兒，長為老。豈有定名哉?”即韓非《解老》所謂“初盛而後衰”，初名舊名無當後實新實，故易字而另名之。此亦“可名非常名”也。夫易字以為新名，正緣舊名之字“常”保本意而不符新實耳。故名之變易不“常”，固因實之多方無方，而亦因字之守“常”難變其意。至若人之形貌品性，則更非“兒”、“老”等名所能舉擬，當别易他名如“美、醜”、“善、惡”之類，又所謂“可名非常名”也。“竹帛金石”、“篇章形埒”之留傳為“糟粕”者，豈非由於文字之“常”不足為道與名之“常”乎?執禮經之註解以概道家之名理，曰“古謂文字為‘名”，亦思不審而辯不明者歟。“名家”將無同於文字學家耶?管子、申子、尹文子、公孫龍子、吕不韋、荀子、韓非子諸家之言“正名”、形名參同、名以喻實，豈為許慎、劉熙擁帚先驅耶?余尋繹《論語》鄭玄註，嘗笑其以《子路》章為政先務之“正名”解為“正書字”；清之為“漢學”者至以《述而》兩言“好古”之“古”，解為“訓詁”(參觀方東樹《漢學商兑》卷中之下)。信斯言也，孔子之道不過塾師訓蒙之莫寫破體、常翻字典而已，彼尸祝孔林者以及破孔户而據牀唾堂者，皆梘蝨如輪、小題大做矣!蓋學究執分寸而忽億度，處把握而却寥廓，恢張懷抱，亦僅足以容學究；其心目中，治國、平天下、博文、約禮皆莫急乎而不外乎正字體、究字義。一經箋釋，哲人智士悉學究之化身，要言妙道皆字典之賸義。俞氏之解老，猶鄭君之註孔也。或有據《周禮》、《禮記》註，因說《老子》五章“不如守中”之“中’為“圖籍”者；是“竹帛”、“篇章”雖“糟粕”而必保“守”勿失也，豈老子柱下守藏史之故態復萌、結習難除乎?亦如以孔子說成訓蒙師矣。“書名”之“名”，常語也；“正名”之“名”，術語也。今世字書於專門術語之訓詁，尚猶略諸，況自古在昔乎？專家著作取常語而损益其意義，俾成術語；術語流行，傅會失本而復成常語。梭穿輪轉，往返周旋。作者之聖、文人之雄，用字每守經而尤達權，則傅注之神、箋疏之哲，其解詁也，亦不可知常而不通變耳。
語言文字為人生日用之所必须，著書立說尤寓託焉而不得须臾或離者也。顧求全責善，嘖有煩言。作者每病其傅情、说理、狀物、述事，未能無欠無餘，恰如人意中之所欲出。務致密則苦其粗疏，鈎深赜又嫌其浮泛；怪其粘着欠靈活者有之，惡其曖昧不清明者有之。立言之人句斟字酌、慎擇精研，而受言之人往往不獲盡解，且易曲解而滋誤解。“常恨言語淺，不如人意深”(劉禹錫《視刀環歌》)，豈獨男女之情而已哉? “解人難索”，“余欲無言”，歎息彌襟，良非無故。語文之於心志，為之役而亦為之累焉。是以或謂其本出猿犬之鳴吠(附外文)，哲人妄圖利用；或謂其有若虺蛇之奸狡(der Schlangenbetrugder Sprache)，學者早蓄戒心。不能不用語言文字，而復不願用、不敢用抑且不屑用，或更張焉，或擯棄焉，初非一家之私憂過計，無庸少見多怪也。象數格物諸科，於習用語文，避之若浼，而别籍符號，固置不論。哲學家湛冥如黑格爾、矯激如尼采之流，或病語文宣示心蘊既過又不及(附外文)，或鄙語文乃為可落言詮之凡庸事物而設，故“開口便俗”(附外文)，亦且舍旃。即較能踐實平心者，亦每鑑於語文之惑亂心目，告戒諄諄。如《墨子·小取》謂“言多方”，“行而異，轉而危，遠而失，流而離本”；《吕氏春秋·察傳》謂“言不可以不察”，“多類非而是，多類是而非”；斯賓諾莎謂文字乃迷誤之源(the cause of many and great errors)”；霍柏士以濫用語言(the abuses of speech)判為四類，均孳生謬妄；邊沁所持“語言能幻構事物”(fictitious entities)之說，近人表章，已成顯學。詞章之士以語文為專門本分，託命安身，而歎恨其不足以宣心寫妙者，又比比焉。陸機《文賦》曰：“恒患意不稱物，文不逮意”；陶潛<<飲酒》曰：“此中有真意，欲辯已忘言”；《文心雕龍．神思》曰：“思表纖旨，文外曲致，言所不追，筆固知止”；黄庭堅《品令》曰：“口不能言，心下快活自省”；古希臘文家(Favorinus)曰：“目所能辨之色，多於語言文字所能道”(附外文)；但丁歎言為意勝(附外文)；歌德謂事物之真質殊性非筆舌能傳(附外文)。
[增訂四]福樓拜《包法利夫人》中有一節致慨於言語
之不堪宣情盡意：“歷來無人能恰如其分以達己之需求，
思念或悲痛；語言猶破鍋然，人敲擊之成調，冀感動星
辰，而祇足使狗熊踴躍耳”(附外文)。但丁、歌德之旨得此乃罕譬而喻矣。
聊舉犖犖大者，以見責備語文，實繁有徒。要莫過於神秘宗者。彼法中人充類至盡，矯枉過正，以為至理妙道非言可喻，副墨洛誦乃守株待兔、刻舟求劍耳。《莊子·秋水》謂“言之所不能論，意之所不能察致者”，即《妙法蓮華經·方便品》第二佛說偈之“止、止不須說!我法妙難思”，亦即智者《摩訶止觀》卷五之“不可思議境”。《法華玄義》卷一下所謂“聖默然”，西方神秘家言標目全同，幾若迻譯。
[增訂四]西班牙神秘宗師謂“聖默然”乃無言、無欲、
無思之畢静俱寂境界，上帝此際與靈魂密語(附外文)。
《老子》開宗明義，勿外斯意。心行處滅，言語道斷也。
“道可道，非常道”；第一、三兩“道”字為道理之“道”，第二“道”字為道白之“道”，如《詩·牆有茨》“不可道也”之“道”，即文字語言。
[增訂二]《禮記·禮器》：“蓋道求而未之得也。……则禮不虚道”：鄭玄註前“道”：“猶言也”，註後“道”：“猶由也、從也。”“道可道”一句中之前“道”即鄭註之後“道”，其後“道”则鄭註之前“道”也。
[增訂四]《莊子·知北遊》：“道不可言也，言而非也。……道不當名”；《五燈會元》卷一六元豐清滿章次：“僧問：‘如何是道?’師曰：‘不道。’曰：‘為甚麽不道?’師曰：‘道是閑名字。”二節均足箋“道可道”兩句。
古希臘文“道”(logos)兼“理”(ratio)與“言”(oratio)兩義，可以相參，近世且有謂相傳“人乃具理性之動物”本意為“人乃能言語之動物”。“名可名，非常名”；“名”如《書·大禹謨》“名言兹在兹”之“名”，兩句申說“可道”。第二五章云：“吾不知其名，字之曰‘道”，第三二章云：“道常無名”，第四一章云：“道隱無名”，可以移解。“名”，名道也；“非常名”，不能常以某名名之也；“無名，天地之始”，復初守静，則道體渾然而莫可名也；“有名，萬物之母”，顯跡賦形，則道用粲然而各具名也。首以道理之“道”，雙關而起道白之“道”，繼轉而以“名”釋道白之“道”，道理之見於道白者，即“名”也，遂以“有名”、“無名”雙承之。由道白之“道”引入“名”，如波之折，由“名”分為“有名”、“無名”，如雲之展，而始終貫注者，道理之“道”。兩“道”字所指各別，道理與語文判作兩事，故一彼一此，是非異同。倘依俞氏，兩“道”字均指“言詞”，則一事耳，“道可道”即“言可言”，與一一得一、以水濟水，相去幾何?“言可言，非常言”：語大類馮道門客避府主名諱而誦《五千文》之“不敢說可不敢說，非常不敢說”；義殆等“逢人只說三分話”、“好話說三遍，聽了也討厭”，變老子為老嫗矣!一四章云：“視之不見名曰夷，聽之不聞名曰希，搏之不得名曰微”；二五章云：“强為之名曰‘大’，‘大’曰‘逝’，‘逝’曰‘遠’，‘遠’曰‘反”；乃“非常名”之示例。道之全體大用，非片詞隻語所能名言；多方擬議，但得梗概之略，迹象之粗，不足為其定名，亦即“非常名”，故“常無名”。苟不貳不測之道而以定名舉之，是為致遠恐泥之小道，非大含細、理一分殊之“常道”。蓋可定者乃有限者(附外文)也。不可名故無定名，無定名故非一名，别見〈周易》卷《繫辭》(一)論“無名”而亦“多名”。世俗恒言：“知難而退”；然事難而人以之愈敢，勿可為而遂多方嘗試，拒之適所以挑之。道不可說、無能名，固須卷舌緘口，不著一字，顧又滋生橫說豎說、千名萬號，雖知其不能盡道而猶求億或偶中、抑各有所當焉。談藝時每萌此感。聽樂、讀畫，覩好色勝景，神會魂與，而欲明何故，則已大難，即欲道何如，亦類賈生賦中鵩鳥之有臆無詞。巧構形似，廣設譬喻，有如司空圖以還撰《詩品》者之所為，縱極描摹刻劃之功，僅收影響模糊之效，終不獲使他人聞見親切。是以或云詩文品藻衹是繞不可言傳者而盤旋(附外文)。亦差同“不知其名”，而“强為之名”矣!柏拉圖早謂言語文字薄劣(the inadequacy of language)，故不堪載道，名皆非常(Hence no intelligent man will ever be bold as to put into language those things which his reason has contemplated,especially into a form that is unalterable.Names,I maintain,are in on case stable)；幾可以譯註《老子》也。
《全唐文》卷五三八裴度《寄李翱書》論《六經》之文“至易至直。奇言怪語未之或有，此所謂‘文可文，非常文’也。”蓋謂平易質直之文經久長新，而雕飾矯揉之义則朝華夕秀、花歸葉别，非“常文”也。“可文”即指“奇言怪語”，“常文”正仿“常道”、“常名”。足資參驗。作者: 简单就不错 时间: 2008-12-17 01:53
管錐編
老子王弼注
三 二章（神秘宗之見與蔽---正反依待）
“天下皆知美之為美，斯恶已；皆知善之為善，斯不善已。故有無相生，難易相成，長短相較，高下相傾，音聲相和，前後相随”；《注》：“喜怒同根，是非同門，故不可得偏舉也。”按中外神秘宗之見與蔽，略具此數語，聖·馬丁(Saint-Martin)所謂神秘家者流同鄉里亦同語言也。兹分说之。
知美之為美，別之於惡也；知善之為善，别之於不善也。言美則言外涵有惡，言善則言外涵有不善；偏舉者相對待。斯賓諾莎曰：“言是此即言非彼”(Determinatio est negatio)；“有無”、“難易”等王弼所謂“六門”，皆不外其理。此無可非議者也。顧神秘宗以為大道绝對待而泯區別。故老子亦不僅謂知美则别有惡在，知善其別有不善在；且謂知美、“斯”即是惡，知善、“斯”即非善，欲息棄美善之知，大而化之。《淮南子·道應訓》太清問：“不知乃知耶?知乃不知耶?”無始答以“知善之為善，斯不善已”；蓋等此語於“為道日損”。陸佃《埤雅》卷三《羊》類引王安石《字說》云：“羊大則充實而美，美成矣則羊有死之道焉；《老子》曰：‘天下皆知美之為美，斯惡已’”蓋等此語於“福兮禍所伏”。《淮南》膚泛，《字說》附會，然於《老子》語不解作：知美則知亦有惡、知善則知亦有不善，而解作：知即是不知、知美即已是惡、知善即已是不善，無乎不同。《老子》三章：“使民無知無欲”，四章：“和其光，同其塵”，一八章：“大道廢，有仁義”，二O章：“俗人昭昭，我獨昏昏，俗人察察，我獨悶悶”，四九章：“渾其心”，重言申明，皆《莊子·天地》所云“渾沌氏之術”。《關尹子·三極》謂“利害心”、“賢愚心”、“是非心”、“好醜心”胥不可“明”，是以“聖人渾之”，又《八籌》謂“唯其渾淪，所以為道”；《維摩詰所說經·文殊師利問疾品》第五、《不思議品》第六、《觀眾生品》第七、《見阿閦佛品》第一二云：“分别亦空”，“法無取捨”，“欲貪以虚妄分别為本”，“於諸法無分别”；《陀羅尼經·夢行分》第三云：“離於二邊，住平邊相，……悉不讚毁，……亦不選擇”；《圓覺經》云：“得無憎愛，……隨順覺性”；《五燈會元》卷一僧璨《信心銘》云：“至道無他，唯嫌揀擇，但莫憎愛，洞然明白”；以至陶勒(Tauler)所謂“混然一團”(on allfen underscheit)，季雍夫人(Madame CuYon)所謂“聖漠然”(附外文)；此物此志也。知美之為美、善之為善，由分別法，生揀擇見，復以揀擇見，助長分別法，愛憎進而致貪嗔。老子明道德之旨，俾道裂樸散復歸寧一。<<吕氏春秋·貴公》曰：“荊人有遺弓者，而不肯索，曰：‘荊人遺弓，荆人得之，又何索焉! ’孔子聞之曰：‘去其荆而可矣。’老聃聞之曰：‘去其人而可矣。”即泯人我以齊得喪之意也。雖然，“惡”不偏舉，正如“美”也；“不善”須對待，正如“善”也。苟推名辯之理，申老子之語，亦當曰：“天下皆知惡之為惡，斯美已；皆知不善之為不善，斯善已”；東家之西即西家之東爾。顧本道德之旨，老子必仍曰：“天下皆知惡之為惡，斯惡已；皆知不善之為不善，斯不善已”；趨而歸之，逃而去之，是皆走爾。鑑差別異即乖返樸入渾，背平等齊物之大道。蓋老子於昭昭察察與悶悶昏昏，固有拈有捨，未嘗漫無甄選，一視同仁。是亦分別法，揀擇見歟!曰無分别，自異於有分別耳，曰不揀擇，無取於有揀擇耳；又“有無相生”之理焉。一二章云：“聖人為腹不為目，故去彼取此。”三八章云：“大丈夫處其厚不居其薄，處其實不居其華，故去彼取此。”豈非“知美”、“知善”，去取毅然?楊萬里《誠齋集》卷九二《庸言》七斥老子“去其人”之語曰：“高則有矣!非其理也。且弓以用言也；‘去其人’，則弓孰得之?得孰用之?”言莫能行，難圓己說，神秘宗蓋莫不然。老子說之難自圓者，亦不止一端，孫盛《老子疑問反訊》(《廣弘明集》卷五)拘攣一字一句，抑又末已。如白居易《讀〈老子〉》云：“言者不知知者默，此語吾聞於老君；若道老君是知者，缘何自著《五千文》?”；
[增訂四]白居易又有《贈蘇鍊師》：“猶嫌莊子多詞
句，只讀《逍遥》六七篇”，可與其《讀〈老子〉》參
觀。《全晉文》卷一八何劭《王弼别傳》載裴徽問曰：
“夫無者，誠萬物之無資，聖人莫肯致言，而老子申之
無已，何耶?”即《讀〈老子〉》詩意。
又如一三章曰：“及吾無身，吾有何患?”而七章、四四章、五二章乃曰：“外其身而身存”，“名與身孰親?“毋遣身殃”。蓋身求存而知欲言，真情實事也；無身無言，玄理高論也。情事真實，逃之不得，除之不能，而又未肯拋其玄理，未屑卑其高論；無已，以高者玄者與真者實者委蛇而為緣飾焉。於是，言本空也，傅之於事，則言辯而遁；行亦常也，文之以言，則行偽而堅。“無言”而可以重言、寓言、巵言、荒唐之言矣；“無身”而可以脂韋滑稽、與世推移、全軀保命、長生久視矣；“無為”而可以無不為、無所不為矣；黄老清静，見之施行而為申韓谿刻矣。且朴必散，淳必漓，如道一生二也。夫物之不齊，故物論難齊；生揀擇見，由於有分别法。雖老子亦不得不謂有“美”與“善”故得而“知為美”、“知為善”也。憎法之有分別，乃欲以見之無揀擇為對治，若鳩摩羅什所言“心有分別，故鉢有輕重”(《高僧傳》卷二)，因果顛倒，幾何不如閉目以滅色相、塞耳以息音聲哉?嚴復評點《老子》二O章云：“非洲鴕鳥之被逐而無復之也，則埋其頭目於沙，以不見害者為無害。老氏‘絕學’之道，豈異此乎!”摭拾西諺(the ostrich policy)，論允喻切。竊謂黑格爾嘗譏謝林如“玄夜冥冥，莫辨毛色，遂以為羣牛皆黑”(附外文)，亦可借評。
“有無相生，難易相成”等“六門”，猶畢達哥拉斯所立“奇偶、一多、動静”等“十門”，即正反依待之理。《管子·宙合》：“是非有，必交來”；《墨广·經》上：“同異交得，放有無”(“放”即“仿”)；《莊子·齊物論》：“彼出於是，是亦因彼，彼是方生之說也。……是亦彼也，彼亦是也”，又《秋水》：“知東西之相反而不可以相無”；《維摩詰所說經·入不二法門品》第九：“從我起二為二”，肇註：“因我故有彼，二名所以生。”曰“相生”，曰“交來”，曰“交得”，曰“因”，曰“從起”，皆言此理。“難易相成”，可以老解老。六三章云：“圖難於其易，為大於其細；天下難事，必作於易，天下大事，必作於細”，此一意也；循序以進，漸靡以成，霤穿石，綆斷幹也。《韓非子·喻老》說“大必起於小，族必起於少”，而舉塞穴塗隙以免水火為患，曰：“此皆慎易以避難，敬細以遠大者也。”謂及事之尚易而作之，則不至於難為，及事之尚細而作之，則無須乎大舉，似違此章本意。老云“圖難”、“作於易”，所以進取；韓云“避難”、“慎易”，所以防免；着眼有别。韓蓋恐涓涓者將為江河而早窒焉，患綿綿者將尋斧柯而先抓焉，移解六四章之“其脆易泮，其微易散”云云，庶幾得之。《左傳》隱公元年祭仲勸鄭莊公除太叔段曰：“無使滋蔓，蔓難圖也”；《國語·吴語》申胥諫夫差與勾踐盟曰：“及吾猶可以戰也；為虺勿摧，為蛇將奈何!”；《後漢書·丁鴻傳》上封事云：“夫壞崖破巖之水，源自涓涓，干雲蔽曰之木，起於葱青；禁微則易，救末者難”；均韓非此節之旨也。六四章又云：“合抱之木生於毫末，九層之臺起於累土，千里之行始於足下”，可為立者說法，猶《荀子·勸學》言“積土成山，積水成淵，積跬步以至千里”，或《學記》言“蛾子時術之”，真積力久，勉督之詞也；而亦可為破者說法，猶《左傳》、《韓非子》等云云，防微杜漸，則成儆戒之詞矣。復一喻之兩柄耳。六三章云：“多易必多難，是以聖人猶難之，故終無難矣”，此另一意；《國語·晉語》四郭偃答晉文公曰：“君以為易，其難也將至矣；君以為難，其易將至焉”，可借以解老。劉晝《新論·防慾》云：“將收情慾，必在危微”，又云：“塞先於未形，禁慾於危微”，亦韓非意；宋儒以下，習言《書·大禹謨》之“危微精一”，不知六朝尚有此用，李密《陳情表》：“人命危淺，朝不保夕”，《文選》五臣註吕延濟云：“危、易落，淺、易拔”，正劉語的詁也。《陳書·傅縡傳》載縡所撰《明道論》，有云：“夫居後而望前，則為前，居前而望後，則為後。而前後之事猶如彼此，彼呼此為彼，此呼彼為彼，彼此之名，的誰居處?以此言之，萬事可知矣。本末前後，是非善惡，可恒守耶？”以為“諸見不起”，則對待自消，化察察昭昭為昏昏悶悶。神秘宗深知“六門”之交得而不可偏舉，欲消除而融通之，乃一躍以超異同，一筆以勾正反，如急吞囫圇之棗、爛煮糊塗之麵，所謂頓門捷徑者是。《老子》二O章云：“唯之與阿，相去幾何?善之與惡，相去若何？”；《莊子·大宗師》云：“故其好之也一，其弗好之也一，其一也一，其不一也一。……與其譽堯而非桀也，不若兩忘而化其道”；即逕謂“六門”、“二名”，多事無須，欲大抹搬以為無町畦也。《論語·子罕》孔子說“偏其反而”曰：“何遠之有？”何晏註：“以言權道，反而後至於大顺也”，全取《老子》六五章語；毛奇齡<<論語稽求篇》卷四亦釋為“相反之思”相成“以作正”。參之《中庸》之“執其兩端用其中”，亦儒家於辯證之發凡立則也。宋儒張載《正蒙·太和》：“兩不立則一不可見，一不可見則兩之用息。……有象斯有對，對必反其為，有反斯有仇，仇必和而解”；《參兩》：“一故神，兩故化”；義昭綱舉，逾越前載。《朱子語類》言：“善、惡雖相對，當分賓主；天理、人欲雖分派，必省宗孽”；更進而謂相對者未必相等。羅璧《識遗》卷七《對獨說》發揮斯意，魏源《古微堂集》内集卷一《學篇》之一一陰襲之而稍加义藻，其詞曰：“天下物無獨必有對，而又謂兩高不可重，兩大小可容，兩貴不可雙，兩势不可同，重、容、雙、同，必争其功。何耶？有對之中，必一主一輔，則對而不失為獨。乾尊坤卑，天地定位，萬物則而象之，此尊而無上之誼焉。是以君令臣必共，父命子必宗，夫唱婦必從，天包地外，月受日光。雖相反如陰陽、寒暑、晝夜，而春非冬不生，四夷非中國莫統，小人非君子莫為幈幪，相反適以相成也。手足之左，不如右强。”囿於“三綱”之成見，舉例不中，然頗識正反相“對”者未必勢力相等，分“主”與“輔”。
[增訂二]董仲舒、朱熹、羅璧、魏源輩論事物相對相
持者未必勢力相等相敵，可參觀唐釋澄觀《華嚴經疏
鈔會本》卷三四《光明覺品》第九“多中無一性”節
下疏，言“一多相依，互為本末”，而“總有十義”。其二“雙現同時，相資無礙”，其八“力用交徹，有力相持”，即矛與盾之勢均力敵也；其一“孤標獨立”，其六“無力相持”，即矛與盾之强弱懸殊而判“賓主”、“主輔”矣。
[增訂四]正反相對未必勢位相等，二者非為齊偶(coordination)，乃判主從(Subordination)。古希臘時，柏拉圖及亞理士多德亦一變舊說，使“對立之兩名由水平綫關係變而為垂直线關係，由平等變而為不平等”(the relation of two terms in a binary opposition was converted from a horizontal to a vertical relation....not a relation of two equal terms but the order of their inequality.--T.k.Sevng,Structuralism and Hermeneutics,1982,PP.29-30 )。即魏源所谓：“有封之中，必一主一輔，則封而不失為獨。”
[增訂三]“手足之左，不如右强。”按古醫書早云爾。
《內經素問》第五《陰陽應象大論》：“天不足西北，故
西北方陰也，而人右耳目不如左明也。地不滿東南，
故東南方陽也，而人左手足不如右强也。”“明”字該
“耳目”二者，猶《後漠書·楊厚傳》之“並及”、“兼
言”也(參觀一册93頁)。
蓋名言(concepts)之正反，仇對而不能和、專固而不能化者也。“善”名則義謂“善”，“惡”名則義謂“惡”耳。然事物(things)之稱正反者，則可名非常名，未嘗純一而無他、定恒而不變，消長乘除；名“善”者得以成“惡”，名“惡”者得以成“善”焉，或又雜糅而“善惡混”焉，顧“善”“惡”兩名之義判一正一反，自若也。名言之正反，交互對當，一若力敵德齊；“善”之與“惡”，並峙均勢，相得始彰，相持莫下也。然事物之稱正反者，必有等衰，分强弱，“對而不失為獨”，故“善”可剋“惡”，“惡”或勝“善”焉。董仲舒《春秋繁露·基義》言“物莫無合，而合各有陰陽”，然“陰道無所獨行”，意即陰陽對待而陽主陰輔也，至羅氏而暢闡之。釋書如《陀羅尼經·夢行分》第三論“住中道心”，“離於二邊”，《金剛仙論》卷三、卷七論“中道之理”，不“墮二邊”；至宗寶編《六祖大師法寶壇經·付囑》第一O云：“出語盡雙，皆取對法”，“二道相因，生中道義”，更簡了矣。作者: 简单就不错 时间: 2008-12-17 01:58
管錐編
老子王弼注（一九则）
四 五章（“目的論”---“天地不仁”與“聖人不仁”）
“天地不仁，以萬物為芻狗；聖人不仁，以百姓為芻狗”；《註》：“物不具存，則不足以備載矣。地不為獸生芻而獸食芻，不為人生狗而人食狗。……聖人與天地合其德，以百姓比芻狗也。”按“芻狗”即《莊子．天運》篇之“已陳芻狗”，喻無所愛惜，蘇轍《老子解》等早言之。王註望文曲解，而亦具至理，故嚴復歎賞曰：“此四語括盡達爾文新理，至哉王輔嗣!”然嚴氏雖馳域外以觀昭曠，未得環中而合肯綮，尚是浪為配當。王弼所明，非物競之“新理”，乃闢陳言“目的論”(teleology)。《論衡．自然篇》首節駁“天生五穀以食人，生絲麻以衣人”，而其說未暢。《列子．說符篇》齊田氏歎曰：“天之於民厚矣!生魚鳥以為之用”；鮑氏之子進曰：“不如君言。天地萬物與我俱生，類也。……非相為而生之。……且蚊蚋之噆膚，虎狼食肉，非天本為蚊蚋生人、虎狼生肉者哉!”即王註之意。西人如亞理士多德曰：“苟物不虚生者，則天生禽獸，端為人故”(Nowif nature makes…nothing in vain．the inference must bethat she has made all animals for the sake of man)。後人稱天地仁而愛人，萬物之生皆為供人利便(utomnia naturalia tanquam ad us m ut mediaconsiderent)：如大海所以資人之食有魚而調味有鹽也，瓜形圓所以便闔家團坐而噉也，豚生多子正為供庖廚也，鼻聳人面正為戴眼鏡也，可入笑林。古羅馬哲人早斥庸俗陋見謬以天之生物擬於人之製器，倒果為因，乃舉五官四肢為例而斷言曰：“有體可資用，非為用而生體”(omnia perversa praepostera Sunt ratione，/nil ideo quoniam natumst in corpore ut uti/possemus,sed quod natumst id procreat usum)；要言不煩，名論不刊。培根謂格物而持目的論，直是無理取鬧，徒亂人意(Finalcauses in physics are impertinent)：斯賓諾莎譏此論强以人欲之私為物理之正(Causaautem，quae finalis dicitur，nihil est praepter ipsumhumanum appetitum)；伏爾泰小說、海湼詩什亦加嘲諷。脱嚴氏不曰“達爾文新論”而曰“培根、斯賓諾莎古訓”，則近是矣。
王弼解“芻狗”，雖乖原喻，未大違“不仁”之旨。“不仁”有兩，不可不辨。一如《論語．陽貨》之“予之不仁也’或《孟子．離婁》之“不仁暴其民’，涼薄或凶殘也。二如《素問．痹論》第四三之“不痛不仁”或《廣韻．三十五禡》之“儍愀、不仁也”，麻木或痴頑也。前者忍心，後者無知。“天地不仁”蓋屬後義，如虚舟之觸，飄瓦之墮，雖滅頂破額，而行所無事，出非有意。杜甫《新安吏》云：“眼枯即見骨，天地終無情”，解老之渾成語也。《荀子．天論》謂“天行有常，不為堯存，不為桀亡”；《論衡．感類篇》、《雷虚篇》等都言天無“喜怒”；韓愈《孟東野失子》詩：“天曰‘天地人，由來不相關’”，又《與崔羣書》：“不知造物者意竟何如，無乃所好惡與人異心哉？又不知無乃都不省記，任其死生壽夭耶？”均資參印。故芻狗萬物，乃天地無心而“不相關”、“不省記”，非天地忍心“異心”而不憫惜。王弼註：“天地任自然，無為無造，萬物自相治理，故不仁也”；劉峻《辯命論》：“夫道生萬物則謂之道，生而無主，謂之自然。……生之無亭毒之心，死之豈虔劉之志”，明鬯可移作王註之疏焉。西人有云：“大自然(natura magna)既生萬物以利人，而又使人勞苦疾痛，不識其為慈親歟?抑狠毒之後母歟?”(ut non sit satis aestimare，parensmelior hormini tristior noverca fuerit)；又或云：“就孕育而言，自然乃人之親母，顧就願欲而言，自然則人之後母耳”(附外文)。則怨天地“不仁”，而責其包藏禍心，是“不仁”之第一義。一美學家撰小說，甚詼詭，言世間無生之器物，即如眼鏡、鐘錶、衣鈕、紙筆等日用具，莫不與人惡作劇(附外文)，然初無成心，亦非蓄意(ohne allesNachdenken，nicht mit Ueberlegung)，蓋自然(dieNatur)鬼黠作惡而天真無辜(satanisch schuldhaft ganzunschuldig)。亦怨天地“不仁”，而諒其不懷叵測，是“不仁”之第二義。嚴氏所服膺誦說之約翰．穆勒嘗著《宗教三論》，詳闡自然之行乎其素，夷然不屑人世所謂慈悲與公道(most supercilious disregard both of mercy and0f justice)，於第二義發揮幾無餘蘊，亦即王弼註意，嚴氏似未之讀也。别見《全唐文》卷論柳宗元《天說》。
王弼註謂“聖人與天地合其德”，即言其師法天地。《鄧析子．無厚篇》：“天於人無厚也，君於民無厚也”；“無厚”亦即“不仁”。“聖人”以天地為儀型，五千言中大書不一書。天地不仁，故聖人亦不仁，猶第七章言天地“不自生”，聖人“是以”亦“外其身”也。然天地無心，其不仁也，“任”或“不相關”而已。聖人雖“聖”，亦“人”也；人有心也，其不仁也，或由麻木，而多出殘賊，以凶暴為樂。人與天地合德者，克去有心以成無心，消除有情而至“終無情”，悉化殘賊，全歸麻木。其受苦也，常人以為不可堪，其施暴也，常人以為何乃忍，而聖人均泰然若素，無動於中焉。斯多噶哲學家之“無感受”(參觀《周易》卷論《繫辭》之二)，基督教神秘宗之“聖漠然”，與老子之“聖人不仁”，境地連類。
[增訂四]蘇偉柬《羅馬十二帝傳》第四卷第二九節即
記一暴君(Gaius Caligula)淫威虐政，不惜人言，自誇
具有斯多噶派所谓“無感受”之美德，以飾其“不知
愧怍”(inverecundia)(suetonirs.op.cit..vol.l,P451)。
借曰能之，乃刻意矯揉，盡心涵養，拂逆本性，庶幾萬一。正如一O章稱“玄德”曰：“專氣致柔，能嬰兒乎?”(參觀《莊子．庚桑楚》論“衛生之經”在乎“能兒子”，《吕氏春秋．具備》論“三月嬰兒”之“合於精，通於天”)，蓋為成人說法。嬰兒固“能”之而不足稱“玄德”；“玄德”者，反成人之道以學嬰兒之所不學而自能也。《大般湼槃經．嬰兒行品》第九謂“如來亦爾”；《五燈會元》卷五石室善道云：“十六行中，嬰兒為最；哆哆和和時喻學道之人離分别取捨心故。讚歎嬰兒，可況喻取之；若謂嬰兒是道，今時人錯會。”嬰兒之非即“玄德”，正如嬰兒之非即是“道”。人而得與天地合德，成人而能嬰兒，皆“逆”也，六五章論“玄德”所謂“反乃至大順”，後世神仙家言所謂“順之即凡，逆之即聖”(張伯端《悟真篇》卷中《七言絕句六十四首》第一一首朱元育註；參觀鄭善夫《少谷全集》卷一八《與可墨竹卷跋》、李光地《榕村語錄》續编卷六論《參同契》)。
[增訂三]參觀二册170—171頁。《大智度論》卷一四《釋
初品中羼提波羅蜜羲>>“菩薩自念我不應如諸餘人，常
随生死水流；我當逆流，以求盡源，入泥洹道。”二册170
頁引柏格森同書復谓當旋轉日常注意(附外文
)，迴向(la retoumer)真知（ib.,4)．一小說家
亦谓造藝须一反尋常知見之道方中(附外文
)均“逆流以求盡源”之法。
在天地為自然，在人為極不自然；在嬰兒不學而能，在成人勉學而難能。老子所謂“聖”者，盡人之能事以效天地之行所無事耳。《莊子．大宗師》曰：“庸詎知吾所謂天之非人乎？所謂人之非天乎？”前語若謂聖人師法天地為多事，後語若謂凡夫不師法天地得便宜，機圓語活，拈起放下，道家中莊生所獨也。
求“合”乎天地“不仁”之“德”，以立身接物，强梁者必慘酷而無慈憫，柔巽者必脂韋而無羞恥。黄老道德入世而為韓非之刑名苛察，基督教神秘主義致用而為約瑟甫神父(附外文)之權謀陰賊，豈盡末流之變本忘源哉?或復非跡無以顯本爾。《史記．韓非傳》早曰：“其極慘礉少恩，皆原於道德之意’；《三國志．魏書．鍾會傳》：“於會家得書二十篇，名曰《道論》，而實刑名家也”，亦堪隅舉焉。
曰“天地不仁”，明事之實然，格物之理也。曰“聖人不仁”，示人所宜然，治心之教也。前者百世之公言，後者一家之私說。至於人與天地合德而成聖，則事願或相違，心力每不副，仰高鑽堅，畫虎刻鵠，宜然者又未必果然。此不可不熟察而分别言之也。作者: 简单就不错 时间: 2008-12-17 02:00
管錐編
老子王弼注（一九则）
七 一三章（有身为患）
“吾所以有大患者，為吾有身；及吾無身，吾有何患?”按要言不煩，實情不虚，設難問如立木義。一切欲超越凡人、脱離塵網之教理道術，莫非試解木義之鋸義也。團詞提挈，略有三焉。
一者欲“吾有身”而又無“患”。《朱文公全集》卷四五《答丘子服》之一論此章曰：“其愛身也至矣，此其學之傳所以流而為楊氏之為我也”；嚴復評亦曰：“此章乃楊朱為我、莊周養生之所本。”兹申其義。《史記·封禪書》記齊、燕方士“為方仙道，形解銷化”；道士踵事加厲，鍊氣、辟穀、燒丹、羽化，皆求保精、氣、神而除老、病、死也。老子於“貴身”、“愛身”，莊子於“養生”、“不以害其生”，略標旨趣，未示科條；白居易《海漫漫》所謂：“何況玄元聖祖五千言，不言藥，不言仙，不言白日昇青天。”
［增訂四］明羅欽顺《整知記》：“今之道家蓋源於古之
巫祝，與老子殊不相干。老子誠亦異端，然……道德
五千言具在，於凡祈禳、荣祷、經呪、符籙等事，初
未有一言及之。而道家立教，乃推尊老子，置之三清
之列，以為其知之所從出，不亦妄乎!”即白居易《海
漫漫》之意。
故道流之從事長生方術者，或病其迂闊無補，如《抱朴子·釋滯》云：“五千文雖出老子，然皆汎論較略耳，其中了不肯首尾全舉其事、有可承按者也。但暗誦此經，而不得要道，直為徒勞耳，又況不及者乎!至於文子、莊子、關令尹喜之徒，其屬文華，雖祖述黄、老，憲章玄虚，但演其大旨，永無至言。或復齊死生為無異，以存活為徭役，以殂殁為休息。其去神仙已千億里矣!豈云耽玩哉？”
[增訂三]《莊子·養生主》：“可以盡年”，郭象註：“夫
養生非求過分，蓋全理盡年而已。”《淮南子·俶真
訓》：“是故傷死者，其鬼嬈，時既者，其神漠。是皆
不得形神俱没也。”高誘註：“‘漠’定也。……道家養
形養神，皆以壽終，形神俱没，不但‘漠’而已也。老
子曰：‘以道莅天下，其鬼不神’，此謂俱没也。”此蓋
道家本旨，“贵身’、“養生”，祇期“盡年”、“壽終”而
“形神俱没”；葛洪所以譏其“去神仙千億里”也。《漢
書·藝文志·神仙》：“聊以盪意平心，同死生之域，而
無怵惕於胸中”，近《淮南》之說；雖曰“神仙”，而
亦“去神仙千億里”矣! “傷死者鬼嬈”，可參觀《左
傳》昭公七年子產論“强死者、其魂魄猶能馮依於人
以為淫厲”。
道士於道家冒名頂替，托梁易柱，葛洪獨夷然不屑，彼法中之特立畸行者也。北魏崔浩攘斥佛、老而崇信道士，足為洪言佐證。梁釋慧皎不廢老、莊，其《高僧傳》卷一O《曇始傳》謂浩“少習左道”；《魏書·崔浩傳》記浩不好老、莊，每讀不過數十行輒棄之曰：“此矯誣之說，不近人情，必非老子所作!”又師事“天師”寇謙之，受《袖中錄圖新經》，修攝養之術。蓋惑於“左道”，轉疑道君五千文之偽，如黎邱丈人之反以真子為奇鬼矣。“不近人情”、即王羲之《蘭亭詩序》所謂“一死生為虚誕，齊彭殤為妄作”(别詳《全晉文》卷論王《序》)。葛洪乃道流之正而不譎者，故質言《老子》之無裨“要道”；道流之譎者，不捐棄《老子》而反誦說之，假借其高名，附會其微言。觀《楚辭·遠遊》以道家之“真人”與方士之“仙人”同流，知道術概同，芳澤雜糅，由來舊矣。後世如《雲笈七籤》卷一O引《老君太上虚無自然本起經》說《老子》四二章“三生萬物”，謂“三”指氣、神、精；卷四七引《玄門大論三一訣》說一四章云：“三者，精、神、氣也。‘夷’即是精，‘希’即是神，‘微’即是氣’；卷五五引《入室思赤子法》、卷五六引《元氣論》說五五章“比於赤子”云：“上補泥丸，下壯元氣”，“陰陽相感溉，精凝成童子”；《悟真篇》卷中《七言绝句》第一二首：“《靈符》寶字逾三百，《道德》靈文祇五千；今古神仙無限數，盡從此地達真詮’；莫不賣馬脯而懸羊頭以為招。其他養性延命、服食採補等口訣囊方，心痴語妄，均欲能有身而無其患、能有生而無老、病、死爾。
二者於吾身損之又捐，減有而使近無，則吾尠患而或無所患。《莊子·山木》所謂：“少君之費，寡君之欲，雖無糧而乃足。”禁欲苦行，都本此旨。心為形役，性與物移，故明心保性者，以身為入道進德之大障。憎厭形骸，甚於桎梏，克欲遏情，庶幾解脱；神秘宗至以清淨戒體為天人合一之梯階。《文子·上仁》、《吕氏春秋·君守》、《淮南子·主術訓》皆曰：“中欲不出謂之扃，外欲[一作‘邪’]不入謂之閉”；《莊子·在宥》說“長生”曰：“目無所見，耳無所聞，心無所知，慎汝内，閉汝外。”《老子》三章曰：“不見可欲，使民心不亂”，一二章曰：“五色令人目盲，五音令人耳聾，五味令人口爽”；《莊子·胠箧》進而欲“绝竽瑟”，“滅文章”，“塞瞽曠之耳”，“膠離朱之目”。陸賈《新語·慎微》：“乃苦身勞形，入深山，求神仙，棄二親，捐骨肉，绝五穀，廢詩書，背天地之寶，求不死之道”；自苦其身以求自永其生，益復等而下之，蓋漢初已有此等人，謂為《在宥》之變本别傳也可。釋典於“身患”愈危言悚人。《大智度論·十方菩薩來釋論》第一五：“問曰：‘何以問少惱少病不?……何以不問無惱無病？……’答曰：‘有身皆苦，……身為苦本，無不病時’”；《法苑珠林》卷九引《分别功德論》、卷七一引《譬喻經》皆記有人既死，鬼魂還自鞭其遺體，曰：“此屍困我”，“此是我故身，為我作惡”；《五燈會元》卷二O宗元謂道謙行路即曰：“駝個死屍路上行”。斯多噶派大師誨人曰：“汝乃么麼靈魂負載死屍耳”(Thou art，as Epictetus said，a little soulburdened With a corpse)；神秘宗祖師自羞有身體(附外文)；聖·保羅誡徒眾：“毋供養肉體，縱隨嗜欲”(Make not provision forthe flesh，to fuIfil the lusts thereof)。以身為羞、為患、為累，由嫌生厭，自厭生恨，遂以身為仇，不恤摧創之、殘賊之。古希臘哲人(Democritus)自抉其眼，以為視物之明適為見理之障，唯盲於目庶得不盲於心(oculorumim pedimentis liberasset)。男女為人生大欲，修道者尤思塞源除根。《四十二章經》、《法句譬喻經》均載有人患淫不止，欲自斷根，佛曰：“不如斷心”；《高僧傳》二集卷三七《遣身篇·論》云：“又有未明教迹，婬惱纏封，恐漏初篇，割從閹隸。……不曉反檢内心，而迷削於外色，故根色雖削，染愛愈增…’；《太平廣記》卷九四引《紀聞》記釋儀光、卷九七引《朝野僉載》記釋空如均求不破色戒而自宫。《新約全書》亦言“有人為登天而自宫”(that made themselves eunuchS for the kingdom ofheaven’S sake)；或有云閹者之魂升舉，上帝親啟天門以納之(The Lord himself opens the kingdoms of theheavens to the eunuchs)；長老奥立經(Origen)之自犍最為著例。此更損身息患之可憫笑者。中欲外邪，交扇互長，扃中以便绝外，绝外浸成厭世，仇身而遂仇物。《紅樓夢》二一回寶玉酒後讀《莊子·肤箧》，提筆增廣之，欲“焚花散麝”，“戕釵灰黛”，俾“閨閣之美惡始相類”而“無戀愛之心”，正是此旨。黛玉作绝句譏之曰：“不悔自家無見識，却將醜語詆他人!”誠哉其“無見識”!凡仇身绝物，以扃閉為入道進德之門者，胥於心之必連身、神之必係形(附外文)，不識無見也。
管錐編
老子王弼注（一九则）
八 一四章（“惚恍”）
“是謂無狀之狀，無物之象，是謂惚恍”。按二一章：“道之為物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象，恍兮惚兮，其中有物。”蘇轍《老子解》說一四章云：“狀、其著也，象、其徵也；‘無狀之狀，無物之象’，皆非無也”；吕惠卿《道德經傳》說二一章云：“象者疑於有物而非物也，物者疑於無物而有物者也。”作者註者皆工於語言，能形容似無如有之境。游藝觀物，此境每遭。形下之跡雖不足比倫老子所謂“道”，而未嘗不可借以效韓非之“喻老”；“夫唯不可識，故强為之容”，一五章已告我矣。韓愈《早春呈水部張十八員外》之一：“天街小雨潤如酥，草色遥看近却無”(參觀李華《仙遊寺》：“聽聲静復喧，望色無更有”)；司空圖《詩品·沖淡》：“遇之匪深，即之愈稀”，又《飄逸》：“如不可執，如將有聞’；曹元寵《卜算子·詠蘭》：“著意聞時不肯香，香在無心處’；辛棄疾《鷓鴣天·石門道中》：“似有人聲聽却無”；梅曾亮《游小盤谷記》：“寂寥無聲而耳聽常滿”，又《缽山餘霞閣記》：“市聲近寂而遠聞”；羅斯金(Ruskin)描摹名畫(Turner：“Babylon”)中風物有云：“天際片雲，其輪廓始則不可見，漸乃差許意會，然後不注目時纔覺宛在，稍一注目又消失無痕”(the cloud，With its edge first inviSible，then all butimaginary，then just felt when the eye is not fixedon it，and lost when it is，at last rises)；近人論“自由詩”(vers libre)所蘊節奏(the ghost of some simplemetre)云：“不經心讀時，則逼人而不可忽視；經心讀時，又退藏於密”(to advance menacingly as we doze，and withdraw as we rouse)。立言各有攸為，而百慮一致，皆示惟恍惟惚。《文子·精誠》篇所謂“遠之即近，近之即疏”，是矣。作者: 简单就不错 时间: 2008-12-17 02:03
管錐編
老子王弼注（一九则）
九 一七章（“法自然”）
“功成事遂，百姓皆謂我自然”。按二五章：“人法地，地法天，天法道，道法自然”；五一章：“道生之，德畜之。……是以萬物莫不尊道而貴德。道之尊，德之貴，夫莫之命而常自然”；六四章：“是以聖人……學不學，復眾人之所過，以輔萬物之自然而不敢為。”可以合觀。一七章乃言“太上’，《註》：“謂大人也”；“大人”亦即“聖人”。
“我自然”而曰“百姓謂”者，大人自知非己之本然，而繕性養知使然，不“順”而“逆”，即“法”與“學”，四二章所謂“吾將以為教父”也；大人或愚百姓而固不自欺也。“自然”而然，即“莫之命而常”，蓋未嘗别有所“法”或舍己而“學”，亦不自覺為“教父’而供人之“法’與‘學’也。故天地‘萬物自然’，黑格爾所謂“自在”(附外文)；大人“我自然”，則習成自然，妙造自然，出人入天，黑格爾所謂“是一是三”(附外文)、“端末回環”(附外文)，關捩已轉、公案平添矣。人、地、天、道四者累疊而取法乎上，足見自然之不可幾及。一、五、六、七、一六、二三章等以天地並稱或舉天以概地，此則以“法地”為“法天”之階焉；一、一六、二五、三二、四二章等以“道”為究竟，此則以“法自然”為“法道”之歸極焉。渾者畫，簡者繁，所以示人為“聖”為“大”之須工夫，明“我自然”之談何容易，非謂地、天、道亦如職官之按班分等、更迭仰承而不容超資越序以上達也。嘗試論之。惡“天地”之尚屬分别法也，乃標“混成先天地”之“道”。然道隱而無跡、朴而無名，不可得而法也；無已，仍法天地。然天地又寥廓蒼茫，不知何所法也；無已，法天地間習見常聞之事物。八章之“上善若水”，一五章之“曠兮其若谷”，二八章之“為天下谿”，三二章之‘猶川谷之於江海”，三九章之“不欲琭琭如玉，珞珞如石’，四一章之“上德若谷”，六六章之“江海所以能為百谷王者，以其善下之”，七六章之“萬物草木之生也柔脆”，七八章之“天下莫柔弱於水”；皆取則不遠也。非無山也，高山仰止，亦可法也；老以其貢高，捨而法谷。亦有火也，若火燎原，亦可法也；老以其炎上，捨而法水。水自多方矣，孔見其晝夜不舍，孟見其東西無分，皆匪老所思存也，而獨法其柔弱。然則天地自然固有不堪取法者，道德非無乎不在也。此無他，泯分别法，除揀擇見，則天地自然無從法耳。
治人攝生，有所知見，驅使宇宙間事物之足相發明者，資其緣飾，以為津逮。所謂法天地自然者，不過假天地自然立喻耳，豈果師承為“教父”哉。觀水而得水之性，推而可以通焉塞焉，觀谷而得谷之勢，推而可以酌焉注焉；格物則知物理之宜，素位本分也。若夫因水而悟人之宜弱其志，因谷而悟人之宜虚其心，因物態而悟人事，此出位之異想、旁通之歧徑，於詞章為“寓言”，於名學為“比論”(analogy)，可以曉喻，不能證實，勿足供思辯之依據也。凡昌言師法自然者，每以借譬為即真，初非止老子；其得失利鈍，亦初不由於果否師法自然。故自然一也，人推為“教父”而法之，同也，而立說則紛然為天下裂矣。《中庸》稱“君子之道，察乎天地”，稱聖人“贊天地之化育”，然而儒家之君子、聖人與道家之大人、聖人區以别焉，蓋各有其“天地”，“道”其所“道”而已。即就老子之例論之。禽蟲亦“萬物”也，老子捨而取“草木”以示範。余讀鮑照《登大雷岸與妹書》：“栖波之鳥，水化之蟲，智吞愚，强捕小，號噪驚聒，紛牣乎其中”；又杜甫《獨立》：“空外一鷙鳥，河間雙白鷗。飄颻搏擊便，容易往來游。草露亦多濕，蛛絲仍未收。天機近人事，獨立萬端憂。”高天大地，皆伏殺機，魚躍鳶飛，莫非强食；《中庸》曰：“萬物並育而不相害”，此則有見於“萬物並育而相害”，庶幾稍窺“達爾文新理”者乎!苟以此為天地自然而法之，則“聖人”之立身操術必大異乎師草木之“柔脆”矣。《左傳》襄公二十九年鄭行人子羽曰：“松柏之下，其草不殖”；陶潛《歸田園居》曰：“種豆南山下，草盛豆苗稀。”是草木之競存相害，不減禽蟲。苟“聖人”亦有會心，則其法草木也殆將捨“柔脆”而别有取則歟。《墨子·天志》下曰：“順天之意者兼也，反天之意者别也”；順天者“義正”，大不攻小，强不侮弱，“聖知”也，逆天者“力正”，攻小侮弱之“盗賊”也。此墨子“立為儀法”之“天”也。然而嚴復所樂道之斯賓塞，非以人羣之强凌弱、眾暴寡、貧富不均、上下交征為即物競天演當然之理乎?是則壟斷强梁、營私逐利而無忌諱，墨子所斥為“反天”之“盗賊”者，正亦“順帝之則”、法天行道之“聖人”、“大人”已。
充老子之道，雖欲法天地自然而不能得也，五千文之勝義至言亦無從有也。欲以渾淪之心，上師渾成之物，語之自相違牾而事之不可施行者也。韓非“解老”、“喻老”，而《六反》篇斥“學者不察當世之實事”，有曰：“老聃有言曰：‘知足不辱，知止不殆’，夫以殆辱之故而不求於足之外者，老聃也，今以為足民而可以治，是以民為皆如老聃也”；《忠孝》篇斥“烈士為恬淡之學而理恍惚之言”，有曰：“事君養親，不可以恬淡，……言論忠信法術，不可以恍惚；恍惚之學、恬淡之學，天下之惑術也。”豈非指無為清淨之治，坐可言而起不可行歟?已操入室之戈矣。抑匪獨老子為然也。哲人之高論玄微、大言汗漫，往往可驚四筵而不能踐一步，言其行之所不能而行其言之所不許。《戰國策·趙策》二蘇子謂秦王曰：“夫刑名之家皆曰：‘白馬非馬也’，已如白馬實馬，乃使有白馬之為也”；《韓非子·外儲說》左上曰：“兒說、宋人之善辯者也，持‘白馬非馬也’，服齊稷下之辯者。乘白馬而過關，則顧白馬之賦。故藉之虚詞，則能勝一國，考實按形，不能謾於一人”；桓譚《新論》亦曰：“公孫龍謂‘白馬非馬’，人不能屈。後乘白馬，無符傳，欲出關，關吏不聽。此虚言難以奪實也”(《全後漢文》卷一五)。
[增訂二]虛言“非馬”而不能“奪”實乘白馬，可參
觀康德駁“本體論證”所谓一百元之概念終不如一百
元之實幣能增財富也(附外文)。
休謨逞其博辯，於“因果”、“自我”等無不獻疑，掃空而廓清之，顧曲終奏雅，乃曰：“吾既盡破世間法，空諸所有，孑然無依，悄然自傷(that forlorn solitude，inwhich I am plac’d in my philosophy)，不知我何在抑何為我矣(Where am I，or what)。吾乃進食，食畢博戲(Idine，I play a game of backgammon)，與友人閒話，游息二、三小時後，重理吾業，遂覺吾持論之肅殺無温、牽强可笑也”(these speculationS appear so cold，and strained，and ridiculous)。肯以躬行自破心匠，不打誑語，哲人所罕。若夫高睨大言，乃所謂蓄備兩副哲學，一為索居之適，一供羣居之便(附外文)，亦所謂哲學家每如營建渠渠夏屋，却不能帲幪入處，而祇以一把茅蓋頂(Most systematisers are like a man who builds an enor-mous castle and lives in a shack close by)。莫里哀劇中一角色，外飾道貌而中蕴淫心，自白：“世間諸樂洵犯上天禁忌，然無事不可設法與彼蒼通融”(附外文)。宗教與神秘家言歧舌貳心，以為方便妙用，無異乎此爾。《莊子·齊物論》：“聖人和之以是非而休乎天鈞，是之謂兩行”，成玄英疏：“不離是非，而得無是非，故謂之‘兩行’。”《華嚴經·離世間品》第二三八之六：“能作如是權實雙行法是佛業”，即“依二諦”，“真諦”與“俗諦”如“一雙孤雁掠地高飛，兩個鴛鴦池邊獨立”(《翻譯名義集·統論二諦篇》第六四，參觀《魏書·釋老志》、《華嚴疏鈔懸談》卷一六。《宗鏡錄》卷五論“權”、“實”)。“二諦”、“兩行”，一致同歸。
[增訂三]《淮南子·要略》：“故言道而不言事，則無
以與世浮沉；言事而不言道，則無以與化游息。”以
“與世浮沉”及“與化游息”兼行并用；魏晉以前古
籍詮“兩行”、“二諦”，似莫章明於此者。
[增訂四]《翻譯名義集》喻“二諦”語亦即禪人話頭。
如《五燈會元》卷一二華嚴普孜章次：“故句中無意，
意在句中。於斯明得，一雙孤雁，撲地高飛；於斯未
明，一對鴛鴦，池邊獨立。”
洞山良价云：“說取行不得底，行取說不得底”(《五燈會元》卷四寰中章次)，雖曰機鋒，不啻供狀。胡寅《斐然集》卷一七《寄秦會之》斥佛說“判心迹，二言行”，至以“中原板蕩”歸罪之，談言微中，未可盡目為儒生門户迂見也。釋慧皎《高僧傳》卷五記道安曰：“不依國主，則法事難舉”；海湼嘲中世紀基督教乃精神與物質之協議(附外文)，前者居虚位(附外文)，後者掌實權(附外文)，一皇而一帝；亦殊途同歸於“依二諦”而已。作者: 简单就不错 时间: 2008-12-17 02:06
“故致數輿無輿”；《註》：“故致數輿乃無輿也。”按王註一如未註，倘以為語意曉然，無須贅說耶?嚴復評曰：“‘數輿’者，‘一’之反對”，以上文有“昔之得一者，天得一以清，地得一以寧，神得一以靈”云云也，已識其旨。宋人如蘇轍《老子解》云：“輪、輻、蓋、軫、衡、軛、轂、轊會而為車，物物可數，而車不可數”；林希逸《竹溪鬳齋十一稿》續集卷二《再和除字韻》云：“失馬塞翁云得馬，數車柱史論無車”；皆得此句之解。元李德純《道德會元》引唐成玄英《老子義疏》：“輿，車也。箱、輻、轂、輞，假合而成，徒有車名，數即無實；五物四大，為幻亦然．所以身既浮處，貴將焉寄?”；復為申說曰：“數車之各件，無一名車者，喻我是一身，無一名我也。”其解“數輿無輿”一句甚確，而去老子設喻之旨，大相逕庭，可謂得“語”之“意”矣，猶未得“意”之“隨”也(《莊子·天道》篇)。《莊子·則陽》云：“丘里者，合十姓百名而以為風俗也。合異以為同，散同以為異。今指馬之百體而不得馬，而馬係於前者，立其百體而謂之馬也。”
［增訂四]美國民歌嘲村人赴市鎮買袴，空手而歸，云
祇覩房屋無數，市鎮不得見也(Yankee Doodle went
to town／To buy a pair of trousers，／He swore he Could
not see the town／For so many houses·-- “Yankee
Doodle”，G·Grigson，ed·，The Faber Book 0f Popular
Verse，1974，p·166)。此即昧於莊子言“十姓百名”可
“合”以為“丘里”之義，而犯當世哲學家所謂“範畴錯誤”
(Category mistake)矣(G·Ryle，7he Concept 0f Mind，
1949，PP，16—7：“But where is the University?”etc·)。
老之“數輿乃無輿”，即莊之“指馬不得馬”，亦即《墨子·經說》下之“二與一亡，不與一在。”二有一乎?曰：有。則一可謂之二也?借曰不然，二復安在?蓋老、莊摧破名學所謂“分散眢論”(fallacia divisionis)耳。以輻若轂之不可稱輿也，遂謂無輿；以蹄若尾之不可稱馬也，遂謂無馬；執散而為各一(units)以破合而成同一(unity)。似是而非，故老、莊辭而闢之。各别而指數之，則合成“丘里”者散為“十姓百名”，“一”亦分“裂”散“發”而無從“得”矣。《齊物論》不云乎：“故分也者，有不分也?”嵇康《答〈難養生論〉》曰：“凡此數者，合而為用，不可相無，猶轅、軸、輪、轄，不可一乏於輿也”，足申老子之旨。吕惠卿註《老子》見陸德明《釋文》“輿”作“譽’，釋為“譽出於無譽”；後人亦置本句之“數”字以上文之“一”字於度外，牽合《莊子·至樂》與《淮南子·說山訓》高誘註，釋為“求美名則不得美名”。修身行已，强聒不舍，而於名理思辯，如以水投石，莫之受焉。或又見釋氏《那先比丘經》論軸、輞、輻、轅等“不合聚是諸材木不為車”，“合聚是諸材木用為車，因得車，人亦如是”，乃謂成玄英本此附會，佛學流入以前，吾國無其說。則是唐之道士尚能傍通内典，而近世學人并不知《莊子》矣。比喻兩柄多邊，故指(denote)同而旨(signify)不必同；成氏覩佛、老皆以輿為譬，因謂老子此章亦如佛之欲曉示五蘊聚幻，毫釐千里，其謬失蓋在斯耳。澄觀《華嚴經疏鈔懸談》卷二四云：“今時成英尊師作莊、老疏，廣引釋教，以參彼典，但見言有小同，豈知義有大異”，可以為例矣。
老子喻，言有輿也，不持分散眢論，可以得“一”；佛喻，言無車也，正持分散眢論，所以破“聚”。二者用意相背。分散以明本無，釋氏之慣技。如《大般湼槃經·獅子吼菩薩品》第一之三亦即云：“離五陰已，無别眾生，善男子，如離箱、轂、輪、軸、輻、輞，更無别車。”龍樹菩薩《大智度論·缘起義釋論》第一云：“譬如車，轅、輻、軸、輞等和合故有，無别車也。人亦如是，五眾和合故有，無别人也”；其《中論·觀如來品》第二二云：“因五指有五拳，是拳無有自體；因五陰名我，是我即無自體”，與車喻正出一轍。
[增訂三]《大智度論》卷三O《釋初品中十八空》：“如
車以輻、輞、轅、轂眾合為車，若離散各在一處，則
失車名。五眾和合因缘，故名為人，若别離五眾，人
不可得。”
《楞嚴經》卷二、卷三之破五陰、六入、七大、十界“因緣和合”，或圭峰宗密《原人論》之節節支解“色心和合”，清辯滔滔，無異分舉一則不成二、指百體則不得馬、數件則無輿，蓋恃此法為顯真理惑之利器而不自知其為眢論也。復舉一則，以资軒渠。《優婆塞經》教人棄離“嗔恚蓋”云：“有智之人，若遇惡罵，當作是念。是駡詈字，不一時生；初字生時，後字未生，後字生已，初字復滅。若不一時，云何是駡?直是風聲，我云何瞋!”佛書每忘己事之未工，而笑他人之已拙，如《百喻經》之四四：“有人因饑，食七枚煎餅”食六枚半已，便得飽滿。其人恚悔，以手自打，言：“我今飽足，由此半餅，前六餅唐自捐棄，設知半餅能充足者，應先食之”；或如《長阿含經》之七《弊宿經》中婆羅門縛賊，剥皮，臠肉，截筋，打骨以求“識神”，小兒吹灰、搗薪以求火，村人以為聲在貝中，觸貝命作聲，不知須以口吹貝。夫聚諸材方得車、因五指有拳，正如積六枚餅乃能飽、合貝與口氣而作聲。即以子矛攻子盾也可。歷來文士，不識此故，以分散之誖謬為剖析之精微，紛紛祖構。韋應物《聽嘉陵江水聲》：“水性自云静，石中本無聲，云何兩相激，雷轉空山驚?”語尚含渾。歐陽修《鐘莛說》：“甲問於乙曰：‘鑄銅為鐘，削木為莛，以莛叩鐘，則鏗然而鳴。然則聲在木乎?在銅乎？’乙曰：‘以莛叩垣則不鳴，叩鐘則嗚，是聲在銅。’甲曰：‘以莛叩錢積則不鳴，聲果在銅乎?’乙曰：‘錢積實，鐘虚中，是聲在虚器之中。’甲曰：‘以木若泥為鐘則無聲，聲果在虚器之中乎?”蘇軾《為沈君〈十二琴說〉作詩》：“若言琴上有琴聲，放在匣中何不鳴？若言聲在指頭上，何不於君指上聽?”皆拾《楞嚴經》“非於根出，不於空生”之牙慧，知肝膽為胡越，而不省齊楚為眉目(語本嚴遵《道德指歸》)，無以過於觸貝之村人、搗薪之小兒焉。
[增訂二]《大般湼槃經·聖行品》第七之三舉燧火、酪
酥等喻以明“眾缘和合”，有曰：“譬如因鼓、因空、因
皮、因人、因桴，和合出锋。鼓不念言：‘我能出聲’；
乃至桴亦如是。聲亦不言：‘我能自生。”可以解歐陽
修、蘇軾之難矣。
[增訂三]《大智度論》卷九九《釋曇無竭品第八十九
上》：“譬如箜篌聲，……眾缘和合故生。有槽，有頸，
有皮，有絃，有柱，有棍，有人以手鼓之，眾缘和合
而有聲。是聲亦不從槽出，不從頸出，不從皮出，不
從絃出，不從棍出，亦不從人手出；眾缘和合，乃爾
有聲。……諸佛身亦如是。……離五指更無有
拳，……離五眾則無有佛。”
《吕氏春秋·别類》篇：“夫草有莘有藟，獨食之則殺人，合而食之則益壽。萬堇不殺。漆淖、水淖，合兩淖則為蹇，濕之則為乾。金柔、錫柔，合兩柔則為剛，燔之則為淖”；蓋有見於分而亦不可無見於合，吕不韋之喻堪助老、莊數輿、指馬之喻張目也。
西方哲理名家亦每陷於分别眢論而不自知。如休謨之破我、破因果，正用指馬百體、數車各件之法。萊伯尼茨倡“小感覺”(les petites perceptions)說，謂合無量數小聲息而成巨響，故聞巨響者即可分聆其每一聲息(ll faut qu’on air quelque perception de chacun de cesbruits)；蓋誤以為合而始具有者，散亦仍具體而微。以散則無存而疑合亦不存，以合則有成而信散亦能成(fallacia compositionis)；如翻覆手，義各墮邊。《列子·楊朱》篇孟孫陽曰：“一毛微於肌膚，肌膚微於一節，省矣。然則積一毛以成肌膚，積肌膚以成一節，一毛固一體萬分中之一物，奈何輕之乎?”全身重，故一毛亦不輕，遂弗肯損一毫以濟一世；持之有故，而論則陷眢。充數車、指馬之道，有覩於分，無見於合，則不足以知量之增減可致質之變化(附外文)。老標“得一”，莊舉“邱里”，誠對治之藥言哉!莎士比亞賦《二鳥》詩以喻愛情，略如陳子昂所謂“相得如青鳥翡翠之婉孌”(《全唐文》卷二一一六《館陶郭公姬墓志銘》)，有云：“可判可别，難解難分”(Two distincts，division none)；頗資斷章取義，可牽合枯立治論學之語：“辨别非即分散”(Distinction is not division)。明乎斯理，庶幾有一而不亡二、指百體而仍得馬、數各件而勿失輿矣。作者: 简单就不错 时间: 2008-12-17 02:08
管錐編
老子王弼注（一九则）
一三 四O章（“反者道之動”）
“反者，道之動”；《註》：“高以下為基，貴以賤為本，有以無為用，此其反也。”按一六章：“夫物芸芸，各復歸其根”，《註》：“各返其所始也”；二五章：“字之曰道，强為之名曰大，大曰逝，逝曰遠，遠曰反”，《註》：“不隨於所適，其體獨立，故曰反”；三O章：“其事好還”，《註》：“有道者務欲還反無為”；六五章：“玄德深矣遠矣，與物反矣，然後乃至大順”，《註》：“反其真也。”《文子·道原》雖曰“反者，道之常也”，不似《老子》之重言申明。王弼註語皆膚略，未窺徼眇。《老子》用“反”字，乃背出分訓之同時合訓，足與“奥伏赫變”(aufheben)齊功比美，當使黑格爾自慚於吾漢語無知而失言者也(參觀《周易正義》卷論《易有三名》)。
[增訂三]法國傳教士論漢文難學，見於一七六九年十
月十五日渠自北京致某夫人書，書存《宣化述奇彙牘》
中(附外文)。
“反”有兩義。一者、正反之反，違反也；二者、往反(返)之反，回反(返)也(“回”亦有逆與還兩義，常作還義)。《中庸》：“生於今之世，反古之道，如此者烖及其身者也”，鄭玄註：“謂不知今王之新政可從’；《漢書·文帝紀》詔曰：“今單于反古之道”，顏師古註：“反、還也’，又《昭帝紀》韶曰：“望王反道自新”，師古註：“欲其旋反而歸正”；謂從古而復其道也。《商君書·更法》篇：“湯、武之王也，不脩古而興；殷、夏之滅也，不易禮而亡。然則反古者未必可非，循禮者未足多是也”；謂逆古而棄其道也，“反古’對“脩古”言，“脩古”之“脩”即“循禮”之“循”，遵由也(參觀王念孫《讀書雜志·管子》一舉例)，此‘反’正同《國語·周語》下衛彪傒譏萇弘“違天一也，反道二也”之“反”。前之“反”言遵言合，後之“反’言違言離，此背出之分訓。《老子》之“反”融貫兩義，即正、反而合，觀“逝曰遠，遠曰反”可知；景龍本四七章：“其出彌遠，其知彌近”，“逝’而‘反”之謂也。“遠曰反”者，猶“各復歸其根”，“其事好還”，“深矣遠矣，與物反矣”，亦猶《易·復》：“反復其道’，“復其見天地之心乎”，“不遠復”。
[增訂四]黑格爾《哲學史》論“精神”之運展為”離
於己”而即“歸於己”，“異於己”以“復於己”(
附外文)。詞意甚類老子之“逝曰遠，遠曰反”。
試以通用術語詮之。“大”為正；“逝”者、離去也，違大而自異，即“反”；“遠”乃去之甚、反之極；而“反(返)”者、遠而復，即反之反(附外文)，“至順”即“合”於正。故“反(返)”、於反為違反，於正為回反(返)；黑格爾所謂“否定之否定”(附外文)，理無二致也。“反者道之動”之“反”字兼“反”意與“返”亦即反之反意，一語中包賅反正之動為反與夫反反之動而合於正為返。竊謂吾國古籍中《老子》此五言約辯證之理，《孟子·盡心》“無恥之恥，無恥矣”七言示辯證之例，皆簡括弘深；焦循《孟子正義》據洪邁、惠棟語解“之”字義為“適”、為“變’(洪、惠乃說《後漢書·光武帝紀》上“諱秀”句下章懷註，王先謙《集解》引)，“變”即“反”、“適”即“逝”矣。黑格爾曰矛盾乃一切事物之究竟動力與生機(附外文)，曰辯證法可象以圓形，端末銜接(附外文)，其往(附外文)亦即其還(附外文)，曰道真(附外文)見諸反覆而返複(附外文)。曰思惟運行如圓之旋(附外文)，數十百言均《老子》一句之衍義，亦如但丁詩所謂“轉濁成靈，自身回旋”(附外文)”。詩人勃萊克(Blake)曰：“無反則無動：引與拒、智與力、愛與憎，無之人不能生存”(Withoutcontraries is no progression·Attraction and Repulsion，Rea-son and Energy，Love and Hate，are necessary to Humanexistence)；祇道正反，未道反反之返。《易·泰》卦：“無往不復”；《禮記·樂記》：“樂盈而反，以反為文”；《史記·春申君列傳》黄歇上書：“臣聞物至必反”，又《貨殖列傳》：“貴上極則反賤，賤下極則反貴”；《文子·自然》：“天道默默，……智不能得，輪轉無端。……惟道無勝，……輪轉無窮”；《鶡冠子·環流》：“物極必反，命曰環流”；《列子·天瑞》：“不化者往復，往復其際不可終”，又《仲尼》：“故物不至者則不反”；《莊子·則陽》：“得其環中以隨成。……橋運之相使，窮則反，終則始”，又《寓言》：“始卒若環，莫得其倫”；《荀子·王制》：“始則終，終則始，若環之無端也”；《吕氏春秋·大樂》：“天地車輪，終則復始，極則復反”，又《圓道》：“圓周復雜，無所稽留”，又《博志》：“全則必缺，極則必反，盈則必虧”，又《似順論》：“事多似倒而順，多似順而倒，有知順為倒、倒之為順者，則可與言化矣。至長反短，至短反長，天之道也”；《淮南子·原道訓》：“輪轉而無廢，水流而不止，鈞旋轂轉，周而復匝”，又《主術訓》：“智欲圓者，環復轉運，終始無端。”諸節之“復”字“反”字皆兼示“回復(複)”與“反復(覆)”、“回反(返)”與“違反”，即老子語意；“輪轉”、“環流”又如黑格爾之以圓形擬狀也。柏拉圖早謂理智之運轉(附外文)作圓相(附外文)。神秘宗師潑洛丁納斯引而申之，謂證道乃往而復(附外文)，其動也圓(le mouvement circulaire)，如蕩子背土迷方而終反故里(附外文)。猶老子之言“逝曰遠，遠曰反”或《妙法蓮華經·信解品》第四所喻“有人捨父逃走，馳騁四方，以求衣食，五十餘年，漸漸遊行，遇到父舍”。潑洛克勒斯書中義旨粲備；以反(附外文)為道之動(Every effect remains in its cause，proceedsfrom it，and reverts upon it)，故動以圓為態(All thatproceeds from any principle and reverts upon it has acyclic activity)，而合以分為體(All that participatesunity is both one and not-one)。蓋為黑格爾之先者千餘年。返為反之反亦即“否定之否定”，十四世紀德國神秘宗鉅子講道集中已言之(unity is a negation ofnegation and denial of denial)。《莊子·知北遊》：“余能有無矣，而未能無無也”，又《齊物論》“類與不類”云云節郭象註：“既遣是非，又遣其遣，遣之又遣”；《韓非子·解老》：“夫故以‘無為’、‘無思’為虚者，其意常不忘虚，是制於為虚也。虚者，謂其意無所制也，今制於為虚，是不虚也”(參觀《朱子語類》卷九六：“司馬子微《坐忘論》……但只管要得忘，便不忘，是坐馳也”；卷一一四：“才要閒，便不閒，才要静，便不静”；卷一一八：“才着個要静底意，便是添了無數思慮”)；龍樹菩薩《中論·觀法品》第一八：“非實非非實”，又《觀湼槃品》第二五：“湼槃無有有，何處當有無?”；《維摩詰所說經·文殊師利問疾品》第五：“又問：‘以何為空?’答曰：‘空空”；《圓覺經》卷上：“遠離為幻，亦復遠離”；《肇論·般若無知論》第三：“無知非謂知無’；《五燈會元》卷一僧璨《信心銘》：“止動歸止，止更彌動；……止動無動，動止無止。”并無而無之，并空而空之，忘虚息止，遣其遣而非其非，皆否之否、反之反，所以破理之為障，免見之成蔽”。西方神秘家言所謂“拋撇得下”(Gelassenheit)。詩詠如白居易《重酬錢員外》：“本立空名緣破妄，若能無妄亦無空”；而杜荀鶴《題著禪師》：“說空空說得，空得到空麼?”十字纂言提要，可當一偈。第一“空”、名詞，第二“空”、副詞，謾也、浪也，第三“空’、動詞，破也、除也，第四“空”、又名詞；若曰：“任汝空談‘空’，汝能空‘空’否?”語雖拈弄，意在提撕也。作者: 简单就不错 时间: 2008-12-17 02:09
管錐編
老子王弼注（一九则）
一四 四一章（“大音希聲”）
“大音希聲”。按《莊子·天地》：“無聲之中，獨聞和焉”，即此意。脱仿前說一四章之例，强為之容，則陸機《連珠》：“繁會之音，生於绝絃”，白居易《琵琶行》：“此時無聲勝有聲”，其庶幾乎。聆樂時每有聽於無聲之境。樂中音聲之作與止，交織輔佐，相宣互襯，馬融《長笛賦》已摹寫之：“微風纖妙，若存若亡；……奄忽滅没，嘩然復揚。”寂之於音，或為先聲，或為遺響，當聲之無，有聲之用。是以有絕響或闃響之静(empty silences)，亦有蘊響或醞響之静(peopled silences)。静故曰“希聲”，雖“希聲”而蕴響醞響，是謂“大音”。樂止響息之時太久，則静之與聲若長別遠暌，疏闊遺忘，不復相關交接。《琵琶行》“此時”二字最宜着眼，上文亦曰“聲暫歇”，正謂聲與聲之間隔必暫而非永，方能蓄孕“大音”也。此境生於聞根直覺，無待他根。濟慈名什《希臘古盎歌》(Ode on a Grecian Urn)云：“可聞曲自佳，無間曲逾妙”(Heard melodies are sweet，but those un-heard／Are sweeter)，却未許混為一談。渠自覩盎上繪牧人弄笛(Ye soft pipes，play on；／Pipe to the spirit dittoes ofno tone)，乃想象笛上之吹，以耳識幻感補益眼識實覺。
[增訂四]參觀《談藝錄》(補訂本)32—34頁。博亞
爾多詩中詠壁畫尤利西斯與女魅(Circe)故事云：“海
濱一少女，面色鮮皎猶生，觀其容颜如亦聞其言語者”
(附外文)。亦寫眼識實感引起耳識幻覺也。又四册419頁及四册530頁。
李斗《揚州畫舫錄》卷一一記吴天緒說書云：“效張翼德據水斷橋，先作欲叱咤之狀。眾傾耳聽之，則唯張口努目，以手作勢，不出一聲，而滿堂中如雷霆喧於耳矣。謂人曰：‘桓侯之聲，詎吾輩所能效狀？其意使聲不出於吾口，而出於各人之心，斯可肖也。’”蓋以張口努目之態，激發雷吼霆嗔之想，空外之音，本於眼中之狀，與濟慈詩之心行道同；均非如音樂中聲之與静相反相資，同在聞聽之域，不乞諸鄰識也。别詳《杜少陵詩集》卷論《奉觀嚴鄭公廳事岷山沲江畫圖》。作者: 简单就不错 时间: 2008-12-17 02:10
管錐編
老子王弼注（一九则）
一六 五六章（“知者不言”）
“知者不言，言者不知。”按《莊子·天道》及《知北遊》亦道此；《知北遊》且曰：“辯不如默，道不可聞。……道不可見，見而非也；道不可言，言而非也。……至言去言，至為去為。”皆申說“道可道，非常道”，自居易所為反唇也(見前論第一、二章)。《吕氏春秋·精諭》：“聖人相諭不待言，有先言言者也。……故勝書能以不言說，而周公旦能以不言聽。……至言去言，至為無為”(《淮南子·道應訓》、《列子·說符》略同)。雖用莊子語，一若高論玄虚而實與莊貌同心異，蓋指觀人於微之術。其舉例如善察“容貌音聲”、“行步氣志”，正類《戰國策·趙策》一記郄疵謂知伯“韓、魏之君必反”，知伯以告，“郄疵謂知伯曰：‘君又何以疵言告韓、魏之君為?’知伯曰：‘子安知之?’對曰：‘韓、魏之君視疵端而趨疾。”《孟子·盡心》所謂：“見面盎背，四體不言而喻”，詩人所謂：“片心除是眉頭識，萬感都從念脚生”(胡仲參《竹窗小稿·秋思》)，或奸細所謂：“目語心計，不宣唇齒”(《三國志·吴書·周鲂傳》)，亦猶情侣之眼色、瘖啞之手勢，不落言詮而傳情示意，均是“能交談之静默”(un taire parlier)而已。
［增訂二］《孟子》論“不言而喻”，明曰：“其生色也”；
即著跡見象。《管子·樞言》論“先王贵周”——即保
密——“周者不出於口，不見於色”；《吕氏春秋》所說
乃“不出於口”，而未“不見於色”。《禮記·曲禮》論
“為人子之禮”，曰：“聽於無聲，視於無形”；宋儒以“先
意承志”釋之，又正《吕氏春秋》之“先言言”耳。
此等不出聲而出話，縱即離绝言說——《天道》之“名”與“聲”，不免依傍跡象——《天道》之“形”與“色”。故吕不韋之“不言”，乃可言而不必言；老、莊之“不言”，乃欲言而不能言；一則無須乎有言，一則不可得而言。釋澄觀《華嚴疏鈔懸談》卷二一：“絲竹可以傳心，目擊以之存道，既語默視瞬皆說，則見聞覺知盡聽，苟能得法契神，何必要因言說?……漏月傳意於秦王，果脱荆軻之手；相如寄聲於卓氏，終獲文君之隨”；亦祇足為《精諭》之衍義爾。釋典反復丁寧：“心行處滅，言語道斷”(《維摩詰所說經·弟子品》第三又《見阿閦佛品》第一二、《中論·觀法品》第一六、《大智度論·釋天主 品》第二七、《肇論·湼槃無名論》第四、《法華玄義》卷一O上、《法華文句記》卷二六等)，始與老、莊有契。《維摩詰所說經·入不二法門品》第九記文殊問法，“維摩詰默然無言，文殊師利歎曰：‘善哉!善哉!乃至無有文字語言，是真入不二法門!”；尤後世所傳誦樂道。如《世說新語·文學》：“支道林造《即色論》，示王中郎，中郎都無言。支曰：‘默而識之乎?’王曰：‘既無文殊，誰能見賞!’”；《文選》王屮《頭陀寺碑》：“是以掩室摩竭，用啓息言之津；杜口毗邪，以通得意之路。”所謂“聖默然”，亦《五燈會元》卷四趙州從諗說僧燦《信心銘》所謂：“纔有語言，是揀擇，是明白。”劉禹錫罕譬而喻，《赠别君素上人詩》并《引》：“夫悟不因人，在心而已。其證也，猶喑人之享太牢，信知其味，而不能形於言，以聞其耳也”；《五燈會元》卷一六慧林懷深章次：“僧問：‘知有，道不得時如何?’師曰：‘啞子喫蜜。”席勒有句云：“脱靈魂而有言說，言說者已非靈魂”(Spricht die Seele，so spricht，ach! die Seele nichtmehr)，可以囊括斯旨。不“明”不“白”，即《文子·微明》：“冥冥之中，獨有曉焉；寂寞之中，獨有照焉。其用之乃不用，不用而後能用之也；其知之乃不知，不知而後能知之也”；亦即《莊子·齊物論》：“庸詎知吾所謂知之非不知耶?庸詎知吾所謂不知之非知耶?”，《人間世》之“以無知知”，《徐無鬼》之“無知而後知之”，《知北遊》：“論則不至，明見無值”(郭象註：“暗至乃值”)，
[增訂四]原引《莊子·知北遊》，宜增引同篇：“媒媒
晦晦，無心而不可與謀。”
《天地》：“冥冥之中，獨見曉焉”，<<在宥》：“至道之精，窈窈冥冥；至道之極，昏昏默默。”《關尹子·九藥》至曰：“聖人言蒙蒙，所以使人聾；聖人言冥冥，所以使人盲；聖人言沉沉，所以使人瘖”；《五燈會元》卷三龐蘊居士日：“眼見如盲，口說如啞”；
[增訂三]古道家言中，《道德指歸論》再三以盲聾啞
喻至道。《天下有始篇》：“為瘖為聾，與天地同；為
玄為默，與道窮極”；《知者不言篇》：“聰明内作，外
若聾盲。……得道之士，損聰棄明，不視不聽，若無
見聞，閉口結舌，若不知言”；《萬物之奥篇》：“君子
之立身也，如喑如聾，若樸若質，藏言於心，常處玄
默”；《上士聞道篇》：“簡情易性，化為童蒙，無為無
事，若癡若聾”；《知不知篇》：“處無能之鄉，託不知
之體。……若盲若聾，無所聞見。”《老子》二O章重
言“我愚人之心也哉!”“而我獨頑似鄙”，後學遂至
此極。世俗流傳，文昌帝君有兩侍童，一“天聾”、一
“地啞”，《後西遊記》第二四回、《堅瓠八集》卷四即
言之，意亦發於“為瘖為聾，與天地同”耳。
勃魯諾亦以盲啞人為證道之儀型，示知見易蔽，言語易訛(per tema Che difetto di sgujardo o di parola non lo avvilisca）。盲、聾、啞人正“沉冥無知”境界(the Darkness of Unknowing)之寓像耳。
白居易之嘲，莊子固逆料而復自解之。《寓言》：“故曰無言，言無言，終身言，未嘗言，終身不言，未嘗不言”；《徐無鬼》：“丘也聞不言之言矣”；《則陽》：“其口雖言，其心未嘗言。”夫既不言即言，則言亦即不言，《在宥》之“淵默而雷聲”即《天運》之“雷聲而淵默”。绝肖後世嘲“禪機顛倒倒顛”，所謂“這打叫做不打，不打乃叫做打”(真復居士《續西遊記》第九O回，參觀張耒《明道雜誌》丘浚摑珊禪師事、沈廷松《皇明百家小說》第一一三帙潘游龍《笑禪錄》經說有我即是非我節)，謔而未為虐矣。《列子·仲尼》稱南郭子：“亦無所不言，亦無所不知；亦無所言，亦無所知”；祇泯正與反而等之，不綜正與反而合之，又齊物和光之慣技也。釋氏亦然。《維摩詰所說經·觀眾生品》第七：“舍利弗默然不答，天曰：‘如何耆舊大智而默?’答曰：‘解脱者無所言說，故吾是不知所云。’天日：‘言說文字皆解脱相。……是故舍利弗無離文字說解脱也。所以者何?一切諸法是解脱相。……’舍利弗言：‘善哉!善哉!”僧肇註：“未能語默齊致，觸物無閡。”《華嚴經·十通品》第二八：“能於一切離文字法中生出文字，與法與義，隨順無違，雖有言說，而無所著”；釋澄觀《華嚴經疏鈔懸談》卷一O：“以無言之言，詮言绝之理”，又卷一六：“從初得道，乃至湼槃，不說一句，……即寂寞無言門。……斯皆正說之時，心契法理，即不說耳，明非緘口名不說也。”釋宗密《禪源諸詮都序》卷下之一：“藥之與病，只在執之與通。先德云：‘執則字字瘡疣，通則文文妙藥”(參觀《大乘本生心觀經·發菩提心品》第一一、《大智度論·我聞一時釋論》第二、《中論·觀行品》第一三等)。釋延壽《宗鏡錄》卷六O：“說與不說，性無二故。……《思益經》云：‘汝等比丘，當行二事：一、聖說法，二、聖默然。’……故昔人云：‘幻人說法幻人聽，由來兩個總無情；說時無說從君說，聽處無聽一任聽。’”《五燈會元》卷三隱峯章次溈山靈祐曰：“莫道無語，其聲如雷”；卷七玄沙宗一偈：“有語非關舌，無言切要詞”，又卷一五雲門文偃開堂訓眾：“若是得底人，道火不能燒口；終日說事，未嘗掛着唇齒，未嘗道着一字；終日着衣喫飯，未嘗觸着一粒米、掛一縷絲。”蓋彼法之常談，亦文士之口頭禪，如王勃《釋迦如來成道記》：“或無說而常說，或不聞而恒聞”；王維《謁璿上人》詩《序》：“默語無際，不言言也”，又《薦福寺光師房花藥詩序》：“故歌之詠之者，吾愈見其默也”，又《為幹和尚進註〈仁王經〉表》：“以無見之見，不言之言”；
[增訂四］原引王維《進註〈仁王經〉表》，宜增同篇：
“法離言說；了言說即解脱者，終日可言。法無名相；
知名相即真如者，何嘗壞相。”
陸游《渭南文集》卷一五《〈普燈錄〉序》：“蓋非文之文、非言之言也。”白居易嘗學佛參禪，自作《讀禪經》詩解道：“言下忘言一時了”，却於《老子》少見多怪，何知二五而不曉一十哉?
神秘宗别有一解嘲之法，則藉口於以言去言、隨立隨破是也(參觀《周易》卷論《乾》)。《金剛經》：“所言一切法，即非一切法，是名一切法”；《關尹子·三極》：“螂蛆食蛇，蛇食鼃，鼃食蝍蛆，互相食也。聖人之言亦然：言有無之弊，又言非有非無之弊，又言去非有非無之弊。言之如引鋸然，唯善聖者不留一言”；祝世禄《環碧齋小言》：“禪那才下一語，便恐一語為塵，連忙下一語掃之；又恐掃塵復為塵，連忙又下一語掃之。”前論四O章引《莊子》郭象註之“無無”、“遣遣”；《中論·觀湼槃品》第二五之“亦邊亦無邊，非有非無邊；亦常亦無常，非常非無常”；以及禪宗之“下轉語”，即引鋸、掃塵、吐言自食之例，復如服藥以治病而更用藥以解藥焉。西方一善賞析文體者亦謂神秘家言，詞旨紛沓若狂舞然，後語抵銷前語(Mystics have surrounded God with a wild dance of words,where each，negates the one before)，可資參證。《商君書》有“以言去言”之語，命意懸殊。《墾令》：“此謂以法去法，以言去言，……以刑去刑，刑去事成”；《去强》：“以刑去刑，國治”；《畫策》：“故以戰去戰，雖戰可也；以殺去殺，雖殺可也；以刑去刑，雖重刑可也”；《賞刑》：“明賞之猶至於無賞也，明刑之猶至於無刑也，明教之猶至於無教也。”蓋謂出一令可以止横議、殺一犯可以儆百眾。《書·大禹謨》：“刑期於無刑”；《鶡冠子·王鈇》：“以死遂生”，陸佃註：“以殺止殺”；同歸一揆。固非神秘宗隨立隨破、不留一言之旨，而自有當於相反相成、輪轉環流之理。神秘宗不妨假借商君語曰：以言去言，雖多言可也。
神秘宗尚可以權宜方便自解。如《大智度論·我聞一時釋論》第二所謂“於無我法中而說‘我”，又《釋七喻品》第八五所謂諸佛欲曉鈍根，故“以種種語言譬喻為說”。慧皎《高僧傳》卷八《論》：“夫至理無言，玄致幽寂。幽寂故心行處斷，無言故言語路绝。言語路绝，則有言傷其旨；心行處斷，則作意失其真。所以淨名杜口於方丈，釋迦緘默於雙樹。故曰：‘兵者不祥之器，不獲已而用之’；言者不真之物，不獲已而陳之。”王績《東皐子集》卷下《答陳道士書》：“昔孔子曰‘無可無不可’，而欲居九夷；老子曰‘同謂之玄’，而乘關西出；釋迦曰‘色即是空’，而建立諸法。此皆聖人通方之玄致，豈可以言行詰之哉!”白居易之詩，正“以言行詰”老子者也。白嘗學佛，乃未聞《華嚴經·離世間品》第三八之六所謂“權實雙行法”或《魏書·釋老志》所謂“權應”，何歟?
《易·繫辭》上曰：“書不盡言，言不盡意”，最切事入情。道、釋二二氏以書與言之不能盡，乃欲并書與言而俱廢之，似斬首以療頭風矣。《圓覺經》云：“有照有覺，俱名障礙。……照與照者，同時寂滅；譬如有人，自斷其首，首已斷故，無能斷者”；蓋彼法方且沾沾以下策馬捷徑焉!晁迥《法藏碎金錄》卷四：“孔子曰：‘余欲無言’，有似維摩詰默然之意”；沈作喆《寓簡》卷七亦謂維摩詰默然似顏回之“終日不違如愚”。
[增訂四]《莊子·知北遊》：“天地有大美而不言，四
時有明法而不議，萬物有成理而不說”；郭象註：“此
孔子之所以云：‘予欲無言’。”援孔入道，如晁迥之援
孔入釋也。
援儒入釋，如水與油，非若釋之於道，如水與乳也。陸九淵《象山全集》卷三四《語錄》：“如曰：‘予欲無言’，即是言了”，意亦欲區别孔子於維摩詰耳。作者: 简单就不错 时间: 2008-12-17 02:11
管錐編
老子王弼注（一九则）
一七 五八章（禍福倚伏）
“禍兮，福之所倚；福兮，禍之所伏。”按《淮南子·人間訓》論“禍福之轉而相生”，舉塞翁得馬失馬為例，而班固《幽通賦》云：“北叟頗識其倚伏”，“北叟”者、“塞翁”，“倚伏”本《老子》，正以《淮南》喻《老》也。《文子·符言》：“惟聖人知病之為利，利之為病”；又《微明》：“禍與福同門，利與害同鄰，是非至精，莫之能分。……利與害同門，禍與福同鄰，非神聖莫之能分”；曰“同門”、“同鄰”，猶“倚”、“伏”耳。“禍兮福倚”即西語所謂“化裝之賜福”(blessings in disguise)，自慰亦以慰人之常談；“福兮禍伏”則不特可自惕惕人，更足以快饜妬羡者幸災樂禍之心。閱世觀化，每同此感，初不必讀《老子》、《文子》而後恍然。如《戰國策·楚策》四或謂楚王曰：“禍與福相貫，生與亡為鄰”；《燕策》一齊王“按戈而却曰：‘一何慶弔相隨之速也!”；《韓策》三或謂韓公仲曰：“夫孿子之相似者，唯其母知之而已；利害之相似者，唯智者知之而已”；十七世紀法國政治家(Richelieu)常語人：“時事轉换反復，似得却失，似失却得”(附外文)。“孿子”之喻視“同門”、“同鄰”更新切。《大般湼槃經·聖行品》第七之二：“如有女人入於他舍，是女端正，顏貌璝麗。……主人見已，即便問言：‘汝字何等?繫屬於誰?’女人答言：‘我身即是功德大天。……我所至處，能與種種金、銀、瑠璃、頗梨、真珠。……’主人聞已，……即便燒香散花，供養禮拜。復於門外，更見一女，其形醜陋，衣裳弊壞，……女人答言：‘我字黑闇。……我所行處，能令其家所有財寶一切衰耗。’主人聞已，即持利刀，作如是言：‘汝若不去，當斷汝命!’女人答言：‘汝甚愚痴!……汝家中者，即是我姊。我常與姊，進止共俱；汝若驅我，亦當驅彼。’主人還入，問功德大天。……言：‘實是我妹；我與此妹，行住共俱，未曾相離。”“行住不離”與‘倚伏”、“姊妹”與“孿子”，命意一揆，而美醜顯殊則不如“伏”與“相似”之造微矣。古希臘詩人亦歎：“上天錫世人一喜，必媵以二憂”(The im-mortals apportion to man two sorrows for every boonthey grant)。前論第二章引王安石《字說》解《老子》“美斯為惡”，以羊肥則“有死之道”為例，足相發明。《晉書》卷七五《王湛等傳·論》：“亦猶大彘腴肥，不知禍之將及”；孫之騄《蟹錄》載徐渭自題畫蟹詩：“欲拈俗語恐傷時：西施秋水盼南威，樊噲十萬匈奴師，陸羽茶鍬三五枝”---即隱“看汝横行到幾時!”；美俗諺有云：“豬肥即其厄運”(Fattenin'hogs ain't in luck)；口腹小故，不妨繼安石為解《老》也。
[增訂二]《逸周書·周祝辭》已云：“肥豕必烹。”
[增訂三]齊己《野鴨》：“長生缘甚瘦，近死為傷肥”，
即王安石釋“美”之旨。張君觀教曰：“徐渭自题晝蟹
诗第二句寓‘看’字，第三句寓‘横行’字，皆易識。
第四句非申說不解：‘茶鍬’即茶匙，匙者、搯取之具；
‘茶鍬三五枝’即‘搯幾匙’，諧音為‘到幾時’也。”
“禍福轉而相生”又同“命運車輪”(the Wheel ofFortune)之說，參觀《全漢文》卷論董仲舒《士不遇賦》。作者: 简单就不错 时间: 2008-12-17 02:12
[增訂五]故西人說禪，亦歎其雙關語之應接不暇云
(M·C·Hyers，Zen and the Comic Spirit，1974，p·144，
the Profusion 0f Puns)。
狡獪可喜，膾炙眾口，猶夫《老子》之“道可道”、“不厭不厭”、“病病不病”也。經、子中此類往往而有。《禮記·文王世子》武王“夢帝”，以為天錫以“鈴”，而文王釋為天錫以“齡”，孔《正義》引皇侃說甚當。《左傳》襄公二十七年伯州犁曰：“令尹將死矣!不及三年。……信以立志，參以定之；信亡，何以及三?”《正義》：“‘參’即‘三’也”；《文選》袁宏《三國名臣序贊》：“三光參分，宇宙暫隔”，是其遺意。
[增訂二]《論語·衛靈公》記孔子曰：“不曰‘如之
何?如之何?’者，吾末如之何也已矣!”承兩“如
之何”而三焉，詞氣却迥異，亦文詞之拈弄也。
《國語·晉語》九：“董叔娶於范氏，叔向曰：‘盍已乎!’曰：‘欲為繫援焉[韋昭註：自繫綴以為援助]。’他日，……范獻子執而紡[韋註：懸也]於庭之槐，叔向過，曰：‘子盍為我請乎!’叔向曰：‘求繫既繫矣，求援既援矣；欲而得之，又何請焉!’”“繫”連、“援”助雙關為綑縛之“繫”、鈎弔之“援”，真鄒誕解“滑稽”所謂“能亂同異”者(詳見《史記》卷論《樗里子、甘茂傳》)，而“繫援”之兼聯合與懸掛兩義又酷肖富蘭克林之雙關名言(All hang together or all hang separately)也。《莊子·則陽》：“靈公之為靈’，則郭象註已明言：“‘靈’有二義”矣。《公孫龍子·指物論》：“物莫非指，而指非指”，下句猶僧肇《寶藏論·離微體静品》第二：“指非月也”；“指”兼指(sign)與旨(significatum)二義焉。《淮南子·精神訓》：“能知一，則無一之不知也；不能知一，則無一之能知也”；高誘註：“上‘一’、道也，下‘一’、物也。”《春秋繁露·五行對》：“故五行者，五行也”；合觀《五行五事》篇，則上“行”、金水木火土，而下“行”、貌言視聽思爾。聊舉詞章數例，一以貫之。王維《戲贈張五弟諲》之二：“宛是野人也，時從漁父漁”；韓偓《八月六日作》之二：“圖霸未能知盗道，飾非唯欲害仁人”；《清波雜志》載張元題詩僧寺：“夏竦何曾聳，韓琦未必奇”；元好問《出都》：“官柳青青莫回首，短長亭是斷腸亭”；此《禮記》“齡”、“鈴”與《左傳》“參”、“三”之類也。庾信《詠懷》：“平生何謂平”；劉叉《修養》：“世人逢一不逢一”；陸龜蒙《和襲美新居》：“辯伏南華論指指，才非玄晏借書書”；袁宏道《徐文長傳》：“無之而不奇，斯無之而不奇也”；此《老子》“道可道”、《公孫龍子》“指非指”、《淮南子》“知一無一”之類也。《莊子》“靈公之為靈”，厥類更夥，如陳琳《為曹洪與魏文帝書》：“怪乃輕其家邱，……猶恐未信邱言”(《文選》李善註：“孟康《漢書》註曰：‘邱、空也’；此雖假孔子名而實以空為戲也”；參觀《漢書·儒林傳》：“疑者邱蓋不言”，如淳註：“齊俗以不知為‘邱”，師古註：“非也，……效孔子自稱‘邱’耳”)；《梁書·朱异傳》武帝曰：“朱异實异”，又《太平廣記》卷二四六引《談藪》梁武曰：“吴均不均，何遜不遜，宜付廷尉”(《南史》卷三三《何遜傳》作“帝曰：‘吴均不均，何遜不遜，未若吾有朱异，信則異矣!’”)；盧仝《與馬異結交詩》：“是謂大同而小異”；陳繼儒《眉公詩錄》卷二《香雨樓》：“川光白賁，蕙草碧滋；馬遠不遠，大痴非痴”；談遷《棗林雜俎》仁集載聯：“自成不成，福王無福”；王霖《弇山詩鈔》卷三《客有評余詩者，云在“西江派”中，作數語謝之》：“敢道後山今有後，須知雙井古無雙。”
[增訂三]袁文《甕牖閒評》卷一：“萱草豈能忘憂也!
《诗》言‘焉得諼草，言樹之背’者，‘諼’訓‘忘’，
如‘終不可諼兮’之‘諼’；蓋言：‘焉得忘憂之草而
樹之北堂乎?’……‘諼’字適與‘萱’字同音，故
當時戲谓萱草為‘忘憂’，而註詩者適又解云：‘諼草
令人忘憂。’後人遂以為誠然也。”則亦經籍中雙關之
例矣。
[增訂四]兹復益古籍中雙關數事。《吕氏春秋·異
寶》：“楚越之間有寝之丘者，此其地不利而名甚惡”；
高诱註：“惡谓丘名也。”其地即寢丘也；“名”指“丘”
耶?指“寝”耶?抑二“名”均非美稱，合而為“甚
惡”耶?或可申原引陳琳《為曹洪與魏文帝書》李善
註。《晉書·王濟傳》：“武帝嘗會公卿藩牧於式乾殿，
管錐編
老子王弼注（一九则）
一九 七八章（“正言若反”）
“聖人云：受國之垢，是謂社稷主；受國之不祥，是謂天下王。正言若反。”按蘇轍《老子解》云：“正言合道而反俗，俗以受垢為辱、受不祥為殃故也。”他家之說，無以大過，皆局於本章。夫“正言若反”，乃老子立言之方，《五千言》中觸處彌望，即修詞所謂“翻案語”(paradox)與“冤親詞”(oxymoron)，固神秘家言之句勢語式耳。
有兩言於此，世人皆以為其意相同相合，例如“音”之與“聲”或“形”之與“象”；翻案語中則同者異而合者背矣，故四一章云：“大音希聲，大象無形。”又有兩言於此，世人皆以為其意相違相反，例如“成”之與“缺”或“直”之與“屈”；翻案語中則違者諧而反者合矣，故四五章云：“大成若缺，大直若屈。”復有兩言於此，一正一負，世人皆以為相仇相克，例如“上”與“下”，冤親詞乃和解而無間焉，故三八章云：“上德不德。”此皆蘇轍所謂“合道而反俗也”。然猶皮相其文詞也，若抉髓而究其理，則否定之否定爾。反正為反，反反復正(Duplex negatio affirmat)；“正言若反”之“正”，乃反反以成正之正，即六五章之“與物反矣，然後乃至大順”。如七章云：“以其不自生，故能長生。……非以其無私耶?故能成其私。”夫“自生”、正也，“不自生”、反也，“故長生”、反之反而得正也；“私”、正也，“無私”、反也，“故成其私”、反之反而得正也。他若曲全枉直、善行無轍、禍兮福倚、欲歙固張等等，莫非反乃至順之理，發為冤親翻案之詞。《金剛仙論》卷三：“我謂為有，如來說無；我適謂無，如來復為我說有，此明中道之理”；
[增訂二]參觀前論第二章引《壇經·付囑品》。《大般
湼槃經·獅子吼菩薩品》第一一之一亦言：“無常、無
斷，乃名中道”；《梵行品》第八之二：“世尊有大方便：
無常說常，常说無常；我說無我，無我說我；非道说
道，道說非道’云云都二十餘句。《付囑品》有“五
對”、“十二對”、“三十六對”之目，谓：“問‘有’將
‘無’對，問‘無’將‘有’對，問‘凡’以‘聖’對，
問‘聖’以‘凡’對。”“二道相因，生中道義”；亦“大
方便”之屬也。
神會《語錄》第一殘卷：“今言中道者，要因邊義；若不因邊義，中道亦不立”；施彦執《北窗炙輠》卷上記一僧曰：“佛法豈有他哉?見人倒從東邊去，則為他東邊扶起；見人倒從西邊去，則為他西邊扶起；見渠在中間立，則為他推一推”(參觀方回《桐江集》卷一《名僧詩話序》、《獨深居點定〈玉茗堂集〉》文卷三《〈五燈會元〉序》、尤侗《艮齋雜說》卷六論禪語得“翻案法”)。與“正言若反”，可相說以解也。
德國神秘宗一詩人(Daniel von Czepko)嘗作小詩，題曰《因彼故此》(Jedes dutch Andere)，足為翻案語、冤親詞、正言若反之式樣。故如“黑暗之光”(附外文)、“死亡之生”(We needdeath to live that life which we cannot outlive：to liuebut that he thus may neuer leaue to dy；外文)③、“苦痛之甘美”(
附外文)等語，不可勝稽，皆神奇而化臭腐矣。
[增訂四]聖·奥古斯丁讚頌上帝，皆出以“冤親詞”，
如云：“至隱而至顯”，“長動而長止”，“赫怒而寧静”，
“言說而緘默’(Secretissime et praesentissime；semper
agens，semper quietus；irasceris et tranquillus；loquens
muti·--Confessions，I，iv，Loeb，Vol·l，P·8)；又自
省云：“人居世間，乃死亡之生歟?抑生存之死歟?”
(dico vitam mortalem，all mortem vitalem?--ib·l·vi，
P·12)
嘗試論之。道不可言，言滿天下而仍無言；道常無為，無所不為而仍無為；乃至“廢心而用形”(《列子·仲尼》)，“跡每同人，心常異俗”(《全唐文》卷九二三司馬承禎《坐忘論》)，“雖妻非娶，雖饗非取”(《五燈會元》卷二元珪章次)。神秘宗所以破解身心之連環、彌縫言行之矛盾者，莫非正言若反也，豈特一章一句之詞旨而已哉!
《荀子·榮辱篇》曰：“陋也者，天下之公患也。”患之而求盡免於陋，終不得也；能不自安於陋，斯亦可矣。蘇轍之解《老子》，旁通竺乾，嚴復之評《老子》，遠徵歐羅；雖於二西之書，皆如賣花擔頭之看桃李，要欲登樓四望，出門一笑。後賢論釋，經眼無多，似於二子，尚難為役。聊舉契同，以明流别，匹似辨識草木鳥獸之羣分而類聚爾。非為調停，亦異攀附。何則?玄虚、空無、神秘三者同出而異名、異植而同種；傾蓋如故，天涯比鄰，初勿須强為撮合。即撮合乎，亦如宋玉所謂“因媒而嫁，不因媒而親”也。作者: 简单就不错 时间: 2008-12-17 02:14
管錐編
列子張湛注（九则）
二 天瑞
“用之不勤”；《註》：“王弼曰：‘無物不成而不勞也。’”按見《老子》六章；五二章：“終身不勤”，王弼註：“無事永逸”，可相發明。《國語·楚語》上范無宇曰：“大能掉小，故變而不勤”，韋昭註：“變、動也，勤、勞也”；《易·繫辭》：“乾以易知，坤以簡能”，韓康伯註：“不為而善始，不勞而善成。”二節足釋此句之詞意。《淮南子·原道訓》：“纖微而不可勤”，高誘註：“勤、盡也”，而下文：“布施而不既，用之而不勤’，高誘註：“既、盡也，勤、勞也。”一篇之内，若相違異，殊見註者之非率爾漫與。蓋“既”既訓“盡”，“勤”復訓“盡”，修詞之餘食贅行也；且質體之耗則曰“盡”，運用之疲則曰“勞”，二義相成，而明體示用，言各有宜。《禮記·樂記》：“徵亂則哀，其事勤，羽亂則危，其財匱”；“事”曰“勤”、勞也，言作用也，“財”曰“匱”、盡也，言積體也。《本經訓》：“取焉而不損，酌焉而不竭”，高誘註：“損、減也，竭、盡也。”“既”與“勤”體用異詞，此則數量異詞，“損”之與“竭”皆減少也、而程度别矣。《北堂書鈔》卷六五引劉楨《魯都賦》：“挹之不損，取之不動”，“動”字必“勤”之訛，又屬“竭、盡”之義，蓋亦與“損”對照以示比量也。訓詁須兼顧詞章、義理，此其一例。英詩人託為大自然(Nature)語云：“吾無幾微用力之容”(There is no effort on my brow)，即“不勞”之“不勤”耳。
“生者不能不生，化者不能不化。”按《全唐文》卷五一九梁肅《〈神仙傳〉論》：“夫人之生，與萬物同，……生死相沿，未始有極。……列禦寇謂：‘生者不能不死，死者不能不化’，蓋謂此也。彼仙人之徒方竊竊然化金以為丹，煉氣以存身，覬千百年居於六合之内。……號為道流，不亦大可哀乎!”蓋誤憶《列子》語也，然忘言而頗得意；梁氏奉釋氏天台宗，其外生死之旨固宜與莊、列有契耳。
“故生物者不生，化物者不化”；《註》：“《莊子》亦有此言，向秀註”云云。按《莊子》佚文，《困學紀聞》卷一一翁元圻註已輯補。
“萬物皆出於機，皆入於機”云云；《註》：“生於此者，或死於彼，死於彼者，或生於此，而形生之主未嘗踅無。是以聖人知生不常存，死不永滅，一氣之變，所適萬形。”按《列子》此節取《莊子·至樂》結尾鋪張增飾，郭象註云：“此言一氣而萬形，有變化而無死生也。”張湛註襲郭象語，復用《列子》本篇下文林類節之“故死於是者，安知不生於彼”，及《楊朱》篇之“知生之蹔來，知死之蹔往”。移花接木，而托樑易柱，陰以《莊子》之變化牽合釋氏之輪迴，正如《弘明集》卷五以桓譚“薪火之譬”牽合釋氏神不滅之教也。雖乖《莊子》原意，却得《列子》用心。《莊严·知北遊》：“生也死之徒，死也生之始。……臭腐復化為神奇，神奇復化為臭腐，故曰通天下一氣耳”；未嘗不可資深文附會，作輪迴說之張本，郭、張兩註中“一氣”二字即自此出。故《列子》實每駸駸已入乎釋，而貌猶依依未離乎道，竊取而若袖手，逸出而似裹足，洵工於陰陽向背者，亦依託之雄哉!陳澧《東墊讀書記》卷一二論“列子乃中國之佛”，又引錢大昕《養新錄》、洪亮吉《曉讀書齋初錄》皆謂輪迴說出《列子》；不知王應奎《柳南随筆》卷一論林類節早曰：“則知輪迴之說，自佛氏未入中國以前，固已開其端矣。”
[增訂三]《容齋四筆》卷一引林類節，以為“此一節
即張湛《序》所谓‘與佛經相參’者也”，其意即指“輪
迴”。熊伯龍《無何集》卷一三亦云：“輪迴之說不起
於佛教；佛教未興，《列子》已有‘往反’之說。《列
子》云云，此輪迴之說也。”
《列子》本篇以此節遥為林類語先容，以“出機入機”暗為輪迴假道；張湛此節註預露其隱，傾筐箧而揭葫蘆，後文林類語下乃反無註，閃屍藏頭，處士殆得黄祖腹中意耶? 《荀子·正名》：“狀變而實無别而為異者，謂之‘化’，有化而無别，謂之‘一實’”；楊倞註：“化者，改舊形之名，若田鼠化為鴽之類。”《莊子·至樂》所舉“烏足之根為蠐螬、葉為胡蝶”等等，實不外其事。蓋狀變形改之“化”，是處即有，夫人盡覩。自蛹成蛾，卵成鳥，以至“腐草為螢”、“老筐為雀”，流俗之所共談，初無待儒家、道家之深識創見；且僉就形論形，亦未嘗思出其位，傍及於形與神之離合也。生死輪迴之於形氣變化，彌近似而易亂真。變化祇言形不常存，輪迴則主神不終滅；變化知有形一端而已，輪迴則剖形神為兩橛，形體可更而昭靈不昧、元神無改。《太平廣記》卷三八七《圓觀》(出《甘澤謠》)載牧豎歌竹枝詞云：“三生石上舊精魂，賞月吟風不要論；慚愧情人遠相訪，此身雖異性長存”；輪迴之旨盡於一、四兩句中矣。《國語·晉語》九趙簡子歎曰：“雀入於海為蛤，雉入於淮為蜃，黿鼉魚鼈莫不能化；唯人不能，哀夫!”郭璞生當玄風大扇之世，賦《游仙詩》，嚮往於“漆園傲吏”，乃使趙簡子事曰：“淮海變微禽，吾生獨不化!”具徵璞於《莊子》之“出機入機”未作輪迴解，而於《列子》之“出機入機”又未嘗知聞也。《太平廣記》卷一O一《韋氏子》(出《續玄怪錄》)記相里氏子泣語其妻曰：“洪爐變化，物固有之。雀為蛤，蛇為雉，雉為鴿，鳩為鷹，田鼠為鴽，腐草為螢，人為虎、為猨、為魚、為鼈之類，史傳不绝。[君委形之後，神化]為烏，豈敢深訝!”則已以趙簡子所言形體變化(metamorphosis)與佛教所言轉世輪迴(metempsychosis)通為一談，猶《莊子·至樂》之旨淆於《列子·天瑞》之旨耳。
“又有人鍾賢世”；《註》：“‘鍾賢世’宜言‘重形生’。”按同篇：“終進乎?不知也”；《註》：“‘進’當為‘盡’，此書‘盡’字例多作‘進’也。”《列子》一書用字，每同聲通假，羌無故實，度越常理，此兩例是也。他如同篇之“仞而有之”及《周穆王》之“夢仞人鹿”，借“仞”為“認”；《黄帝》之“口所偏肥”，借“肥”為“非”，“姬將語汝”、“姬魚語汝”，借“姬”、“魚”為“居”、“予”，“二者亦知”，借“亦”為“易”，“心庚念是非，口庚念利害”，借“庚”為“更”，“狀不必童而智童”，借“童”為“同”；《周穆王》之“述之郵者”、“幾虚語哉”，《楊朱》之“清之郵，貞之郵”，借“郵”、“幾”為“尤”、“豈”；《湯問》之“行假念死乎”，借“行假”為“何暇”。幾類“枇杷”作“琵琶’、“花椒生薑”作“花菽生江”等笑枋。
[增訂三]經籍中同聲訛傳，每無異後人之寫别字。如
《禮記·問喪》：“雞斯徒跣”，鄭玄註：“當為‘笄纚’，
聲之误也”；《禮器》：“詔侑武方”，鄭註：“‘武’當為
‘無’，聲之誤也。”沈濤《銅熨斗齋隨筆》卷二：“《周
禮·秋官》：‘以荒辨之法治之’，註：‘鄭司農云：辨、
讀為風别之别’；又：‘正之以傅别約劑’，註：‘古文
書别為辨，鄭司農云：辨讀為風别之别。’‘風别’字
未見所出，古讀‘風’音如‘分’，故傳寫誤。”觀《詩
經》中《绿衣》《雄雉》等篇，“風”字與“心”字叶
韻，沈說得之。《潛夫論·志氏姓》：“拜[張]良為韓
信都，‘信都’者，‘司徒’也。俗間音不正，曰‘信
都’，或曰‘申徒’或‘勝屠’，然其本共一‘司徒’耳。”
吴聿《觀林詩話》記宛丘逆旅壁間畫一婦人鞋樣，下
题云：‘不信但看羊子解，便须信道菊兒姜”；“羊”、
“樣”，“解”、“鞋’，“菊”、“脚”，“姜”、“强”也。胥
堪與《聊齋志異》卷一一《嘉平公子》所嘲“花菽生
江”速類。均當作平等觀，未可榮古而虐今，贵遠而
賤近也。
《楊朱》之“為欲盡一生之歡”，“究其所以放於盡”，《仲尼》之“心更念是非，口更言利害”，則又書“盡”、“更”本字。文廷式《純常子枝語》卷二三因阮籍《詠懷》詩沈約註：“‘游’字應作‘由’，古人字類無定也”，遂謂“漢晉人用字假借之例甚寬”，如借“堂”作“唐”、“祈”作“期”等；惜未徵之《列子》。林希逸《竹溪鬳齋十一稿》續集卷二《四和‘除’字韻寄元思别駕》：“好友年來吟驟進，相逢何曰語姬魚!”下句倉卒不可解，既而思之，林氏曾撰《列子口義》，正以《黄帝》篇“姬魚語汝”為來歷耳。
“無知也，無能也，而無不知也，而無不能也。”按自是釋、道之高論，已成老生之常談。晁迥《法藏碎金錄》卷二：“古德云：‘有所知者，有所不知，無所知者，無所不知。’上八字有似夜有其燭，燭不及而有所不見；下八字有似晝無其燭，燭不用而無所不見。”設譬甚佳，可以借解。
“運轉亡已，天地密移，疇覺之哉?……損盈成虧，随世隨死，往來相接，間不可省，疇覺之哉?凡一氣不頓進，一形不頓虧。……亦如人自世至老，貌色智態，亡日不異，皮膚爪髮，隨世隨落，非嬰孩時有停而不易也。間不可覺，俟至後知”：《註》：“此則莊子舟壑之義。”按《莊子·秋水》：“物之生也，若驟若馳，無動而不變，何為乎，何不為乎，夫固將白化”；又《養生主》：“指窮於為薪，火傳也，不知其盡也”；郭象註：“人之生也，一息一得耳，向息非今息，故納養而命續”；與《列子》此節意義較近，張湛等僅知有《大宗師》而已! “間”如《墨子·經》上“有間，中也；間，不及旁也”之“間”，“俟至”之“至”即“及旁”之“及”；“停”如《水經注》卷一三平城静輪宫節“物不停固”或卷一六太學石經節之“世代不同，物不停故”之“停”，即朱慶餘《近試上張籍》“洞房昨夜停紅燭”之“停”，謂保留。《莊子·大宗師》所言“密移”，乃潛移也，故曰：“然而夜半有力者負之而走，昧者不知也。”《列子》此節所言“密移”，乃漸移也，息息不停，累微得著，故曰：“間不可省、覺，不頓進、虧。”着眼大異。漸必潛，而潛未必漸。黑格爾論量之漸積(附外文)以至質之突變(ein qualitativer Sprung)，舉母腹中兒自懷胎漸至免身為例，與列子之舉嬰孩至老為例，其揆一焉。劉晝《新論·惜時》篇：“夫停燈於缸，先熖非後熖，而明者不能見；藏山於澤，今形非昨形，而智者不能知。何者?火則時時滅，山亦時時移。”亦如張湛以《列子》之漸移解《莊子》之潛移，實非夜半負山之本旨。《淮南子·說林訓》：“河水之深，其壤在山”，高誘註：“言非一朝一夕”，仍屬朝夕漸移，非半夜潛移也。《列子》“自世至老”之喻，近取諸身，如嵇康《養生論》：“亡之於微，積微成損，積損成衰，從衰得白，從白得老。”其寓意又與釋氏暗通消息，如《肇論·物不遷論》第一云：“然則莊生之所以藏山，仲尼之所以臨川，斯皆感往者之難留，豈曰排今而可往?人則謂少壯同體，百齡一質，徒知年往，不覺形随。是以梵志出家，白首而歸，鄰人見之曰：‘昔人尚存乎?’梵志曰：‘吾猶昔人，非昔人也。’鄰人皆愕然”(元康《肇論疏》卷上：“未詳所出經也”)。至《弘明集》卷五羅含《更生論》：“今談者徒知向我非今，而不知今我故昔我耳”，則如《天瑞》林類之言輪迴轉世，命意大異。就一生言，“今人”非“昔人”，而兼他生言，“今我”是“昔我”，胡越肝膽之旨爾。詞章如劉禹錫《送鴻舉遊江南》七言古詩《引》：“因思夫冉冉之光，渾渾之輪。時而言，有初、中、後之分；日而言，有今、昨、明之言；身而言，有幼、壯、艾之期。乃至一謦欬、一彈指中際皆具，何必求三生以異身耶？”(參觀蘇軾《過永樂文長老已卒》：“三過門間老病死，一彈指頃去來今”)；柳宗元《戲題石門老東軒》：“坐來念念非昔人”；邵雍《擊壤集》卷一二《寄曹州李審言龍圖》之二：“嚮日所云‘我’，如今却是‘伊’；不知今日我，又是後來誰?”皆“薪盡火傳”、“無日不異”、“猶昔非昔”之佳詮也。《維摩詰所說經·弟子品》第三：“諸法不相待，乃至一念不住”，肇註：“彈指頃有六十念過”，而康僧會《安般守意經序》：“彈指之頃，心九百六十轉；一日一夕，十三億意”(《全三國文》卷七五；《法苑珠林·釋念篇》第二六引《惟無三昧經》則云：“一日一宿，有八億四千萬念”)；若“念念非昔人”，則一晝夜當得十三億我!西方舊日詩家謂人心變動不止，一小時中二十餘今昔人代謝(Oh，what a thing is man!…/He is sometwentie sev'rall men at least/Each sev'rall houre)：近世文家言經久不變之情感乃無量數似同實異、乍生即滅之情感連續而成(附外文)，吾人一生中心性死而復活，相繼相貫(附外文)；或言瞬息間百千萬我故新遞續(Riconescete forse anchevoi ora，che un minuto fa voi eravate un altro ? Non solo，ma voi eravate anche cento altri,centomila altri)。亦有質往年遷之說。斯賓諾莎言人身中新陳代謝，每至通體都失本來(in aliam naturam a sua prorsus diversammutari)，何待横屍，方為死亡(Nam nulla ratio me cogit，ut statuam Corpus non mori，nisi mutetur in cadaver)。叔本華言吐故洩穢(das stete Aushauchen und Abwerfenvon Materie)即肉體之部分死亡，人於大死、全死以前，無時無日不小死(附外文)。流俗又相傳人之骨肉髮膚每七年悉换却一過(But seven yearsI suppose are enough to change every pore of one's skin；Our bodies every seven years are completely fresh-materialed：the same and not the same)。占詩有云：“生命即息息相續之死亡”(presentes succesienes de difunto)；當世名家小說中託為醫生語曰：“生即死”(Tja，Leben istSterben—Une destruction organique)。皆此意爾。
榮啟期曰：“天生萬物，唯人為貴，而吾得為人，是一樂也。……男尊女卑，……吾既得為男矣，是二樂也。人生有不見日月、不免襁褓者，吾既已行年九十矣，是三樂也。”按後世詞章熟典之“榮期三樂”也，又見《說苑·雜言》、《孔子家語·六公》。二西之書有酷類者。《四十二章經》記佛說：“既離三惡道[地獄、餓鬼、畜生]，得為人難；既得為人，去女即男難；既得為男，六情完具難；六情完具，生中國難”；希臘哲人泰理斯(Thales)亦常曰：“吾有三福(three blessings)：吾生得為人而不為畜，是一福也；得為男而不為女，是二福也；得為希臘上國之民而不為蠻夷，是三福也”(First，that I wasborn a human being and not one of the brutes；next，that I was born a man and not a woman；thirdlY aGreek and not a barbarian)。享上壽與生上國孰勝，盍各言志，不必是丹非素耳。
“杞國有人憂天崩墜，身亡所寄，廢寢食者。”按此與《湯問》篇愚公移山事，於《列子》書中流傳最著，已為恒言成語。《海外軒渠錄》寫飛浮島國(Laputa)之民愁慮無寧晷(never enjoying a minute's peace ofmind)，所憂蓋天體將生變故(their apprehensionsarise from several changes they dread in the celestialbodies)，例如惴惴恐日輪漸逼地球，行且吸而吞之，以是寢不安席，生趣全無(they can neither sleep quietlyin their beds，nor have any relish for the commonpleasures or amusements of life)。此亦西方寓言中之杞人也，特無“往曉之”者耳。作者: 简单就不错 时间: 2008-12-17 02:16
管錐編
列子張湛注（九则）
三 黄帝
“蓋非舟車足力之所及，神游而已”；《註》：“神道恍惚，不行而至者也。”按《周穆王》：“吾與王神游也，形奚動哉?”；《註》：“所謂神也，不疾而速，不行而至。”，全取《易·繫辭》上：“唯神也，故不疾而速，不行而至。”《三國志·魏書·何晏傳》裴註引《魏氏春秋》記晏品目朝士有曰：“‘唯神也，不疾而速，不行而至’，吾聞其語，未見其人”；蓋魏、晉人喜用之語。
列子“進二子之道，乘風而歸”；《註》：“《莊子·逍遥遊》：‘列子御風而行，泠然善。”按下文列子告尹生曰：“心凝形釋，骨肉都融，不覺形之所倚，足之所履，隨風東西，猶木葉幹殼。竟不知風乘我耶?我乘風乎?”《仲尼》篇“足之所履”句下尚有“心之所念，言之所藏，如斯而已，則理無所隱矣”等語，無“随風東西”云云。周君振甫曰：“《莊子》：‘此雖免乎行，猶有所待者也’，郭象註：‘非風則不得行，斯必有待也，唯無所不乘者無待耳。’列子：‘心凝神釋’云云，張湛註：‘無待於外。’御風一事也，而《列子》之境高於《莊子》，豈非仿襲前人而欲駕出其上，所謂與占争强梁乎?”蘇轍《樂城集》卷一八《御風辭題鄭州列子祠》有云：“苟非其理，屨屐足以折趾，車馬足以毁體，萬物皆不可御也，而何獨風乎?昔吾處乎蓬蓽之間，止如枯株，動如槁葉，居無所留而往無所從也。有風瑟然，拂吾廬而上，……而吾方黜聰明，遣心胸，足不知所履，手不知所馮，澹乎與風為一，故風不知有我而吾不知有風也。蓋兩無所有，譬如風中之飛蓬耳。超然而上，薄乎雲霄而不以為喜也，拉然而下，隕乎坎井而不以為凶也。夫是以風可得而御矣。今子以子為我，立乎大風之隧，凛乎恐其不能勝也，蹙乎恐其不能容也。……子不自安，而風始不安子躬矣。子輕如鴻毛，彼將以為千石之鐘；子細如一指，彼將以為十仞之墉。”寫“心凝形釋”頗工，錄以供共賞焉。
“自吾之事夫子友若人也，三年之後，心不敢念是非，口不敢言利害，始得夫子一眄而已。五年之後，心庚念是非，口庚言利害，夫子始一解顏而笑。七年之後，從心之所念，庚無是非，從口之所言，庚無利害，夫子始一引吾並席而坐。九年之後，横心之所念，横口之所言，亦不知我之是非利害歟。亦不知彼之是非利害歟。……内外進矣。”按循堦漸升，几分四級，張湛註已闡言之。然說七年云：“順心之極，任口之理”，說九年云：“恣其所念，縱其所言”；區畫差別，似欠分明。可參觀《老子》卷第四O章；苟假郭象語道之，七年“遣是非”，九年“又遣其遣”也。
[增訂四]郭象註《齊物論》所谓“又遣其遣”，即《知
北遊》所謂“無無”(見二册78頁)。按《庚桑楚》又云：
“有不能以有為有，必出乎無有，而無有一無有”；郭註：
“若無能為有，何謂無乎?一無有遂無矣。無者遂無”；王
先謙《集解》引宣云：“並無有二字亦無之。”龍樹《中
論·觀湟槃品》既言：“何處當有無?”《觀行品》第一三
又云：“大聖說空法，為離諸見故，若復見有空，諸佛所
不化。……譬如有病，須服藥可治，若藥復為病，則不可
治。”《大智度論》卷三一《釋初品中十八空》：“先以
法空破内外法，復以此空破三空，是名空空”；卷三六《釋
習相應品之二》：“以空破空，亦無有空。……破一切法，
空亦復空。”莊子於“無有一無有”，釋氏於“空破空”，
皆丁寧反復。西方近日論師目佛說為“消極之虚無主義”，
并“虚無”而否定之(附外文)，尚未及於漆園之微言也。
葉廷琯《吹網錄》卷一引顧陳垿《抱桐讀書眼》說《論
語·子罕》：“子绝四：毋意，毋必，毋固，毋我”，云：
“意、必、固、我，常人之情。毋意、必、固、我者，賢
人之學。并绝去禁止之迹，自然無此四者，
此聖人之不可及也。‘绝四’是‘绝四毋’。”竊謂
此與宋楊簡《绝四記》之說暗合，亦即拾莊生“坐忘”、
“遣遣”及列子“從心”、“横心”之緒，以申孔門之教
爾。劉將孫《養吾齋集》卷八《解<金刚經>序》：“此
真為人解縛滅擔。……昔吾夫子亦有四句偈曰：‘毋
意，毋必，毋固，毋我”；似尚未深求至於斯極也。
《莊子·達生》云：“知忘是非，心之適也。……始乎適而未嘗不適者，忘適之適也”；忘其忘即遣其遣，白居易《隱几》：“既適又忘適，不知吾是誰”，本此。又《莊子·大宗師》女偊曰：“吾猶守而告之，參日而後能外天下。……吾又守之，七日而後能外物。……吾又守之，九日而後能外生”，又顏回曰：“回忘仁義矣!……回忘禮樂矣!……回坐忘矣!”；《寓言》顏成子游曰：“自吾聞子之言，一年而野，二年而從，三年而通，四年而物，五年而來，六年而鬼入，七年而天成，八年而不知死、不知生，九年而大妙。”《列子》斯節命意遣詞，均出《莊子》，捉置一處，便見源流。《列》之襲《莊》，世所熟知，然祇覩其明目張膽者，至脱胎换骨、假面化身處，則識破尚鮮也。“不知”、“忘適”、“坐忘”之境，不特無是非利善之辨，并泯心物人我之分，渾淪冥漠，故曰“内外進[盡]”。《維摩詰所說經·文殊師利問疾品》第五：“空病亦空”，僧肇註：“階級漸遣，以至無遣也”；顯取郭象“遣其遣”之文，“階級”猶三、五、七、九年之以兩年為一級。《肇論·不真空論》第二：“豈謂滌除萬物，杜塞視聽，寂寥虚豁，然後為真諦乎？誠以即物順通，故物莫之逆；即偽即真，故性莫之易。性莫之易，故雖無而有；物莫之逆，故雖有而無”；又《般若無知論》第三：“聖心虚静，無知可無，可曰‘無知’，非謂‘知無”。西班牙神秘宗師分靈魂静穆(callar)之等衰，初地蒙昧不見外物(dormimos a las cosas temporales)，中地悶墨渾忘自我(附外文)，終地如沉酣熟眠酒窟中(el anima se adormece como en celdavinaria)，黑甜而無所覺知。均可參印“内外進[盡]矣”；“知無”、“遣”也，“無知”、“遣其遣”也；爛醉卧酒窟中，猶《文子·精誠》：“闇若醇醉而甘，卧以游其中”也。
[增訂二]劉宋譯《楞伽經·一切佛語心品》之二：“得
諸三昧身，乃至劫不覺；譬如昏醉人，酒消然後覺。彼
覺法亦然，得佛無上身。”與《文子》及西班牙神秘宗
師取譬相近。
董其昌《容臺别集》卷一：“晦翁嘗謂：‘禪典都從子書翻出，尚有《列子》未經翻出，當更變幻。’不知謂何等語也。吾觀内典有初、中、後發善心，古德有‘初時山是山，水是水，向後山不是山，水不是水，而向後山仍是山，水仍是水’，……及佛國禪師《十牛頌》……等次第，皆從《列子》：‘心念利害，口談是非；其次三年，心不敢念利害，口不敢談是非；又次三年，心復念利害，口復談是非，不知我之為利害是非，不知利害是非之為我’，同一關捩。”引《列子》文有舛錯，而能識其與釋說同揆，要為具眼。“古德”語見《五燈會元》卷一七青原惟信章次；《牧牛圖頌》之一O《雙泯》，《牧牛又十頌》之八《人牛俱忘》至一O《入鄘垂手》，即“九年之後”造詣也。董氏引朱熹語，則不詳何出。《朱文公文集为卷六七《觀<列子>偶書》、《别集》卷八《釋氏論》下、《朱子語類》卷六八、又一二五、一二六反復言道士不知讀老、莊書，反“為釋氏竊而用之”，佛書“大抵都是剽竊老子、列子意思”，“列子語、佛氏多用之”，“列子言語多與佛經相類”，“佛家先偷列子”；絕非謂“《列子》未經翻出”。《全唐文》卷六三六李翱《去佛齋論》：“佛所言者，列禦寇、莊周言之詳矣”；宋祁《筆記》卷中：“釋迦、文殊剟言之瘢，刮法之痕，與中國老聃、莊周、列禦寇之言相出入；大抵至於道者，無今古華戎，若符契然”；語皆無病。宋氏撰《新唐書·李蔚傳·贊》論佛經乃曰：“鞮譯差殊，不可究詰，多是華人之譎誕者，攘莊、列之說佐其高，層累架騰，直出其表，以無上不可加為勝”；則不辨疑似，厚誣武斷。而《朱子語類》卷一二六亟稱之曰：“此說甚好!如歐陽公……程子……皆不見他正贓，却是宋景文捉得他正贓。”實則栽贓入罪，早見《魏書·釋老志》載太平真君七年三月詔：“皆是前世無赖子弟劉元真、吕伯疆之徒，乞胡之誕言，用老、莊之虚假，附而益之”；宋祁不得專其文致之功也。《全唐文》卷七五六杜牧《唐故灞陵駱處士墓誌銘》：“尤不信浮圖學，有言者，必約其條目，引《六經》以窒之曰：‘是乃其徒盗夫子之旨而為其詞，是安能自為之!’”；是誣良為盗，唐人且有以佛典為竊攘孔子者!蔣湘南《游藝錄》卷三《别錄》記龔自珍嗤《新唐書·李蔚傳·贊》曰：“此儒者夜郎自大之說耳!”；蔣氏《七經樓文鈔》卷四《西法非中土所傳論》：“或疑釋家書乃竊儒書而偽為者，則陋儒夜郎自大之見也”，當本龔氏，“儒書”即謂“中土”書；卷三《經咒本旨》：“大概中國之佛經竊諸莊、列，西方之佛經本諸婆羅門”，則欲兼采宋祁與龔自珍兩家之論耳。
“而後眼如耳，耳如鼻，鼻如口，無不同也。心凝形釋，骨肉都融”；《註》：“夫眼耳鼻口，各有攸司。今神凝形廢，無待於外，則視聽不資眼耳，嗅味不赖鼻口。”按《仲尼》：“老聃之弟子有亢倉子者，得聃之道，能以耳視而目聽。魯侯聞之大驚……亢倉子曰：‘傳之者妄!我能視聽不用耳目，不能易耳目之用。我體合於心，心合於氣，氣合於神，神合於無。……乃不知是我七孔四支之所覺、心腹六藏之所知，其自知而已矣”；《註》：“耳目者，視聽户牖；神苟徹焉，則視聽不因户牖，照察不閡牆壁耳。”“不能易耳目之用”者，如《公孫龍子·堅白論》：“視不得其所堅，……拊不得其所白。……目不能堅，手不能白”；《莊子·天下》：“譬如耳目鼻口，皆有所明，不能相通”；《焦氏易林·隨》之《乾》：“鼻目易處，不知香臭”；陸機《連珠》：“臣聞目無嘗音之察，耳無照景之神”；此常世所識也。“視聽不用耳目”、“神合於無”者，神會而不以官受，如《文子·道德》：“故上學以神聽，中學以心聽，下學以耳聽”；此神秘宗侈陳之高境也。《列子》兩節實發揮《莊子·人間世》：“夫徇耳目内通，而外於心知”；“徇”通“洵”，“内通”即“無不同”、“内徹”、“不閡牆壁”，“外於心知”即“不知是心腹六藏之所知”、不以“心聽”。釋典慣言五官通用，如《楞嚴經》卷四：“由是六根互相為用。阿難，汝豈不知，今此會中，阿那律陀無目而見，跋難陀龍無耳而聽，殑伽神女非鼻聞香，驕梵鉢提異舌知味，愛若多神無身覺觸?”又卷一O：“銷磨六門，合開成就，見聞通隣，互用清淨”；《五燈會元》卷一二淨因繼成上堂：“鼻裹音聲耳裹香，眼中鹹淡舌玄黄，意能覺觸身分别，冰室如春九夏凉”，义卷一三洞山良价偈：“也大奇!也大奇!無情說法不思議!若將耳聽終難會，眼處聞時方得知”；《羅湖野錄》卷一載空室道人作死心禪師讚“耳中見色，眼裹聞聲”；張伯端《禪宗歌頌詩曲雜言·性地頌》：“眼見不如耳見，口說争如鼻說。”詞章如蘇軾《東坡集》卷四。《法雲寺鐘銘》、趙秉文《滏水集》卷二《遊懸泉賦》又卷五《擬和韋蘇州》二O首之七，皆掇拾為文字波瀾。
“眼如耳，耳如鼻，鼻如口，無不同”，即“銷磨六門”，根識分別，掃而空之，渾然無彼此，視可用耳乃至用口鼻腹藏，聽可用目乃至用口鼻腹藏，故曰“互用”；“易耳目之用”則不然，根識分別未泯，不用目而仍須“以耳視”猶瞽者，不用耳而仍須“以目聽”猶聾者也。西方神秘宗亦言“契合”(Correspontia)，所謂：“神變妙易，六根融一”(附外文)。然尋常官感，時復“互用”，心理學命曰“通感”(Synaesthesia)；徵之詩人賦詠，不乏其例，如張說《山夜間鐘》：“聽之如可見，尋之定無象。”蓋無待乎神之合無、定之生慧。陸機《連珠》言：“目無嘗音之察，耳無照景之神”，“嘗音”之“嘗”即“嘗食”、“嘗藥”之“嘗”，已潛以耳之於音等口之於味；其《擬西北有高樓》明曰：“佳人撫琴瑟，纖手清且閑；芳氣隨風結，哀響馥若蘭”，豈非“非鼻聞香”?有如“昂鼻嗅音樂”(1ifted up their noses/As they smelt music)。楊萬里《誠齋集》卷一七《又和二绝句》之二二：“剪剪輕風未是輕，猶吹花片作紅聲”，嚴遂成《海珊詩鈔》卷五《滿城道中》：“風隨柳轉聲皆绿，麥受塵欺色易黄”，豈非“耳中見色”?有如“天色昏黑中，黄鳴者蟲，朱響者鐘”(sotto il cielo bigio，il giallo grida，il rosso squilla)。
[增訂三]楊萬里謂風吹花而作“紅聲”，嚴遂成謂風
吹柳而作“绿聲”；近世西班牙詩人(Federico Garcia
Lorca)有句云：“碧風。碧樹枝”(Verde viento·Verdes
ramas--“Romance sonambulo”)；說者謂風因所吹
之物而得色也(The wind is green here only because of
where it blows--Stanley Bumshaw，ed·，The Poem It-
self，Pelican，238)。《成實論》卷二：“世間事中，兔
角、龜毛、蛇足、鹽香、風色等，是名無”；《文選·
赋·物色》李善註：“有物有文曰‘色’；風雖無正色，
然亦有聲。”此言物理耳。詩人通感圓覽，則不特無中
生有，覩風為“碧”色，且復以耳為目，聞風聲之為
“紅”、“绿”色焉。常語亦曰“風色”，又曰“音色”，
與詩人之匠心獨造，正爾會心不遠。
陳與義《簡齋集》卷二二《舟抵華容縣夜賦》：“三更螢火鬧，萬里天河横”，黄景仁《兩當軒集》卷一九《醉花陰·夏夜》：“隔竹捲珠簾，幾個明星，切切如私語”，豈非“眼裹聞聲”?有如“天上繁星啁啾”(附外文)。《瑯嬛記》卷上莊氏女“每弄《梅花曲》，聞者皆云‘有暗香’”；雖野語乎，亦本聯想而生通感也。道家之“内通”、釋氏之“互用”，言出有因，充類加厲，遂說成無稽爾。
“至人潛行不空，蹈火不熱，行乎萬物之上而不慄。”按本篇上文言華胥國民入水不溺，入火不熱，斫撻無傷痛，乘空如履實，寢虚若處牀；下文言商丘開高臺投下若飛鳥，泳淫隈得珠，入大火取錦，又趙襄子見人從石壁中出，随烟燼上下，游金石，蹈水火；《周穆王》言“化人”入水火，貫金石，反山川，移城邑，乘虚不墜，又老成子“學幻”，能存亡自在，翻校四時，冬起雷，夏造冰，飛者走，走者飛。於《莊子·田子方》及《達生》所侈陳“真人”、“至人”伎倆，踵事增華，所欠者，《逍遥遊》中藐姑神人之“乘雲氣、御飛龍”耳。蓋已熟聞釋氏所侈“神通”而刺取之。如《長阿含經》之二O《阿摩畫經》論“專念一心、無覺無觀”之“四禪”云：“身能飛行，石壁無礙，游空如鳥，履水如地”(二四《堅固經》同)；《大方廣佛華嚴經·十地品》第二六論“得無量神通力”云：“能動大地，以一身為多身，多身為一身；或隱或顯；石壁山障，所往無礙，猶如虚空；入地如水，履水如地；日月在天，有大威力，而能以手捫摸摩觸”；《大般湼槃經·光明徧照高貴德王菩薩品》第一O之二云：“或時分此一身為無量身，無量之身復為一身；山壁直過，無有障礙；履水如地，入地如水；身成烟焰，如大火聚；……或為城邑聚落舍宅山川樹木；或作大身，或作小身、男身、女身、童身、童女身”；《大智度論·解了諸法釋論》第一二釋“如化”，亦備舉“十四變化”。故梁僧祐《弘明集·後序》已援《列子·周穆王》篇載“化人”事，以證“開士之化，大法萌兆，已見周初”；初唐釋道世《法苑珠林》卷二二載道宣自記乾封二年二月諸天人下降與之問答，得知佛於夏桀時已垂化中國，“有天人姓陸名玄暢”告道宣日：“弟子是周穆王時生，……文殊、目連來化，穆王從之，即《列子》所謂‘化人’者是也”；親聆天語，更鑿鑿有據。後世僧史奉為不刊之典，如南宋釋志磐《佛祖統紀》卷三四徑記穆王時文殊菩薩、目連尊者同來中國，“《列子》‘化人’，即文殊等”。蓋僧徒讀《列子》寓言，如痴人聞說夢，而道宣復以見鬼語坐實之者。《西遊記》第三回孫悟空自誇“聞道”之後，有七十二般變化，如入金石無礙，火不能焚、水不能溺等，已見《莊》、《列》；“變化”即老成子所學之“幻’也。
“用志不分，乃疑於神”；《註》：“專意則與神相似者也。”按此節全本《莊子·達生》，《莊子》“疑”字作“凝”；《列子》此處之“疑於神’，正如《天瑞》之“不生者疑獨，疑獨其道不可窮”，亦“凝”之意。蓋“疑”通“擬”(如《檀弓》曾子責子夏“使西河之人疑汝於夫子”，《漢書·谷永傳》論改作昌陵“費疑驪山”)，亦通“凝”。張註兩處，一從字面釋為疑惑，一本通假釋為擬比，皆不切當。俞樾《諸子平議》卷一六乃欲改《莊》從《列》，并舉《莊》下文梓慶削木節為佐證，於義亦墮。夫言非一端：梓慶節“器之所以疑神者其是歟”，承“見者驚猶鬼神”來，明指旁觀者之心事而言，作“疑”是也；此節“乃凝於神”，承痀瘻丈人自稱“有道”而能“不反不側”，蓋當事者示人以攝心專一之旨，正當作“凝”。《管子·形勢》篇：“無廣者疑神’，“無廣’即“不分”，“疑神”亦即“凝於神”矣。《列子·周穆王》：“百骸六藏，悸而不凝”，正“凝於神”之反；《黄帝》：“心凝形釋”，張註：“神凝形廢”，又可移釋“凝於神”。“執臂若槁木之枝”，非“形廢”而何?故《列》之“疑於神”，宜解為“凝於神”之意，而《莊》之“凝於神”，不必改作“疑於神”之文也。
“海上之人有好漚鳥者”云云。按《容齋四筆》卷一四早言此節與《吕氏春秋·精諭》中一節相同。吕書云：“海上之人有好蜻者’，高誘註：“蜻蜓小蟲”，而《列子》易蟲為鳥。《鶡冠子·泰錄》云：“未離己而在彼者，狎漚也’，陸佃註：“如狎漚者，心動於内，則漚鳥舞而不下。”陸解甚確；則《鶡冠子》之偽作，後於《列子》耶?《三國志·魏書，高柔傳》裴註：“孫盛曰：‘機心内萌’，則鷗鳥不下”；孫在東晉初，殆已見《列子》耶?晉人文字驅遣《列子》，此為朔矣。謝靈運《山居賦》：“撫鷗鲅而悦豫，杜機心於林池”，自註：“莊周云：‘海人有機心，鷗鳥舞而不下”；實用《列子》此文而嫁名《莊子》，
[增訂四]《世說·言語》：“佛圖澄與諸石遊，林公曰：
‘澄公以石虎為海鷗鳥”，劉峻註：“莊子曰：‘海上之
人好鷗者”云云。亦以為事出《莊子》，豈漆園逸文歟?
豈如李商隱《判春》所謂“珠玉終相類，同名作夜光”乎?參觀論《全晉文》孫綽《孫子》。
“有神巫自齊來處於鄭，命曰季咸”一節。按本《莊子·應帝王》“鄭有神巫曰季咸”一節。段成式《酉陽雜俎》續集卷四早謂《列子》此節乃華嚴命一公看心，普寂請柳中庸筮心，說禪師使日照三藏測心等傳說所自出。唐無名氏《歷代法寶記》載“邪通婆羅門”為智說看心事，視段氏所引《說禪師本傳》較多節目。《太平廣記》卷四四七《大安和尚》(出《廣異記》)大安命聖菩薩看心，《五燈會元》卷二南陽慧忠命大耳三藏看心，皆一事而放紛為眾說耳。沈括《夢溪筆談》卷二記山陽女巫事，實亦同根所生也。
“宋有狙公者”一節。按本《莊子·齊物論》“何謂‘朝三’?狙公賦芋曰”一節，而敍事較具首尾。《列》取《莊》文，皆條理之，此即一例，相形之下，《莊子》突如其來，大似狙公事先見《列子》，莊用其語而說明來由矣! “朝三暮四”與“朝四暮三”，所以明“名實不虧”而“喜怒為用”；蓋三四、四三，顛之倒之，和仍為七，故“實”不“虧”而“名”亦未“虧”。《百喻經》之三四：“昔有一聚落，去王城五由旬，村中有好美水。王勑村人日日送其美水，村人疲苦，悉欲遠移。時彼村主，語諸人言：‘汝等莫去。我當為汝白王，改五由旬為三由旬，使汝得近往不疲。’即往白王，王為改之，作三由旬。眾人聞已，便大歡喜。”與賦芋事劇類，改五作三，則不“虧”實而祇“虧”名，亦能回“苦”作“喜”也。作者: 简单就不错 时间: 2008-12-17 02:17
管錐編
列子張湛注（九则）
四 周穆王（“化人”——夢——老役夫——鄭人——病忘——真妄是非之辯）
“西極之國，有化人來”一節。按葉大慶《考古質疑》卷六以“化人”來自“西極”，又厭憎王之“宮室”、“廚饌”、“嬪御”，乃揣度曰：“其佛歟？與宣律師《傳》所謂周穆王時佛法來中國之說脗合。山谷嘗讀《列子》，便謂：‘普通年中事不從葱嶺傳來’，其亦有見於此歟?”厭憎世俗食色居室之奉，未遽即佛；觀陸賈《新語·慎微》篇，知秦漢間“求神仙”者，亦已“苦身勞形入深山，……捐骨肉，绝五穀”。然以此節合之《仲尼》篇“西方聖人”節、《天瑞》篇“死是生彼”節、《湯問》篇“偃師”節等，積銖累羽，便非偶然。作《列子》者意中有佛在，而言下不稱佛，以自示身屬先秦，乃不知有漢，無論魏、晉也。
“夢有六候”一節。按此本《周禮·春官·占夢》，張湛註亦逕取之鄭玄註。“六夢”古說，初未了當：王符《潛夫論·夢列》篇又繁稱寡要，《世說·文學》載樂令語則頗提綱挈領：“衛玠總角時問樂令夢，樂云： ‘是想。’衛云：‘形神所不接，豈是想耶?’樂云：‘因也。未嘗夢乘車入鼠穴、檮虀瞰鐵杵，皆無想無因故也。”“形神不接”之夢，或出於“想”，姑置勿論；樂於“因”初未申說。《列子》此篇“想夢自消”句，張註：“此‘想’謂覺時有情慮之事，非如世間常語盡日想有此事，而後随而夢也。”蓋心中之情欲、憶念，概得曰“想”，則體中之感覺受觸，可名曰“因”。當世西方治心理者所謂“願望滿足”(附外文)及“白晝遺留之心印”(Traumtag，die Tagesreste)，想之屬也；所謂“睡眠時之五官刺激”(die Sinnesreize)，因之屬也。《大智度論·解了諸法釋論》第一二：“夢有五種：若身中不調，若熱氣多，則多夢見火、見黄、見赤；若冷氣多，則多夢見水、見白；若風氣多，則多夢見飛、見黑；又復所聞、見事，多思惟念故，則夢見；或天與夢，欲令知未來事。”“身中不調”，即“因”；“聞、見、思惟”，即“想”。《全後漢文》卷四六崔寔《政論》：“夫人之情，莫不樂富貴榮華，……晝則思之，夜則夢焉”，“思”即願望耳。《雲笈七籤》卷三二《養性延命論》引《慎子》佚文云：“晝無事者夜不夢”；白晝未遣心印也。《吕氏春秋·道應訓》：“尹需學御，三年而無得焉，私自苦痛，常寢想之，中夜夢受秋駕於師”；《太平御覽》卷七五三引《夢書》云：“夢圍棋者，欲鬬也”；均想夢也。段成式《酉陽雜俎》卷八記盧有則“夢看擊鼓，及覺，小弟戲叩門為街鼓也”；陸游《劍南詩稿》卷一二绝句“桐陰清潤雨餘天”一首題云：“夏日晝寢，夢游一院，闃然無人，簾影滿堂，唯燕蹋筝絃有聲，覺而聞鐵鐸風響璆然，殆所夢也”；均因夢也。黄庭堅《六月十七日晝寢》：“紅塵席帽烏鞾裹，想見滄洲白鳥雙；馬嚙枯萁喧午枕，夢成風雨浪翻江”；滄洲結想，馬嚙造因，想因合而幻為風雨清凉之境，稍解煩熱而償願欲。二十八字中曲盡夢理。《楞嚴經》卷四謂重睡人眠熟，其家人擣練舂米，“其人夢中聞舂檮聲，别作他物，或為擊鼓，或為撞鐘”；《山谷内集》卷一一任淵註引此經而復申之曰：“聞馬齕草聲，遂成此夢也。……以言江湖念深，兼想與因，遂成此夢。”任註補益，庶無賸義，以《楞嚴》僅言因而未及想，祇得詩之半也；《外集》卷一三《次韻吉老》之七：“南風入畫夢，起坐是松聲”，史容註亦引《楞嚴》，則函蓋相稱，以詩惟言因耳。想、因之旨，舊說紛紜，都不愜當。《世說》劉峻註“想”、“因”，即附合於“六夢”：“所言‘想’者，蓋‘思夢’也，‘因’者，蓋‘正夢’也”；不及“喜夢”(“喜悦而夢”)、“懼夢”(“恐懼而夢”)、“噩夢”(“驚愕而夢”)、“寤夢”(“覺時道之而夢”)。蓋劉氏解“想”義甚隘，不如張湛明通，遂無可位置四夢；其以“正夢”(“無所感動，平安自夢”，“平居自夢”)為“因”，則固知“因”之别於“想”，而尚未道所以然。葉子奇《草木子》卷二下：“夢之大端二：想也，因也。想以目見，因以類感；諺云：‘南人不夢駝，北人不夢象’，缺於所見也”(《張協狀元戲文》亦有此諺)；則“想”不過指物象之印於心者而已，祇是夢之境象(Trauminhalt)，至夢之底蘊(Traumgedanken)若喜、懼、思、慕，胥置度外，“類感”何謂，索解無從。惲敬《大雲山房文稿》初集卷一《釋夢》云：“《周禮·占夢》三曰‘思夢’，樂廣所言‘想’也；一曰‘正夢’，二曰‘噩夢’，四曰‘寤夢’，五曰‘喜夢’，六曰‘懼夢’，廣所言‘因’也。後人以‘因羊念馬、因馬念車’釋‘因’，是亦‘想’耳，豈足盡‘因’之義也!……因其正而正焉，因其噩而噩焉，因其寤而寤焉，因其喜懼而喜懼焉。……心所喜怒，精氣從之，其因乎内者歟。……一體之盈虚消息，皆通於天地，應於物類，其因之兼乎外者歟?……以覺為夢之所由生，以夢為覺之吉凶所由見，其理中正不可易如此。”惲氏所駁“後人”語，見蘇軾《夢齋銘》，《困學紀聞》卷一O考其意本乎杜夷《幽憂子》者。“一體之盈”云云，竄取《周穆王》篇之文，而曲解為禨祥。夫既“因乎内’，何以不得為“想”？ “思”亦“因乎内”，何以不得與“内所喜怒”並列為“因”？進退失據，趣歸莫定。“因兼乎外”，“吉凶所由見”，則指夢為預示，可同龜策之卜，夢見於幾先，事落於兆後，即《潛夫論·夢列》之“直”與“象”、《論衡·紀妖》之“直夢”、《大智度論》之“天與夢使知未來”；固承《周官》，而於樂廣所樹二義之外，另生枝節。真德秀《真西山文集》卷三一二《劉誠伯字說》：“余惟《周官》‘六夢’之占，獨所謂‘正夢’不緣感而得，餘皆感也。感者何?中有動焉之謂也”；以五夢同歸於想，似勝劉、惲。心有感動為想，其他非由心動於中而生之夢，則均屬因；《河南程氏遗書》卷二下：“人夢不惟聞見思想，亦有五藏所感者。”遠古載籍道“感氣之夢”最詳者，當是《内經素問》第一七《脈要精微論》：“是知陰盛則夢大水恐懼，陽盛則夢大火燔灼，陰陽俱盛則夢相毁殺傷，上盛則夢飛，下盛則夢墮，甚飽則夢與，甚飢則夢取，肝氣盛則夢怒，肺氣盛則夢哭，短蟲多則夢聚眾，長蟲多則夢相擊毁傷。”又第八O《方盛衰論》：“肺氣虚則使人夢見白物，見人斬，血藉藉，得其時則夢見兵戰。腎氣虚則夢見舟船溺人，得其時則夢秋水中若有畏恐。肝氣虚則夢見菌香生草，得其時則夢伏樹下不敢起。心氣虚則夢救火陽物，得其時則夢燔灼。脾氣虚則夢飲食不足，得其時則夢築垣蓋屋。”《列子》本篇言：“陰氣壯則夢涉大水，陽氣壯則夢涉大火，藉帶而寢則夢蛇，飛烏銜髮則夢飛”，或《潛夫論》言“感氣之夢”，正如項斯《贈道者》：“自說身輕健，今年數夢飛”；《化書·道化》：“狂風飄髮，魂魄夢飛”；袁文《甕牖閒評》卷八自記“忽夢身上截為水所浸，下截則埋在土中”，覺後思之，“是夜天氣甚寒，上截偶失蓋覆而身冷，下截有衾。”此類全緣體覺，未涉心意，是“因”非“想”，皎然可識，《周官》“六夢”，無可附麗。作《列子》者，漫然率爾，於《周官》逐車後之塵，拾牙餘之慧，不察自舉諸例非“六夢”所可概也。吾國古人說“想”者，有三家頗具勝義，聊表襮之。一、張耒《右史文集》卷五一《楊克一圖書序》：“夫‘因’者，‘想’之變。其初皆有兆於余心，遷流失本，其遠已甚，故謂之‘因’，然其初皆‘想’也。而世不能明其故，以所因者為非想。夫使如至人之無想歟?則無夢矣!豈有夢而非想者哉？”張氏不顧想、因乃心身内外之辨，殊嫌滅裂，而謂為遠近故新之殊，却益神智。人之“遠”想，忽幻夢事，祇自省邇來無其想，遂怪其夢之非想不根，渾忘“遠甚”曾有“初”想，蓋醒時記性所不能及者，夢中追憶了然(附外文)。文家德昆西嘗謂心中之感受情思，相繼無窮，日積時累，一層一掩(endless layers of ideas,images,feelings)，大似古人每於羊皮紙文籍上，别寫篇章，刮磨舊字，以新字罩加焉，一之不已，而再而三，遞代覆疊，後跡之於前痕能蓋而不能滅(Each succession hasseemed to bury all that went before.And，yet，in reality，not one has been extinguished)；“遷流失本”而“初想”固在，若是班乎。二、方以智《藥地炮莊》卷三《大宗師》：“植與齋曰：‘夢者，人智所現，醒時所制，如既絡之馬，卧則逸去。然經絡過，即脱亦馴，其神不昧，反來告形。”醒制而卧逸之說與近世析夢顯學所言“監察檢查制”(die Zensur)眠時稍懈，若合符契。柏拉圖早窺斯理，正取譬於馬之韁絡(the reins)；聖·奥古斯丁嘗反躬省察，醒時所能遏止之邪念於睡夢中沓來紛現，乃究問理智此際安往(ubi est tunc ratio，qua talibuSsuggestionibus resistit vigilans)；即“醒制卧逸”也。
[增訂三]赫兹里特(William Hazlitt)有《說夢》一
篇，暢論人於作夢時，情欲放恣，形骸脫略(The
curb is taken off OUr passions；we are off our
guard)。一言以蔽曰：“吾人於睡夢中不為偽君子”
(We are not hypocrites in our sleep--On Dreams”，
Complete Works，ed·P·P·Howe，XII，23)，洵警語也!
西方文家或云：眠時心門鍵閉，思念不能奪門，乃自窗躍入室中，遂爾成夢(In sleep the doors of the mind areshut，and thoughts come jumping in at the windows)；或云：醒時心官(Geistesfunktion)如守關吏(附外文)，究詰綦嚴，游思逸想，胥禁出境(die Ausfuhr istverboten)。馬絡也、心門也、守關吏也、監察檢查制也，四者名開義合，又“想”之進一解也。嘗試論之，搜神志怪，每言物之成精變人形者，眠時醉候，輒露本相。如《洛陽伽藍記》卷四《法雲寺》節記孫巖妻睡，夫解其衣，“有毛長三尺，似野狐尾”；《大唐西域記》卷三《烏仗那國》節記龍女熟寐，“首出九龍之頭”；故洪亮吉《北江詩話》卷一喻袁枚詩即曰：“如通天神狐，醉即露尾。”荒唐無稽，而比象不為無理，均“醒制卧逸”之旨；妖寐而現原形，猶人之“醉後吐真言”、夢中見隱衷爾。三、潘德輿《養一齋集》卷一一《驅夢賦》：“主人晨起，意動色沮，𥊲眙噩夢，數避無所。因召趾離，面赤發語，呼曰：‘爾來!爾胡余苦?……凡我晝無，爾夜必有；衝踏麕至，不記妍醜，襲我不備，蕩析紛糅。……’趾離欠伸，……向我而嗔，曰：‘子不德，翳吾是憎。……宦塗屏營，子實不貞，晝偽遏蔽，夜吐其情。……凡子有身，此夢如影；不蹈夢區，不燭心境。……我晝何居?即子之家。……爾我合體，子母呿呿。……’”藥地微言引緒，潘氏發舒而成偉詞。“晝遏夜吐”即醒制卧逸；“襲我不備”即入室不由門而自窗。欲“燭”知“心境”，必“蹈”勘“夢區”，即王安石《荆文公詩》卷四一《杖藜》：“堯桀是非猶入夢，因知餘習未全忘”；陸游《劍南詩稿》卷五四《孤學》：“家貧占力量，夜夢驗工夫”，又卷六O《勉學》：“學力艱危見，精誠夢寐知；眾人雖莫察，吾道豈容欺?”(參觀卷五八《又明日復作長句自規》、卷八四《書生》)；楊時《龜山集》卷三O《游執中墓誌》：“夜考之夢寐，以卜其志之定與否也”；陳瑚《聖學入門》卷上：“夢寐之中，持敬不懈。程子云：‘人於夢寐間，亦可卜所用之淺深。’省察至此，微乎!微乎!”，又卷下：“夢行善事為一善，夢行不善事為一過”(參觀《尺牘新鈔》卷一O陳鍾琠《與友》)：復即弗洛伊德所謂“釋夢乃察知潛意識之平平王道”也(Die Traumdeutung aberist die Via regia Zur Kenntnjs des Unbewussten imSeelerdeben)。又按《草木子》以“目見”為夢之大本，亦自有故。《酉陽雜俎》卷八云：“夫瞽者無夢，則知夢者習也”；畢豐(Buffon)謂夢境中眼見多而耳聞少(附外文)；弗洛伊德謂夢幻雖不盡屬眼界色相，而以色相為主(Vorwiegend in visuellen Bildern，aber doch nichtausschliesslich)；均資參證。
“將陰夢火，將疾夢食，飲酒者憂，歌儛者哭”；《註》：“或造極相反。”按此即“六夢”所不能包蓋者，張湛乃曰：“即《周禮》‘六夢’之義，理無妄然”，漫浪之談耳。《莊子·齊物論》亦云：“夢飲酒者旦而哭泣，夢哭泣者旦而田獵。”莊、列皆言預兆先幾之迷信，等夢於卜筮；倘能曰“ 哭泣者夜夢飲酒，旦田獵者夜夢哭泣”，則窺見心情損益盈虧之秘蘊，而非神話寱語矣。《潛夫論·夢列》篇有“極反之夢”一門，張湛或即取其名目為註；所舉例為晉文公夢楚子伏已而鹽腦，戰乃勝楚。占夢為先事之反兆，即習俗中“反象以徵”(reverse symbolism)之一種，見《周易》卷論《革》。王充《論衡·紀妖》論占夢雖云：“樓臺山陵，官位之象也；人夢上樓臺、升山陵，輒得官”，而他書尟與同調者。《史記·趙世家》孝成王四年夢見“金玉之積如山”，筮史敢占之，曰：“憂也!”；《三國志·蜀書·蔣琬傳》夢牛頭流血，“意甚惡之”，占夢趙直曰：“夫見血者，事分明也；牛角及鼻，‘公’字之象，君位必當至公”；《世說新語·文學》人問殷浩：“何以將得位而夢棺，將得財而夢矢穢?”；《南史·沈慶之傳》：“嘗夢引鹵簿入廁中，慶之甚惡入廁之鄙，時有善占夢者為解之曰：‘君必大富貴!’”；《北齊書·李元忠傳》：“將仕，夢手執炬火入其父墓，中夜驚起，甚惡之。旦告其受業師，占云：大吉!”；《弘明集》卷九梁蕭琛《難范縝〈神滅論〉》：“凡所夢者，或反中詭遇，趙簡子夢童子裸歌而吴入郢、晉小臣夢員公登天而員公出諸廁之類，是也”；《太平廣記》卷一二九引《紀聞》晉陽人夢為虎所啮，母曰：“人言夢死者反生，夢想顛倒故也”，又卷二七七引《廣德神異錄》唐高祖夢墮牀下，為蟲蛆所食，智滿禪師曰：“牀下者，陛下也；羣蛆食者，所謂‘共仰一人活’耳”，又卷三二四引《異苑》記梁清夢：“糞汙者，錢財之象；投擲者，速遷之徵”；《說郛》卷三二《海山記》隋煬帝為牛慶兒解夢曰：“夢死得生。”正史野記所載“極反”解夢之例，更僕難終，兹復自詞章及白話小說中摭拾數事。秦觀《淮海集》卷三《紀夢答劉全美》：“夢出城闉登古原，草木榮夭帶流水；千夫荷锸開久殯，云是‘劉郎字全美’。既寤茫然失所遭，河轉星翻汗如洗。世傳夢凶常得吉，神物戲人良有旨；全美身名海縣聞，閉久當開乃其理”(參觀蘇軾《秦少游夢發殯而葬之者，云是“劉發之柩”；是歲發首薦，秦作詩賀之，劉涇亦作，因次其韻》)；沈廷松《皇明百家小說》第一一三帙潘游龍《笑禪錄》：“一人告友：‘我昨夜夢大哭，此必不祥。’友云：‘無妨!無妨!夜裏夢大哭，日裹便是大笑。’其人復云：‘若果然，夜裹夢見有我在哭，日裹豈不是無我在笑?”；《拍案驚奇》二刻卷一九：“夢是反的：夢福得禍，夢笑得哭”；《醒世姻緣傳》四四回薛素姐夢兇神破胸换其心,，驚叫而醒，母問知，因慰之曰：“夢凶是吉。好夢!我兒别害怕!”西俗亦同，其舊諺(Dreams goby contraries)可徵；古羅馬小說《金驢記》即云：“夜夢預示晝事之反”(Tunc etiam nocturnae visiones con--traries eventus nonumquam pronuntiant)。意大利古掌故書亦記一人夢得鉅金，而醒則首為貓糞所污(era fra oroe moneta，e la mattina si coperse di sterco di gatta)。
[增訂四]英國古小說中人自言夜來得吉夢(the most
lucky dreams)，夢見棺材與交叉白骨(coffin and
crossbones)，為嘉期不遠(approaching marriage)之
兆(The Vicar of Wakefield，I·x)。
然相傳苟夢哭，必睡中真哭至痛淚承睫(But you mustreally cry and not dream that you were crying and wakedry-eyed)，夢兆始驗而果有喜事，否則荒幻無足信；斯又吾國野談所不拘泥者。《詩·小雅·斯干》占夢：“維虺維蛇，女子之祥”；《論衡·言毒》：“故人夢見火，占為口舌；夢見蝮蛇，亦口舌”；而心析學解夢謂蛇象男根(附外文)。
[增訂二]王闓運《湘綺樓日記》民國四年二月十八
日：“夜夢食點心，兆有口舌。”此種俗說實同《易》之
《頤》，較王充所謂夢火兆口舌，似有理致。
痴人說夢等耳，顧苟調停撮合，則夢蛇為女子之祥，乃“反象以徵”耳；夢蛇為口舌之兆，乃“上升代换”(oraldisplacement from below upwards)耳，可資嗢噱者也。
“周之尹氏大治產”一節，老役夫旦旦為僕虜，夜夜夢為人君，如劉朝霞所謂“夢裹幾回富貴，覺來依舊恓惶”(《太平廣記》卷二五O引《開天傳信記》)。奇情妙想，實自《莊子·齋物論》論夢與覺之“君乎牧乎固哉”六字衍出，說者都未窺破。隱於針鋒粟顆，放而成山河大地，亦行文之佳致樂事。《拍案驚奇》二刻卷一九牧童寄兒事又踵而敷飾，有曰：“不如莊子所說那牧童做夢，日裹是本相，夜裹做王公。”不曰“列”而曰“莊”，又以“牧童”代“役夫”，似示《列子》此節本諸《莊子》一句者。果爾，則文人慧悟逾於學士窮研矣。李商隱《過楚宫》：“微生盡戀人間樂，只有襄王憶夢中”；彼老役夫與牧童亦心同此感者歟。
“鄭人有薪於野者，……真得鹿，妄謂之夢，真夢得鹿，妄謂之實。”按《莊子·大宗師》：“且汝夢為鳥而厲於天，夢為魚而没於淵，不識今之言者其覺者乎?其夢者乎?”即《列子》此節所胎息也。
“宋陽里華子”節，略謂華子中年病忘，家人憂之，魯有儒生，自媒能治。積年之疾，一朝而瘳。華子大怒，黜妻罰子，曰：“曩吾忘也，蕩蕩然不覺天地之有無，今頓識既往數十年存亡得失、哀樂好惡，擾擾萬緒起矣!”按《永樂大典》卷二九五一《神》字引周邦彦《禱神文》：“胥山子既弱冠，得健忘疾，坐則忘起，起則忘所適，與人語則忘所以對，……莫知所以治之。有老子之徒教之曰：‘……然子自知其忘，忘未甚也；并此不知，乃其至歟!”；即本此節而兼《仲尼》篇尹生“九年後内外盡”節之旨。全無記憶則泯過去與未來，不生悵悔希冀種種煩惱；尼采嘗說善忘(附外文)為至樂之本(附外文)，正發明“蕩蕩”之所以别於“擾擾”。
[增訂三]尼采論善忘為至樂之本，可參觀一册256頁註1
引濟慈詩所謂“甜美之無記憶”(sweet forgetting)。詩
人每羡禽獸之冥頑不靈，無思無慮，轉得便宜。如利
奥巴迪因羊而興歎(Leopardi：“Canto notturno di un
Pastore errante dell’Asia”：“O greggia mia che posi，
oh te beata，/che la miseria tua，credo，non sail”
--Opere，Riccardo Ricciardi，I，106--7)，戈扎諾
覩鵝而生悟(附外文)，亦猶尼采之讚牛牲健忘耳
(Betrachte die Herde，USW·)。
古羅馬大詩人霍拉斯咏希臘一士患狂易之疾，坐空室中，自生幻覺，聞見男女角色搬演院本，擊節歎美(qui secredebat miros audire tragoedoes／in vacuo laetus sessorplausorque theatro)；其友求良醫治之已，士太息曰：“諸君非救我，乃殺我也!”(pol，me occidistis，amici，/non servastis)；蓋清明在躬，無復空花妄象誤之，遂亦無賞心樂事娱之矣(sic extorta voluptas/et demptus per vimmentis gratissimus error)。近代一意大利人作詩，謂有發狂疾者，自言登大寶為國王(sul trono)，頤指氣使(commandava come un Re)，志得意滿，其友延醫療之，神識既復，恍然自如窶人产也，乃大恨而泣曰：“爾曹弒我!昔者迷妄，而吾之大樂存焉，今已矣!”(附外文)。機杼與陽里華子事不謀而合。西洋詩文每寫生盲人一旦眸子清朗，始見所娶婦奇醜，或忽覩愛妻與忠僕狎媟等事，懊惱欲絕，反願長瞽不明，免亂心曲，其病眼之翳障不啻為其樂趣之保障焉。蓋與病忘、病狂，諷諭同歸，胥所謂“難得糊塗”，“無知即是福”(lgnorance is bliss)，亦即嚴復評《老子》第二O章所謂“鴕鳥政策”也。
“秦人逢氏有子，……有迷罔之疾，聞歌以為哭，視白以為黑，……水火寒暑，無不倒錯者焉。……老聃曰：“汝庸知汝子之迷乎?今天下之人皆惑於是非，昏於利害，同疾者多，固莫有覺者。且一身之迷不足傾一家，一家之迷不足傾一鄉，一鄉之迷不足傾一國，一國之迷不足傾天下。天下盡迷，孰傾之哉?向使天下之人其心盡如汝子，汝則反迷矣”；《註》：“明是非之理未可全定，皆眾寡相傾以成辯争也。”按“傾”即“傾軋”之“傾”，如《史記·魏其、武安侯列傳》：“欲以傾魏其諸將相”，逾越其上也。蓋謂辯争之時，寡不敵眾。逢氏子所以為“迷”者，以其如眾醉獨醒之特異，遂横被指目；苟盡人皆然，則此子不為“迷”矣。<<莊子·天地》：“三人行而一人惑，所適者猶可致也，惑者少也；二人惑則勞而不至，惑者勝也。而今也以天下惑，予雖有祈嚮不可得也。”實《列子》此節之所濫觴。一家之見同而一身有異議，眾口同聲，一喙莫置，與渾家争，不能勝也；一家之於一鄉，一鄉之於一國，一國之於天下，小不勝大而反為大所勝，可以類推。天下者，無外而莫大，倘遍天下盡“迷”，則不復有能“傾”、“勝”之者。《太平御覽》卷四九O引“孰傾之哉”作“孰正之哉”，乃不顧張註“相傾”，未解文意而臆改耳。又按本篇上文記古莽之國，“其民不衣不食而多眠，五旬一覺，以夢中所為者實，覺之所見者妄”，當與此節合觀，皆造微之論。彼言實妄之判，本乎久促，此明是非之争，定於眾寡。人之較量事物，每以長存者為實而暫見者為幻，覺長久之可信恃勝於暫促(To endure is to ensure)，如《大般湼槃經·序品》第一所謂‘亦如畫水，隨畫隨合”，《金剛經》所謂‘如露亦如電’。古莽之民常眠暫覺，宜其以夢事為實。人之較量事物，復每以共言、眾言者為真，而獨言、寡言者為妄，覺眾共之可信恃，優於寡獨(Majority makes meliority)，如《淮南子·說山訓》所謂“眾說成林，三人成市虎”，禪家所說“一人傳虚，萬人傳實”(《五燈會元》卷七靈祐真覺、卷八東禪契訥等章次)。逢氏之子孤行特立，形單影孑，宜其被“迷罔”之稱。《宋書·袁粲傳》記粲謂周旋人曰：“昔有一國，國中一水號曰狂泉。國人飲此水無不狂，唯國君穿井而汲，獨得無恙。國人既並狂，反謂國主之不狂為狂。”宋米芾有顛怪名，《侯鯖錄》記蘇軾嘗宴客，芾亦在座，酒半忽起立曰：“世人皆以芾為顛，願質之子瞻。”軾笑答曰：“吾從眾!”枯立治述人曰：“吾斷言世人為狂，而世人皆以我為狂，彼眾我寡，則吾受狂名而已”("I assertedthat the world is mad,"exclaimed poor Lee，"and theworld said，that I was mad，and confound them，theyoutvoted me")。皆即所謂“苟舉世皆誤，則舉世不誤”(quand tout le monde a tort， tout le monde a raison)。
[增訂二]“苟舉世皆誤，則舉世不誤”；此随風逐流之
“吾從眾”也。《管子·君臣》上：“夫民、别而聽之則
愚，合而聽之則聖，雖有湯武之德，復合於市人之
言”；此集思廣益之“吾從泉”也。貌同心異，人事固
非一端可盡矣。
[增訂四}德國古小說中人自言被“狂易”(Tollheit)之
目，與世抵牾(verdammte Widerspruch)，“颠倒乖張者
乃是世人抑即是我，二者必有一焉。然彼既眾口一詞，
則吾休矣”(附外文)。亦即蘇軾答米芾、枯立
治述狂人李語意。
逢氏之子，所遭正同。此本常理恒情，日由之而不自知者。《列子》欲齊物論，乃二氏之結習，不必與校；若其推究顯真闢妄之辯、申是絀非之争，每不過如眾楚之與一齊、十寒之與一曝，則又洞究人事，未容抹搬焉。作者: Samoyed 时间: 2008-12-17 02:19 标题: 回复 顶楼 简单就不错 的帖子
简直一点不差
Hence no intelligent man will ever be bold as to put into language those things which his reason has contemplated,especially into a form that is unalterable.Names,I maintain,are in on case stable作者: 灌水专用id~~~`` 时间: 2008-12-17 03:27 标题: 回复 46楼 呆鬼 的帖子
简单发好快啊～
下载了5个小时,没成功,全是乱码...
好在《管》无须顺序阅读；
