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【周易百家博客展示】【新浪】《周易》第四次演易...

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发表于 2016-2-16 15:27 | 显示全部楼层 |阅读模式
在线生辰八字算命
本帖最后由 茶农 于 2016-7-16 21:55 编辑

一个系列。
一楼发绪论。

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发表于 2016-8-26 07:33 来自手机 | 显示全部楼层
在线生辰八字算命
汗,老师又封闭博客了。求看求学。
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 楼主| 发表于 2016-8-13 17:18 | 显示全部楼层
第五节    天干五合意义上的深水区

天干五合,有时候我会顺嘴说成是天干六合,实际上说的是十天干相合时的相隔六位特点:

甲己合:甲乙丙丁戊己。由甲到己,无用:庚辛壬癸。
乙庚合:乙丙丁戊己庚。由乙到庚。无用:辛壬癸甲。
丙辛合:丙丁戊己庚辛。由丙到辛。无用:壬癸甲乙。丁壬合:丁戊己庚辛壬。由丁到壬。无用:癸甲乙丙。戊癸合:戊己庚辛壬癸。由戊到癸。无用:甲乙丙丁。

无论是传统八字预测术,还是传统六爻预测术,还是其他任何形式的中国传统预测术,对天干五合的技艺使用,全部都是遇到甲己合就只知道使用甲与己二个天干,遇到乙庚合就只知道使用乙与庚二个天干,遇到丙辛合就只知道使用丙与辛二个天干,遇到丁壬合就指知道使用丁与壬二个天干,遇到戊癸合就只知道使用戊与癸二个天干。把他们每个合的瓤星给丢了,不用,弃之于不顾。这是对还是错?

传统干支知识也讲到,天干五合的实质是一种婚姻之合,所谓“天作之合”。你把合的父母给使用了,他们的儿女呢?你可以对他们的父母弃之于不顾,被使用了父母的儿女他们,会对你无所计较吗?我们这里创造了“瓤星”这个词,就用这个词吧,瓜瓤的瓤,里面的,内部的,逢六位相合的每一对相合天干内部的那四个天干,称作瓤星。甲己合的瓤星是乙、丙、丁、戊,乙庚合的瓤星是丙、丁、戊、己,丙辛合的瓤星是丁、戊、己、庚,丁壬合的瓤星是戊、己、庚、辛,戊癸合的瓤星是己、庚、辛、壬。

天干在八字术语中,有时被称作“星”,有时被称作“神”。比如用神的神,实际上就是指向某一个天干。比如在讲到八字中的六亲时,又把某一天干称作父母星,某一天干称作夫星等。我们的方法是不使用传统八字中的“用神”这一概念的。没有用,不需要。这里,我倒是想借用一下这个概念了:“用神”,在增加一个与“用神”相对应的概念:“无用神”。

用神:是指甲、乙、丙、丁、戊、己、庚、辛、壬、癸十天干关系上天干五合中每组相合的两个天干及其相隔六位相合的内部四位瓤星,都被称作有用之神,简称用神。

无用神(废神):是指甲、乙、丙、丁、戊、己、庚、辛、壬、癸十天干关系上每一组天干五合所占用的六个天干之外的无用的四个天干,称作无用神,或称作废神。

其实,我们依然是在总结每一个六爻卦配上天干五行后有什么特点和特征。

在《周易》原始纳甲意义上,《周易》六十四卦每一个六爻卦配上十天干之后,都正好是天干五合中的一组及其瓤星,即每一个六爻卦只使用甲、乙、丙、丁、戊、己、庚、辛、壬、癸十个天干中的六个天干,余下四个天干不用。我们如何思考和认识这一现象?每一卦六爻与每一组天干五合是六个天干,是一种偶然、巧合、巧遇?还是创造《周易》六十四卦的人们原初就是这样一种设计?还是那些大雁、那些雁阵,那些“天生神物”身上本来就有这样的一种基因?《周易》六十四卦的每一个卦都是取自大雁的一个家庭?是其家庭成员组合?如果是,这倒是符合天干五合的婚姻相合性质。

《周易》每一卦六爻用六个天干,即六个用神,其他四个天干不用或无用,即四废神不用。其他四个天干是不属于这个家庭的,是不属于这个卦的,是别的家庭的,是外卦的。是与这个家庭相邻的另一个家庭的,是属于与这一个卦有相邻关系的另一个卦。用神,是一个家族。废神,是另一个家族的。六用神与四废神之间都有什么样的关系?

应该说,这展示于我们面前的,正是一个家族的内环境与他的外环境,是一个家庭与社会之间的关系,是一个家庭与外部社会的人事关系、婚姻关系、利益关系,甚至是“华夷之争”“华夷之辩”的关系——它是不是《周易》预测术所要包含的全部预测内容?

八字预测,预测的是个人、家庭以及这个人、这个家庭与其所处社会的关系。八字预测术渊源于六爻预测术,六爻预测术将十天干的应用人事化为六亲,创立了世爻、应爻、兄弟、子孙、妻财、官鬼、父母等具有社会人伦内涵的概念,应用于八字,以日干取代世爻,更细化出十神:比肩、劫财(六爻中的兄弟),食神、伤官(六爻中的子孙),正财、偏财(六爻中的妻财),正官、七杀(偏官)(六爻中的官鬼),正印、梟神(六爻中的父母)。八字预测术还将十神分出四善神:正官、正印、食神、妻财,分出四恶神:伤官、七杀、梟神、劫财。于是预测时让人看到是善神就往好处预测,遇到四恶神就往坏处预测,尽管实践应用中屡屡不验,但已经造成影响。

我们的卦内天干、卦外天干说,即六用神四废神说,似乎更要有道理一些。六用神无论其本性是善还是恶,对于家族内部而言,应该都是善的。四废神无论是善还是恶,都是属于家族外部势力。

先天八字预测体系不以日干为“我”。而是在确定了一个人出生在哪一个节气的第几天,出生在哪一个卦的第几爻上,以该爻所配天干为“我”。那么,是不是以表示“我”的天干与其他天干的生克关系分出十神?这是可以很清晰地做到的。比如一个人出生在巽卦初爻,天干为乙金,依此乙金以及巽卦其他爻位上的天干分出十神,依此乙金以及八字原局中的干支分出十神,都没有问题,都有依此从事预测进行预测的可能。但这样比较接近传统的分出十神的方法,与我们所讲的六用神、四废神是怎样的关系?有没有矛盾与冲突?

我们以巽卦命爻初爻乙金为例,用天干五合后的五行分定十天干是什么十神。

初爻  乙  比肩  (我)
二爻  丙  伤官  恶神  制服
三爻  丁  偏财  善神  留用
四爻  戊  正官  善神  留用
五爻  己  梟神  恶神  制服
上爻  庚  劫财  恶神  制服
辛  食神  善神  留用
壬  正财  善神  留用
癸  七杀  恶神  制服
甲  正印  善神  留用

按照该节所讲用神、废神,由乙到庚为重卦巽卦的六个爻位,也即卦内的六个用神,要留住、留用。由辛到甲不属于巽卦所配天干,为外卦的四个天干,为四个废神,要制服、去掉。矛盾极其明显。

我们以小过卦命爻二爻庚金为例,用天干五合后的五行分定十天干是什么十神。

初爻  己  正印  善神  留用
二爻  庚  比肩  (我)
三爻  辛  伤官  恶神  制服
四爻  壬  偏财  善神  留用
五爻  癸  正官  善神  留用
上爻  甲  梟神  恶神  制服
乙  劫财  善神  留用  
丙  食神  善神  留用
丁  正财  善神  留用
戊  七杀  恶神  制服

按照用神、废神原则,由己到甲为小过卦的六个爻位,也即卦内的六个用神,要留住、留用。由乙到戊不属于小过卦所配天干,为外卦的四个天干,为四个废神,要制服、去掉。其外卦中占了乙、丙、丁三个善神,都要留住,为我所用。如果一个卦真的是一个家庭的话,留用这么多的外部力量,这有很大危险。

这里不仅矛盾,而且混乱。

这里我们讲出一个新的程式。如果《周易》六十四卦的每一卦都是一个家庭,无论东方西方,从古自今,天下家庭有其基本模式,有其相同性,比如血缘关系组合,天伦辈分组合,养育后代以及赡养老者责任等,家庭制形成社会组织中最基本也是最牢固的社会细胞性结构。这使得我们或许可以为《周易》六十四卦所有的卦,无论其天干是什么组合形式,设计出一个相同的十神模式。

以七杀为界。七杀以外,包括七杀,为外卦天干,为外卦十神。七杀以内,不包括七杀,为卦内十神。理由是,七杀被认定是十神中第一凶神,是外来者,是专门来整治“我”、找“我”茬、要置“我”于死地的。七杀的这种性质决定了它属于外部势力,是外来力量之首恶。对应十天干,十神的生克次序是:七杀生正印,正印生劫财,劫财生食神,食神生偏财,偏财生正官,正官生梟神,梟神生“我”比肩,比肩生伤官,伤官生正财,正财生七杀。以七杀为界,七杀以外四神即四废神,依次是:七杀、正印、劫财、食神。七杀以内六用神便是:偏财、正官、梟神、比肩、伤官、正财。

《周易》六十四卦,任何一卦,无论是什么天干,都是这样配置其十神。初爻是阳干,就以初爻为偏财,二爻为正官,三爻为梟神,四爻为比肩,五爻为伤官,上爻为正财。废神依次是七杀、正印、劫财、食神。初爻如果是阴干则逆行,以初爻为正财、二爻为伤官,三爻为比肩,四爻为梟神,五爻为正官,上爻为偏财。四废神顺序不变,依次是七杀、正印、劫财、食神。

初爻为阴干的《小过》卦为例,用天干五合后的五行分定每个爻位上的天干是什么十神。

初爻  己  正财
二爻  庚  伤官
三爻  辛  比肩
四爻  壬  梟神
五爻  癸  正官
上爻  甲  偏财
乙  七杀   
丙  正印
丁  劫财
戊  食神

初爻为阳干的《履》卦为例,用天干五合后的五行分定每个爻位上的天干是什么十神。

初爻  丙  偏财
二爻  丁  正官
三爻  戊  梟神
四爻  己  比肩
五爻 庚  伤官
上爻  辛  正财
壬  七杀   
癸  正印
甲  劫财
乙  食神

其余类推。

有些道理。七杀之所以被称作七杀,就是“逢七为杀”的意思,是以某一天干为“我”,以这一天干为基点,再向后数到第七个天干为七杀。比如由甲到庚七位,庚为甲的七杀,由乙到辛七位,辛为乙的七杀……七这个数的取出,正好是天干相隔六位相合后的一位。我们不妨作这样的理解:天干五合中每一组相合都是隔六位相合,隔六位相合之后的第七位天干,是对该组相合天干最为不利的天干,是该组相合天干的七杀。而七杀是四废神中第一位,犹如外部势力总是把最大的力量部署在与我交界的地方。

偏财为父亲,每一卦都是先安置好父星位置。正印是母亲,是父亲的妻子,不错,在上古时期已经实行族外婚,是父亲去抢亲抢回来的。

最后一个废神总是食神,不错,食神生财,它总是生卦内的初爻的一个废神,也即废而不废的一个废神,是总要背叛废神的一个废神。

这样的设计,确实有大道理、大奥妙、大神奇。比如说六合之内一家人,六合之外皆异类。十天干的生克原则是阴生阳、阳生阴,同性之间,只克不生。六用神之中的阳干遇到四废神之中的阴干,六用神之中的阴干遇到四废神之中的阳干,即便发生交战,也会有一份似曾相生的情谊的牵扯。六用神之中的阳干遇到四废神之中的阳干,六用神之中的阴干遇到四废神之中的阴干,不仅发生战斗,还往往会是朝死里争斗。大神奇的地方在于,任何时候,我们拿到一个八字,一过眼,就已经知道了那两个天干是这个八字的坏字:四废神中与自己爻位天干同性的哪两个天干。并由此我们可以归纳出规律性的一句话:

七灾八难九下坡,终究回到外婆家。

八字原局中,行运大运中,只要遇到第七个废神,即是七杀,是灾厄的制造者,第八个废神是正印,是族外婚姻的对象与来源,所谓一房好妻旺三代,一房恶妻三世衰,一个家庭的悲剧的产生,也往往来自婚姻。第八位是劫财废神,是外族中的食神的守护神,是对抗、克制初爻用神从外族中取得受生能量。第九位是废而不废的食神废神,是外卦中的叛逆之神,像是卦内初爻用神的外婆家一样成为“我”的财源兴发之地,“终究”一词,我们用了谐音,“究”即“九”的意思,九之后是第十位废神的意思。

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很详细  详情 回复 发表于 2017-5-19 11:18
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 楼主| 发表于 2016-2-16 15:28 | 显示全部楼层
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 楼主| 发表于 2016-2-16 15:28 | 显示全部楼层
本帖最后由 茶农 于 2016-2-16 15:34 编辑

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绪论

第一编  第一次演易  伏羲、女娲演易
1.《乾》:一部《周易》以《夸父追日》的故事开始
2.《丰》:“日中见斗”、“日中见沬”:用图画画出的“周易”二字
3.《大过》:
4.《夬》:《周易》中的《女娲补天》
5.《归妹》:《周易》爻辞中的女娲、伏羲名字
6.《兑》:《周易》中的鸟图腾
7.《大畜》:畜字读音是牲畜的畜,不是积畜的畜
8.《噬嗑》:
9.《益》:
10.《颐》:
11.《屯》:

第二编  第二次演易  西王母、黄帝演易
12.《坤》:封建婚姻制度的理论源泉
13.《大有》:黄帝演易证明:羽人
14.《无妄》:中国历史上的西王母天国
15.《师》:
16.《观》:陶寺遗址大型半圆建筑基址为黄帝演易台称名不周山
17.《巽》:从“先庚三日后庚三日”“先甲三日后甲三日”看《周易》卦爻原始纳甲
18.《蛊》:由“股”而后识“蛊”
19.《咸》:“咸”是摇撼的撼,不是感应的感
20.《渐》:《周易》中的帝鸿
21.《遁》:幸福的隐居者
22.《小畜》:解密不周山:与“周易”相对的是“不周”
23.《中孚》:《周易》记述的上古史:五帝皆伪帝

第三编  第三次演易  王亥、王恒、织女演易
24.《姤》:《周易》中被恶搞得面目全非的一个卦
25.《履》:《后羿射日》不是射太阳:日指纪日
26.《泰》:《周易》中的《嫦娥奔月》
27.《未济》卦资料
28.《既济》:中国文化  根在太行
29.《旅》:《周易》中的“焦作”
30.《晋》:陶寺扁壶朱书文字辨识:晋介
31.《豫》:《周易》中有《牛郎织女》
32.《恒》:
33.《明夷》:“夷”或“逷易”或“狄夷”

第四编  第四次演易  妙善、呼运廷演易
女娲传  之一
女娲传  之二
女娲传  之三
      
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 楼主| 发表于 2016-2-16 15:29 | 显示全部楼层
本帖最后由 茶农 于 2016-2-16 15:42 编辑

《乾》:一部《周易》以《夸父追日》故事开始



  一.《乾》卦前传

      1-1.“易”、“周易”、“易经”释义

      1-1-1.“易”、“周易”、“易经”的传统释义

      要解释清楚《周易》第一卦《乾》卦,就要首先解释清楚什么是“易”、“周易”。

    《周易》研究方法正在悄悄发生变化,正在不动声色、不显山不露水中有所推进。之所以说有不动声色、不显山露水、不招摇过世这样一种特征,是由于《周易》的这个进步是由民间来担承并实现的,没有发生在应该发生却没有发生的学院学者教授们之中。因此也就没有论文发表、新闻发布一类轰动性效应。同时,由于这次《周易》研究的进步是发生于民间,有着潜隐性、边缘性,民间《周易》研究者自觉遵循了边缘性具有不确定性向度原则,本身对于自己的研究成果不作定论。但这个进步又是实实在在的,并且是巨大的,是惊世骇俗的,对于整个易学史来讲是革命性的。

      21世纪第一个10年这个时位,与20世纪的第一个10年,形成一种特征明显的比照。20世纪第一个10年的中国文化,是由中国知识分子敞开胸襟完成了对于西方文化的接纳,在对西方文化的接纳中有着一种对中国文化落后的警醒与哀痛。21世纪第一个10年的中国文化,是由中国民间文化爱好者立足本土,完成了对本土文化的再度觉悟与内省。20世纪第一个10年的中国文化是外向的,21世纪第一个10年的中国文化是内向的。由于有了20世纪第一个10年知识分子大量走出去接受西方文化的准备期,为20世纪的第二个10年引爆五四新文化运动做下了全方位知识铺垫。21世纪的第一个10年也完成了一种文化准备,21世纪的第二个10年也势必会完成一种文化爆发?

      20世纪初期,就在中国知识分子纷纷走出国门去接受和抱回西方文化来救中国的同时,在中国河南安阳,殷墟甲骨文字也正在大量出土。这种地下甲骨,最初被称作龙骨,是作为中医治疗疾病的药引。面对甲骨上古老的中国文字与卜辞,王国维在20世纪初期有过一个预言,说文化的大创造、大发现需要大机遇,20世纪的中国学者有幸面临安阳殷墟甲骨文字出土以及甘肃敦煌石窟发现的双重机遇,王国维因此对20世纪的知识分子曾经充满信心,认为20世纪的中国学者对于中国文化必将担当重大使命,会有重大的文化发现与创新。然而,一代知识学人最终没有能够担当什么,不曾实现应有的创新。或者说20世纪的中国学者担当起的是中国的对外文化接受,他们没有能够做到把中国自己的文化向前推进。王国维本人所完成的也是史学意义上的,是从甲骨卜辞中搜寻典籍中埋没的历史,是从甲骨卜辞中对于先商王亥这个人物的确认。

      20世纪的学人中,顾颉刚用殷墟甲骨文字轻轻地招动了一下《周易》。《周易》是中国文化的根,是中国文化原典。在中国,没有《易经》的进步就没有文化的进步。顾颉刚是继王国维依据甲骨卜辞资料考证出中国历史上有王亥这个人物,王亥这个人物在先商时期即夏代中早期,曾经有着极其尊崇的地位之后,顾颉刚又在《周易》的《大壮》《旅》这两个卦中找出了王亥曾经放牧牛羊的史实。顾颉刚依然是从历史角度、历史身份上去确认王亥。王国维、顾颉刚两人一样,都不曾有意识地、自觉地从文化角度去确认王亥这个人物的文化身份,去确认王亥这个人物是《周易》原典的制作人之一,是最终完成者,有着演易者这样的文化身份。一代学人从而未能够直接扑向《周易》,未能够使得20世纪的中国学术走向最终可以决定中国文化沉浮的《周易》,使得整个20世纪的中国文化错失了王国维所预言的文化机遇。

      21世纪初始,第一个10年后期几年间,中国民间从事《周易》研究的人们把着眼点重新放到了殷墟甲骨文字上,不是从史学角度,而是从文字创立、文字演变、文字自身携带的原文化信息上,钩沉索隐地探索中国文化的发生学意义。立足甲骨文,弄清楚“易”这个字的字象本义,对研究《周易》的起源有着不可忽视的重要意义。《易经》称作“经”,与《圣经》称作经、《古兰经》称作经、道经、佛经称作经一样,是经典的意思。《周易》之所以称作“易”,是这一研究工作的入手点。

      传统关于“易”字的解释有多种,也颇有争议。

      《易传》:“易与天地准,故能弥纶天地之道。”“是故法象莫大乎天地,变通莫大乎四时,悬象著明莫大乎日月。”“一阴一阳之谓易。”“生生之谓易。”这是孔子在《易传》中表达的“悬象著明,莫大乎日月”的“日月为易”观点。

      《周礼·春官·大卜》:“大卜掌三易之法,一曰连山,二曰归藏,三曰周易。其经卦皆八,其别皆六十有四。”郑玄:“夏曰连山,殷曰归藏,周曰周易。”是把连山、归藏、周易分别归为夏、商、周不同时期采取的占卜方法与卦序组合。

      《说文解字·易部》:“易,蜥易、蝘蜓,守宫也,象形。秘书说曰:日月为易,象阴阳也。一曰从勿。”许氏依据小篆形体分析“易”字本义,把“易”解为爬行类动物蜥蜴,形成另一种传统观点:“易”字原指“蜥蜴”之“蜴”,其本义为“变化”。“祕书说日月为易,象阴阳也。”是谶纬家的说法,也是说古“易”字象形,是由上日下月的日月二字组成。

      《周易参同契》:“日月之谓易。”

      郑玄:“易一名而含三义:易简一也,变易二也,不易三也。”此实乃《易纬乾凿度》之说。郑氏之说,代表汉人对“易”之称名的主流见解,并且由此广泛流播后世,影响极大。郑玄有“易一名而含三义”之说的简易、变易、不易之后,古人又附会推衍出不少类似的说法。孔颖达:“易者,易也。音为难易之音,义为简易之义。”(孔颖达《周易正义卷首·论易之三名》),阮元刻《十三经注疏》认为“斯言最得‘易’名之本真”。古人也在《易传》中找到依据。《系辞》:“《乾》知大始,《坤》作成物。《乾》以易知,《坤》以简能,易则易知,简则易从。易知则有亲,易从则有功。”“易简,天下之理得矣,天下之理得,而成位乎其中矣。”是说“易”有简易之义的依据在《系辞》。至今一些人认为,“易”之所以名“易”是周代蓍草占式与商代龟卜的繁难相对而言的。卜用龟,筮用蓍,无论是材料来源还是操作程序与技法,筮占相对于龟卜来说确然“简易”了很多。(容肇祖《占卜的源流》,前中央研究院《历史语言研究所集刊》第1本第1分册)将筮占称为“易”,其着眼点正在于龟卜的繁难与筮占的“简易”。认为“筮书既成,依所筮之卦稽之于书,更其易易。于是揲蓍以占吉凶之筮法称‘易’,一变而称筮书为《易》,这是符合语言发展规律的。”《系辞》:“阖户谓之《坤》,辟户谓之《乾》,一阖一辟谓之变,往来不穷谓之通。”又曰“刚柔相推,变在其中也,系辞焉而命之,动在其中也。”又曰“易穷则变,变则通,通则久。”这是解释“易”有变易的意义。简易即“易”虽包罗万象,但有一个最简化的公式或模式,一切事物和现象都可以装进这个模式里,都可以用这个模式来说明。即“大道至简”的意义。变易即“易”是讲变化之道的,也就是讲辨证法的。不易即“易”虽讲变化,但这变化之道却是永恒不变的。

      清代陈震《周易浅述》则将“易”的定义分为两种。一是交易。如《后汉书·律历志》云:“阴阳寒暑,上下四方之对待是也。”二是变易。春夏秋冬循环往来是也。

      不易,指向《周易》规律的永恒性。

  1-1-2.面对甲骨文金文对“易”字依然存在的错误释义

       自孔子开始,传统对于“易”字解释的“日月为易”说,蜥蜴说,“简易、变易、不易”的“易有三义”说,这些整个易学史上对《周易》的“易”的解释全部是错误的。造成这种一错数千年的原因,在于根本不懂什么是《周易》的孔子竟然要给《周易》作《易传》。后世又奉孔子为圣人,对待儒家经书为圣经,自然就只会是错上加错。孔子开“日月为易”之说先河,似乎不是就“易”字形体组合上的上日下月字形来解释“易”字,是就日为太阳、月为太阴来释义。以阴阳释“易”本来是对的,这里出现偏差,原因在于《周易》中的阴阳概念,并不是直接指向太阳、月亮两个时空中的星体本身,倒是指向清代陈震《周易浅述》中所指的“阴阳寒暑”与“春夏秋冬循环往来”。阴阳寒暑、春夏秋冬与日月有关,是太阳与月亮作用的结果,但把着眼点放在日月身上与“阴阳寒暑”中候鸟“春夏秋冬循环往来”的迁徙上,有着目标被转移的区分。陈震所指“春夏秋冬循环往来”,也有偏差,他指的是自然中季节本身的周而复始,没有能够最终指向候鸟,没有完全落实于候鸟。蜥蜴之说更为荒诞。蜥蜴属于小范围活动动物,不是迁徙性动物,不是飞禽,不是候鸟,不存在迁徙性,不存在随着季节变换的南来北往,与《周易》一再揭示的方位意义没有关系,与《周易》一再揭示的气候冷暖择地而栖没有关系,与《周易》经文中一再记述的反复渡过大河没有关系,即是说《周易》与爬虫动物蜥蜴无任何关系。《周易》没有“简易”的意义,没有传统所指的“变易”的意义,没有“不易”的意义,没有后来进一步延伸出的“交易”的意义。“大道至简”吗?如果“大道至简”,为什么数千年一部《周易》竟然“引无数贤哲竞折腰”,又数千年无人识得易道为何物?“变易”一词,要么成了“变卦”的代名词,要么成了“知变”与“不知变”的哲学说教用语,《周易》有变易,《周易》的本质在于变易,《周易》的密中之密在于变易。然而,有史籍记载以来无人懂得《周易》变易的秘密来自模仿鸟类。“不易说”讲《周易》变化之道是永恒不变的,是“以不变应万变”的,这属于哲学思维上的绕圈子,不是《周易》中所指的鸿雁类候鸟生存上极其有规律的不变性。《周易》不存在现代人观念上的商业行为意义上的“交易”、“交换”之理。《周易》有着王亥、王恒兄弟作爻辞时一度是从事牛羊贸易、商业交易身份这样的背景,但《周易》中的“交”、“比”意义更原始,直接指向男女择偶,是人性行为,不是商业交易行为。

       作为经典称名,历史上从来没有过“连山易”,没有过“归藏易”,只有《周易》这一个名字,这一部经典。自从伏羲创立八卦,也就有了《周易》,自从有了《周易》,《周易》在称名上,就应该始终是《周易》。“周易”的“周”不是周代的“周”的意义,不是“周普”这种“放之四海而皆准”的普遍适应意义,“周易”只有一个意义:周而复始。是候鸟春夏秋冬阴阳寒暑年复一年循环往来的意义,对象的指向是唯一的候鸟。“易”字是鸟类象形。“周易”的准确意义、根本意义、唯一意义,指的是春夏秋冬阴阳寒暑中年复一年循环往来迁徙的鸟类。“连山”即列山、兼山(兼读lian。《周易》中的《谦》卦的“谦”,也应该读兼山的兼的读音lian,而不是谦虚的谦的读音。)、历山,“历山”的“历”字,是经历的“历”字,是经历万水千山的意义,是说太昊伏羲创立八卦后,至少昊黄帝时代经过了又一次演易,这次演易的形式是历经千山万水地去远途追踪候鸟、观察候鸟在异域他乡的生存习性、生存规律。“连山”指的是一次规模盛大的演易行为,演易方式,不是《周易》这部经典在称名上曾经被称作“连山易”。同时,历山与舜耕历山毫无关系。不是周文王遗言武王时因“历山”二字误认为舜曾经演易。“连山”是一次演易行为,“归藏”也是指与《周易》有关的演易行为。对于《周易》的“归藏”行为,一次是伏羲、女娲时期的演易成果,一次是黄帝、西王母时期的演易成果。一次是夏代中前期的又一次演易,由商部落先公先王王亥、王恒所担当和完成,完成后未曾公之于众,而是“归藏于密”。《易》有三义的另一种说法“有连山易,有归藏易,有周易”,是把《周易》的三个发展时期、演易阶段、演易形式,误认为是曾经存在过三种《周易》类原典。

       中国文字在诞生、发展、衍变过程中,经过了甲骨文、金文、籀文、小篆和隶书几个过程。这是一种常规观点。这种常规观点对于文字形成历史的解释丢失了一个极其重要的环节:中国文字的前生是图画。中国文字是由对图画的简约化发展而来,中国文字根源于图画。这在文字史上,越向前追溯,文字的图画痕迹越明显易见。中国文字在诞生、发展、衍变过程中,经过了图画、甲骨文、金文、籀文、小篆和隶书几个过程,同样,“易”这个字从诞生、发展到衍变,也经历了从图画到甲骨文、金文、籀文、小篆和隶书这样几个过程。

       许慎在对字源解释上的错误非常严重,我们现在能认出的甲骨文、金文,这些字《说文》中只要有关于字源的解说,基本上是错误的。人们对造字本意的强烈追求,认为每个字都能找到最初的形体,然而,汉字发展时间很长,字形字音字义演变剧烈,字一旦形成,也就具有了符号化倾向,很多部件符号化之后就和造字没有什么关系了。因此,即使是面对甲骨文字,很多字的造字本意,人们依然是在进行各种臆解和猜测。比如发现甲骨文、金文之后,对于周易的“易”字,在释义上的聚讼问题就依然没有解决。下面我们列出人们面对甲骨文、金文之后,依然未能够消除的对与“易”字的错误释义:

       之一:在甲骨文中,有 “月(或者夕,甲骨月夕是一字)+彡”这样一个字,一开始人们释之为“彤”字,后来通过比较在金文里面很多类似的写法,认为“月+彡”在形状上是“易”字,是“赐”的通假字,然后尝试用“易”或者通易的字去解释有这个字的卜辞。但是为什么“易”字要写成这样?有人说“月”是冥冥之意,“彡”是卦象,还说为什么也做锡(赐)呢?那是因为三三得九,锡最大就是九锡云云。

       之二:今人研究甲骨文,发现甲骨文中已经有很多简写字,有些字经常只写本字的一部分。于是有人认为,“易”这个字是“益”的简写,只写了益的一部分。1935年南阳出土《德鼎》(上海博物馆),上有“王赐德贝二十朋”等字,其中“赐”就写作“益”,鼎上的“益”字右上部分和甲骨金文一样,后来又在甲骨文里发现更复杂的一个类似于两个“益”字在一起,于是认为是两个容器之间的水倒来倒去的模样,认为这应该就是“易”的本字。郭沫若就认为“易”字是“益”字的简化字。(郭沫若《由周初四德器的考释谈到殷代已在进行文字简化》,《文物》1959年第7期。)

       之三:“益”字乃“溢”字之初文,可见“易”字是“溢”字的同音假借而又省其形体,在文字学上属于“造字假借”。甲骨文“易”字是“左右结构”,左边是“三点水”,表示水或者酒,右边好像一个带把儿的杯子,倾斜的杯子,整体是在形容倾倒水或者酒,表示“变动”的概念。

       之四:金文也称钟鼎文、铜器铭文。金文的“易”字是“左右结构”,表示的概念和甲骨文差不多,两者都符合易字变易、交易的蕴涵。

       之五:籀文也称石鼓文或称大篆。广义的籀文也包括部分金文。籀文中的“易”字开始演化为“上下结构”,“杯把儿”跑到了上边、并且多出了一个抓把儿的“手指头”,从而好像一个“日”字,这就是后世人们“上日下月”“日月为易象阴阳”的联想根源。同时,形容水或酒的三点水跑到了下边,从而好像一个“勿”字,成为《说文解字》“易字从勿”来源。

       到了小篆和隶书的“易”字,就和现在通行的楷体一致了。
  
       之六:“易”字在甲骨文中的形体,总的来说变化不大。就像头朝上的一条“蜥蜴”。“易”字在金文中的形体,就更像“蜥蜴”的样子。“易”字在小篆中的形体与金文相似,右边是半个圆圈。此种观点依然受《说文》影响,认为“易”字原指“蜥蜴”之“蜴”,认为《周易》中的“易”其本义为变化,当“易”字被假借为“交换”、由“交换”又引申为“改变”之义之后,那么当“蜥蜴”讲的“蜴”就写作“易”了。这就是认为《易经》中的“易”流传到后来是“蜥蜴变化为易”观点的理论依据。

       之七:“易”字在甲骨文中的形体最初是左边三点,比喻离天子容颜极近,中间一条长弧线,右边是半个圆圈。或左边是半个圆圈,右边三点。半个圆圈是半个太阳,“易”字的原义是“乍晴乍阴”之意。中间的长弧线是一条挡住太阳的浮云,旁边的三点是从云缝里透射下来的阳光。甲骨卜辞里有“易日”、“不其易日”。“易日”是“好天气”,“不其易日”是“天气不好”。“易”由其本义“乍晴乍阴”后引申出“变换”、“交换”、“更易”、“交易”等义。

       之八:旁边三点是古人以“三为数之众”。《道德经》:“一生二,二生三,三生万物。”
  
  之九:“易”字在金文中的形体是以甲骨文中的形体为基形发展过来的,半圆表示半边太阳,后面三点是散射的阳光或蔽日的浮云,只是把蔽日的浮云的长弧线变为先向左拐后向右弯的弧线罢了。而太阳里像“鸟的眼睛”的那一点,其实就是我们所见的日中“黑子”。(此形乍看也像飞鸟之形,这也就是认为《易经》中的“易”是金鸟、金乌。古人也曾经有过“易,飞鸟形象也”的认识。

       之十:在秦代的小篆中“易”字的上部已经变成方形的“日”,弧线的下部和“三点阳光”讹变为“易”下的“勿”。

       1-1-3.依据甲骨文金文对“易”字作出正确释义

       甲骨文金文出现后,人们对“易”字原义的释义是有成就的,已经初步动摇了“日月为易”的传统观点。但仍然存在很多臆想猜测成分。比如,一些人总要把甲骨文金文中的“易”字想象成与太阳有关,去掉了月亮,又加上了云彩;比如,一些人总要把甲骨文金文中的“易”字想象成容器,认为想象成容器才可以与传统中对“周易”释义中的交易意义联系起来。根本原因,在于这些人是想在甲骨文金文中的“易”字身上,为传统观念、传统观点中对“易”字的释义找出依据。

       一些人将《合·5458》、《合·8440》、《合·15825》等甲骨文中的“易”字解释为两只容器,有了两只容器,便有可能是在将一只容器中的物体注入到另一只容器中去,左右结构的甲骨文“易”字左边“三点水”表示水或者酒,右边好像一个带把儿的杯子,整体是在形容倾倒水或者酒,于是“周易”的“易”字便有了变动、变换、交易、变易的性质。将《轶·518》、《萃·603》等甲骨文中的“易”字认为是“只刻画一只容器”的“易”字。

       我们认为,甲骨文金文中的“易”字,表现的正是《周易》中的“易”字,表现的是鸟图腾,表现的是伏羲创立《周易》与黄帝时期再度演《周易》之时,对于以鸿雁为代表的候鸟的观察记录。在甲骨文、金文中多种“易”字的出现,正与《周易》爻辞中的记载相一致。我们学习《易经》,首先应该知道《周易》、《易》的称名是为什么如此称名,以及“易”字的本义是什么。但是,考察“易”字本义,不要忘记在《周易》文本自身中为“易”字的本义找出依据。

       我们首先可以将甲骨文金文中的“易”字分作表示孤鸟和双鸟两类。

       表示孤鸟图的“易”字有十三种:《合·28030》、《五期·佚·518》、《三期·粹·603》、《商代·小臣系卤》、《周早·德簋》、《周早·臣卿簋》、《周晚·伯家父簋》、《战国·中山王鼎》、《商代·远簋》、《周早·叔德簋》、《周早·大鼎》、《周晚·晋侯酥钟》、《春秋·蔡侯申钟》。

       表示双鸟图的“易”字有八种:《一期·合·5458》、《一期·合·8440》、《一期·合·15825》、《一期·合940》、《一期·合15827》、《三期·合28012》、《周中·事丧尊》、《战国·中山王壶》。

       孤鸟图中表现飞翔中的鸟:《五期·佚·518》、《三期·粹·603》、《商代·小臣系卤》、《周早·臣卿簋》、《战国·中山王鼎》、《商代·远簋》、《周晚·晋侯酥钟》、《春秋·蔡侯申钟》。飞翔中的孤鸟图中,半圆的圆表现的是鸟头,圆中的一点表现鸟的眼睛,略弯的一长竖表现飞翔中的鸟张开的两只翅翼,后面三点表现鸟的尾羽。飞翔中的孤鸟图有半圆在左、三点在右和半圆在右、三点在左之分,也即鸟头在左、鸟尾羽在右和鸟头在右、鸟尾羽在左的区分。这正是表现候鸟鸿雁秋天飞往南方、春天飞回北方,飞翔方向不同。这也正是《易经》的实质。

       孤鸟图中表示鸟不曾在飞翔而是在栖息:《合·28030》、《周早·德簋》、《周晚·伯家父簋》、《周早·叔德簋》、《周早·大鼎》、《春秋·蔡侯申钟》。创造《周易》八卦的人对于鸿雁的观察记录是全程追踪式的。“仰则观象于天”,创造《周易》的人不仅仅是观察鸿雁在什么节气在天空上飞往南方去了,在什么节气又飞回北方来了;“俯则观法于地”,创造《周易》的人们还要观察鸿雁在大地上选择栖息地以及觅食、哺育、锻炼飞翔等情景。“太极生两仪,两仪生四象,四象生八卦,八卦生万物”,“一生二,二生三,三生万物”,“生生之谓易”,中国古代圣人创造《周易》,根本目的在于“生生不息”。在于人口的繁衍生息,不被自然灾害以及自身的无知所毁灭。中华民族保障族群繁衍生生不息的方法,是伏羲、女娲向鸟类学习得来的,是在追踪观察鸟类的生存习性中学来的。一定要注意的是:《周易》意义上的“八卦生万物”的“万物”这一概念,并不是指世间万物,并不是指地球乃至宇宙间无生命的物理意义上的物质、物体。将《周易》中“万物”的概念应用发挥到物理学、天体学、宇宙生成论上的做法是十分荒诞的,看来是在无边际地发挥、夸大《周易》的作用和能量,其实质是在毁掉《周易》。《周易》中“万物”的“物”原指动物,又特指动物中的禽类,指的是鸟类有着凭籍选择生育地理、生存环境的繁殖量。追踪观察记录鸿雁等候鸟生存习性创造了《周易》八卦的人,对于鸟类的观察是全方位的,不仅仅全程追踪观察其飞翔在天空上,也观察其在北方的择偶、哺乳、成长及其在南方的栖居过程。《合·28030》是表现一只鸟在草丛中、在窝巢中张口等待母鸟喂食,《周早·德簋》是表现一只已经长成的可以站立在树干上的大鸟,《周晚·伯家父簋》表现的是还像一条虫子(蜥蜴)一样没有羽毛的乳鸟,《周早·叔德簋》表现的是一只渐渐长成的已经可以站立在树干上但还需要母鸟前来喂养的鸟,《周早·大鼎》表现的是离开鸟巢但还不曾远行迁徙飞翔的鸟,《春秋·蔡侯申钟》的鸟的形象非常明显,是说在春秋时期《周易》的“易”字具有的鸟的象形还非常清晰,“易”字双鸟图像中《战国·中山王壶》的鸟图像也非常明显,并且是表现两只鸟相对飞翔,这是说到了战国时期,中山这类小的诸侯国还保留了“易”字所要表达的鸟类南北迁徙痕迹。

       《周早·大鼎》、《周晚·伯家父簋》、《春秋·蔡侯申钟》中可以看出,进入周代以后,在整个周代,《易经》的“易”字的单鸟图像已经基本上是鸟的头部在上,除《周早·臣卿簋》外,“易”字的单鸟图像已经基本上丢失了左右结构的“易”字。后世《周易》的“易”字,上部是用圆表示的鸟的头部,圆中的一点(“日”字中的一横)表示鸟眼,下部是表示“羽毛”、表示鸟类飞翔的“习”字——“易”字的这层原义,也随着左右结构的“易”字的丢失而丢失。

       《周易·中孚》上九:“翰音登于天,贞凶。”《周易·小过》初六:“飞鸟以凶。”上六:“弗遇过之,飞鸟离之,凶;是谓灾眚。”《周易》中确有爻辞直接讲飞鸟。

       我们在对《兑》卦的解释中,详细讲解了鸟类中母鸟与子鸟之间的捕食、喂养过程。我们在对《渐》卦的解释中,详细讲解了鸟类中雄鸟在夜间要到树上站岗,雌鸟在窝巢中栖息,雄鸟牺牲,雌鸟三年不婚配的过程。《周易·中孚》九二:“鸣鹤在阴,其子和之。我有好爵,吾与尔靡之。”这是《易经》中为什么有表示孤鸟图像的“易”字,同时还有表示双鸟图像的“易”字的原因。甲骨文金文中表示双鸟图像的“易”字有八种,《一期·合·5458》、《一期·合·8440》、《一期·合940》、《一期·合15827》、《三期·合28012》,都是表现母鸟对树上、鸟巢中的子鸟哺乳;《一期·合·15825》是表现母鸟喂养子鸟,但不是在树上、鸟巢中;《周中·事丧尊》是表现鸟儿双双站立在树上;《战国·中山王壶》或表现候鸟的南北迁徙线路,或表现子鸟已经会初步飞翔,飞翔在空中母鸟喂养子鸟时口口相接情景。

       栖息于树木上的鸟类,在《周易·渐》卦初六:“鸿渐于干。”六四:“鸿渐于木。”。《周易·中孚》九二:“鸣鹤在阴,其子和之。”

       “易,飞鸟形象也。与“均”通。”其实,古人有过“易”字是飞鸟形象的认识,只是被以孔子为代表的“日月为易”、“易有三义”这种所谓的主流观点所压制。

       1-1-4.“日中金乌”:用图画画出的“周易”二字

       我们的目标是找回孔子为《周易》作传甚至改写《周易》爻辞之前的《周易》。

       三足乌,也称金乌、阳乌、踆乌。中国古代神话中的神鸟,俗称太阳鸟。

       文献中关于三足乌的记载:

       《山海经·大荒东经》:“汤谷上有扶木,一日方至,一日方出,皆载于乌。”

       《楚辞·天问》王逸注云:“尧命羿仰射十日,中其九日,日中九乌皆死,堕其羽翼。”

       《史记·司马相如列传》:“西王母戴胜而穴处兮,亦幸有三足乌为之使。”张守节正义引张揖曰:“三足乌,青鸟也,主为西王母取食。”

       《玄中记》:“蓬莱之东,岱舆之山,上有扶桑之树,树高万丈。树颠有天鸡,为巢于上。每夜至子时则天鸡鸣,而日中阳鸟应之,阳鸟鸣则天下之鸡皆鸣。”

       《洞冥记》卷四:“(汉武帝)曰:‘朕所好甚者不老,其可得乎?’朔曰:‘东北有地曰之草,西南有春生之草。’帝曰:‘何以知之?’朔曰:‘三足乌数下地食此草,羲和欲驭,以手掩鸟目,不听下也。食草能不老,他鸟兽食此草则美闷不能动矣。’”
   
       《艺文类聚》卷一百引《黄帝占书》:“日中三足乌见者,大旱赤地。”

       《玉函山房辑佚书·河图括地象》:“有三足神乌,为西王母取食。”又说:“昆仑在若水中,非乘龙不能至。有三足神鸟,为西王母取食。”

       《论衡·说日》:“日中有三足乌,月中有兔、蟾蜍。”

       《淮南子·精神训》:“日中有踆乌。”高诱注:“踆,犹蹲也。谓三足乌。”

  《春秋元命苞》:“日中有三足乌。”
   
       杜甫《岳麓山道林二寺行》诗:“莲花交响共命鸟,金榜双回三足乌。”仇兆鳌注引黄生曰:“三足乌,即日也。”
   
       陆游《月夜短歌》:“明星虽高未须喜,三足阳乌生海底。”

        出土文物中的三足乌:

       仰韶文化彩陶上和原始时期岩画上都可以看到各种形式描绘的太阳图像,在青铜纹饰上更有大量的、形式多样的太阳图像。中原地区出土的史前彩陶,据考古工作者研究认为,“图案最具代表性的是与天体有关的日珥纹、太阳纹和飞鸟纹等,日珥纹围在光芒四射的太阳周边、太阳纹有的直接将太阳画作圆圈,周边绘出射线,有的还在中间加一圆点,有的将射线用阴纹表示”。河南郑州大河村仰韶文化遗址出土的彩陶,太阳的形象成为彩陶图案纹饰中的重要对象。尤其值得注意的是大河村类型彩陶上的太阳纹有时和变体多足鸟纹画在一起。而许多日中金乌与庙底沟类型彩陶上的正面鸟纹都画成三足。甘肃、青海、宁夏等地区出土的大量彩陶上也有多种圆日图案,特别是半山类型时期旋纹已成为彩陶上的主要花纹。浙江余姚河姆渡遗址出土的象牙片上雕刻的太阳由多个同心圆构成,外圆上端刻有浓烈的火焰状,形似太阳光芒,圆日左右还刻画了昂首相望振翅欲飞的双鸟,被称为双鸟太阳图或双鸟朝阳图。

       有学者认为这种将鸟形或鸟纹与太阳的画面纹饰连在一起,应是先民将鸟信仰与太阳信仰糅合一体的独特展示。

       西周三足乌形尊。陕西宝鸡茹家庄1号墓出土两件形态相同的三足乌形尊,较大的一件高23.5厘米,长31.2厘米,重3公斤;较小的一件高18厘米。鸟体丰满,昂首钩喙,凝目远望,三足挺立,尾作长方形,两侧呈阶梯状。鸟身中空,背部开长方形孔,孔口上有盖。周身披鳞状羽纹,尾部饰锁链状羽纹,足部饰鳞纹。鸟尊为酒器。专家认为此鸟尊造型可能与古代传说日中有三足乌有关。

       陕西眉县马家镇杨家村土青铜器三足附耳盘,铭文达340余字。

       三星堆出土青铜神树。神树分为三层,树枝上共栖息着九只神鸟,分明就是“九日居下枝”情景,在青铜神树出土时已断裂的顶部,推测还应有象征“一日居上枝”的一只神鸟。

       湖南长沙马王堆汉墓出土的帛画上亦有以彩绘方式表现的一轮画有金乌的太阳。

       战国与秦代的铜镜上有三鸟环日图。

       汉代瓦当上有绕日飞行三鸟纹。

       汉代画像石《羿射九日》图中刻画的栖息于扶桑神树上的也是三足金乌。考古发现东汉画像砖常有一些动物图像,如虎、鹿、牛、猪、鱼、龟、鹤、鸟以及三足乌和九尾狐等。画像题材主要有伏羲和女娲、东王公和西王母等,而三足乌和九尾狐常作为瑞鸟瑞兽列于西王母座旁。

       四川成都金沙遗址出土太阳神鸟金箔饰,出土青铜有领璧形器上的三只神鸟。

       关于“日中金乌”,在文字载体的记载上,《山海经》《楚辞》相对较早,但相比于仰韶彩陶、原始岩画、青铜纹饰这些载体上的“日中金乌”,就要晚了许多。从时序上讲,晚出的文字载体对“日中金乌”的称名,都是依据了仰韶彩陶、原始岩画、青铜纹饰遗迹上的“日中金乌”图案才被称之为“日中金乌”的。

       最初的称名有没有出错?最初的文字释读者与图画释读之间有没有直接的绝对没有间断的传承?后来对这一称名的延续是不是以错就错?比如仰韶彩陶考古发现、青铜器的发现,基本上是近现代以来的事情,近现代以来“日中金乌”图案、纹饰发现之后称名为“日中金乌”的依据,就依然是典籍中已经有过的称名。这似乎没有问题,并且符合“二重证据法”。然而,有没有人敢于去想,典籍文字最初对“日中金乌”的称名可能就是错误的,甚至是荒诞的。有没有人认真地把王国维提出过的中国文化在商周之际发生过剧烈变化甚至断代作为中国文化既有背景与前提,去思考中国文化的根脉所在与裂痕?如果这种断裂事实上存在,并且不止一次,我们强调继承传统,反而会是十分危险的事情。

       以四川成都金沙遗址出土的“太阳神鸟”金箔饰为例。金沙遗址“太阳神鸟”金箔饰图案,分内外两层。内层图案中心为一镂圆圈,周围有12道等距分布象牙状弧形旋转芒,这些外端尖锐细长的芒,呈顺时针旋转齿状排列。外层图案是4只逆向飞行的鸟,鸟与鸟之间,首爪前后相接,引颈伸腿,展翅飞翔,排列均匀对称地围绕于内层图案周围。

       从“太阳神鸟”金箔饰本身形象来看,内层12道弧形旋转芒的12道,表示1年12个月,弧形旋转芒则表示旋转飞翔痕迹。外层4只逆向飞行的鸟,代表春夏秋冬四季,代表春夏秋冬四季的飞去与飞回。整个图案,其候鸟特征十分明显。

       “内层图案中心为一镂圆圈”这一点,十分关键,这是自有典籍文字以来被古人认定为“日中金乌”的“日”写入典籍的依据,成为后世认定古人存在“太阳崇拜”以及近现代以来“太阳图腾”说存在的依据,甚至成为中国历史上众多王朝设定国家祭日大典的依据,是把太阳与鸟建立联系、以太阳为母题的神话传说系列形成的依据。

       金沙遗址金箔饰图案,着重点在于表现候鸟。无论是内层圆圈与圆圈周围12道等距分布的弧形旋转芒,还是外层4只逆向飞行的鸟,都是在强调候鸟在一年四季的季节中飞一个轮回的圆圈。“圆圈”的表意是圆周,是周而复始,而不是太阳,不是“日”。这个“周而复始”的“周”,就是“周易”的“周”。我们前面论证了甲骨文、金文中的“易”字表示鸟,金沙遗址金箔饰图案中圆周、周而复始与鸟的关系,就是图画时代用圆周与候鸟画面表示的“周易”的意义。

       三足乌究竟是什么形态,古籍中并无记述。求诸出土资料,汉代画像石、画像砖上,可以看到许多关于三足乌的描绘,有的在圆圈中刻画一只飞翔的鸟,有的将圆圈刻画在飞鸟的胸部作展翅翱翔状,还有的则将三足乌雕刻成有三条鸟腿的奇异模样立于圆圈中间。这些描绘丰富多样,并无统一的模式,大概都是后世对于远古神话的一种想像式的解释和表现。在商周以降的图像纹饰中,还有另外一种表现方式,即将三足乌描绘成绕圆圈飞翔的三只神鸟。战国时期和秦代一些铜镜上,有三鸟环绕一个圆圈飞翔的图案,俗称“三鸟环日图”,其三鸟均为一足,汉代瓦当上绕圆圈飞行的三鸟纹,表现的也是同类主题。

       这些三足乌,与“日”、“日精”、“太阳”都没有关系,其形式所表现的主题,在《周易·丰》爻辞中有更为详实的记述,是“日中见斗”、“日中见沫”的意义,都是候鸟的周而复始,指向的是“周易”。

         伏羲创造易经八卦,是在图像语言的发达远远超过文字发展的时代,先民们自然地盛行采用雕塑和图案来表现《周易》观念以至所有概念及其内含。之后盛行的祭祀活动,于此相得益彰,都是纪念中华民族先民有过的追踪候鸟的仰观俯察壮举。考古发现中那些人面上绘着三角羽翅的人面图案,眼睛上长长的卷筒,以至大瞪着的眼睛,都是他们追踪候鸟时高度关注的表情写真,都是对于候鸟仰观其飞翔与天空、俯察其食宿于地理的描述。

     “周易”不是因了“文王演易”的朝代名称才称作“周易”的,不是为了今人要用《周易》揭示世界乃至宇宙的普遍规律定性为“周普”的意义而称作“周易”的。早在远古图像语言时期,图画表达的“周易”意义,就普遍存在于仰韶文化彩陶上、原始时期岩画上和青铜纹饰上。

   
       1-1-5.小结

       什么叫“易”?“易”字本义为鸟。为鸟的择地繁育、应时迁徙。

       什么叫“周易”?“周”是周而复始的意思。“周易”指候鸟类随着阴阳寒暑春夏秋冬循环往来迁徙。

       什么叫“易经”?《周易》被称作《易经》,称作“经”,与《圣经》称作经、《古兰经》称作经、道经、佛经称作经一样,是经典的意思。《易经》是由中华民族上古时期圣人完成的更为古老的关于中华民族应该如何延续后代、掌控政权、获得财富的生存智慧、方法的法典,是中华民族所奉行的至圣经典。

       1-2.“乾”字字源图像画面为“夸父追日”

       1-2-1.《夸父追日》元典及传统释义

       夸父所追的不是“日”,不是太阳,是候鸟周而复始的那个“圆”,是“周易”。

       最早记载《夸父逐日》神话的典籍是《山海经》,其次是《列子》。

       《山海经·海外北经》载:“夸父与日逐走,入日。渴欲得饮,饮于河渭,河渭不足,北饮大泽,未至,道渴而死。弃其杖,化为邓林。”

       《山海经·大荒北经》载:“夸父不量力,欲追日景,逮之于禺谷,将饮河而不足也,将走大泽。未至,死于此。应龙已杀蚩尤,又杀夸父,乃去南方处之,故南方多雨。”

       《列子·汤问》载:“夸父不量力,欲追日影,逮之于隅谷之际。渴欲得饮,赴饮河渭。河渭不足,将走,北饮大泽,未至,道渴而死。弃其杖,尸膏肉所浸,生邓林,邓林弥广数千里焉。”

       三处的记载大同小异。《海外北经》说是“与日逐走”,《大荒北经》说是“欲追日景”,《列子》中的记载显然受了《大荒北经》的影响。现代以来的说法是:“他们当中,曾经有这样一个人,做了这么一件看起来有些傻气但却是惊天动地的事。”“这个勇敢的夸父族人,有一天忽然发下了宏愿,想去追赶太阳,和太阳赛跑。”《大荒北经》和《列子》讥讽“这个人”“不量力”,今人说“这个人有些傻气”,古今对夸父的评价一脉相承。传统看法认为“夸父”是一个失败的英雄:好没来由,憨憨的,傻傻的,又是那样自不量力,执意妄为,但他那种奋不顾身、勇往直前、渴饮河渭和弃杖化林的气魄及精神却又是那样震撼入心,夸父是可恶的也是可爱的,是鲁莽的也是执著的,是幼稚的也是伟大的,是英雄也是蠢夫。也有赞赏夸父行为的,比如陶渊明《读<山海经>·其九》:“夸父诞宏志,乃与日竞走。俱至虞渊下,似若无胜负。神力既殊妙,倾河焉足有!余迹寄邓林,功竟在身后。”

       在中国,《夸父追日》故事家喻户晓,无数版本的“中国神话故事选”之类,几乎每本必会选录《夸父追日》神话,甚至入选学生课本,《夸父追日》神话对中国文学、文人乃至整个中华民族都在发生着精神上的影响。

       《说文》:“夸”,“奢也,从大,于声。”“夸父”,也就是巨人、大人的意思。《海外北经》曰:“博父国在聂耳东,其为人大,右手操青蛇,左手操黄蛇,邓林在其东。”毕沅认为博、夸声相近,博父国即夸父国。夸父国大概指夸父部族,因夸父而得名。夸父还善于弄蛇,《大荒北经》载:“有人珥两黄蛇,把两黄蛇,名曰夸父。”《山海经》有许多弄蛇之神,戴蛇、践蛇、把蛇、珥蛇,有人认为夸父不止是一个人,而是一个部落,认为夸父是部落首领,他需要掌握农事节令以便指导农业生产。“夸父逐日”是持手杖逐日景(景即影),是‘立杆测影’,是逐日观测日影以定时节。由于夸父是一个部落,杀死夸父的是应龙,应龙是黄帝手下,所以,为“追日”“道渴而死”的是一个夸父,应龙所杀的是另一个夸父。

       当代也有一些人认为,现代自然科学证明八千年前至五千年前曾发生过酷烈的炎热和干旱现象,这种干旱和炎热在古代神话中的反映就是《夸父逐日》故事,是我们的远古先人对炎热与干旱发生原因的重要认识,正反映了他们为抗旱驱热、赢得生存所进行的艰难而顽强的斗争。

       有人认为《夸父逐日》是一篇富有人生隐喻意义的作品。

       有人认为《夸父追日》神话中的“入日”,可能是远古人类猎取火和光明的悲壮行动。

       有人认为“夸父逐日”乃“控日巫术”仪式。夸父逐日神话中的“入日”与甲骨文中的“入日”一样,都是关于太阳崇拜的祭祀仪式,这种仪式有比较固定的行事日期和祭祀场所,带有测度日影的早期天文学观察性质,“夸父”之“杖”及由此变化而成之“邓林”,则是用以观测日影的圭表的神圣化。   

       或说夸父逐日用桃杖,桃杖是必然的巫术选择,“逐日”是一次除旱求雨的巫术操作。

       无论说是除害神话、抗旱神话还是制日神话,传统似乎众口一词地认定了夸父神话的中心主题是“逐日”,“日”就是太阳。

       1-2-2.“乾”字字源:《夸父追日》神话图像还原

       《夸父逐日》是我国最早的神话故事之一,然而,时代渐远,关于“夸父记忆”渐渐模糊,留下的只是传说。当传说在口耳相传的漫长的过程中,故事又往往被增饰改编,以至失真。特别是由图像文本转化为文字文本之时,因图像的歧义而发生严重变形。对于《夸父逐日》神话传说的本源意义,必须在切实把握远古神话本质特征的同时,具体破译现存文字记载中所包含的真实信息,才能揭示出《夸父逐日》神话的原始意蕴。

       今天,在中国,我们只要能够见到有关《夸父追日》神话的绘画、壁画或雕像,其样式就必定是:上面一轮太阳,下面一个奔跑的人。这样的绘画、壁画或雕像构思设计,实际上依据的只是《夸父追日》故事的题目。如果我们要求构思设计者更进一步,描绘出“夸父与日逐走”而且又“入日”的图像,那会是一幅什么样图形?毫无疑问,原画面中居于上方的那一轮太阳将不在居于上方,只会在奔跑的人的前方。再进一步,我们要求绘图者把奔跑的人“弃其杖”的“杖”也画上去,可能出现的一种图形,就是我们日常所见的“乾”字:“乾”字左边结构部分中间的“日”,是“夸父追日”所追之“日”,“日”字上面的“十”字与下面的“十”字,是夸父所弃之“杖”或“邓林”。“乾”字右边结构部分的“乞”字,就是那个奔跑中的追日的“人”。

       “乾”字左边带“日”与上下两个“十”字的图画原型,就是四川金沙出土文物中的“候鸟与四季”图案。“乾”字中间的“日”是“原始反终”的圆,上下两个“十”字。是飞翔中的鸟。“乾”字另一边,就是一个奔跑着的“人”了。

       “乾”这个字,原来应该是上下结构,“候鸟原始反终”的候鸟与圆,原来应该是在上部,“奔跑的人”,原来应该是在下部。这样就表示出了《夸父追日》图案。要注意的是,我们讲到了“夸父追日”时也曾经“入日”,“夸父追日”时的“入日”图画也即“夸父追日”故事本来也可以把“太阳”画在夸父的前方,就是说“乾”字表示“夸父追日”时的“入日”意义时并没有写错。

       如果是这样,“乾”字的字源,“乾”这个字表达或叙述的原始意涵,就是“夸父追日”。

       然而,“乾”字在甲骨文与金文中没有找到。说法是“乾”这个字起源较晚,甲骨文好像无此字。籀文中有。在籀文中,乾字有两种写法,一种写法含有“火”字,另一种写法中含有三个类似太阳的圆形符号。根据这两种籀文的字形,似乎包含着“日”与“干旱”的相关意义,这是说“乾”这个字,已与“夸父追日”有所关联。

       “乾”字右边的“乞”字,传统理解,“乞”字既是“乾”字的声旁也是形旁,传统认为“乞”字是“气”的变形,表示蒸汽。认为籀文“乾”左边的“日”字与上下两个“十”字,是“朝”的省略,表示的是日出、火的炎热,右边的“乞”字是气的省略或误写,表示的是气与蒸汽,表示烈日里水汽蒸发。认为这是“乾”字的造字本义。为阴,称作“坤”。

       《说文》:“乾,上出也。从乙。乙,物之达也,倝声。”意思是:乾,阳气向上升腾。字形采用“乙”做边旁。乙,表示无所不往。“倝”是声旁。《说文通训定声》:“达于上者谓之乾。凡上达者莫若气,天为积气,故乾为天。”“乙,物之达也”,其无所不往的不是“物”,是“倝声”的“倝”字右边的“人”,是一个人的无所不往,是一个奔跑的人,是“追日”的人。

       对于“乾”字的解释,其他也就基本上是出自孔子《旧传》。《旧传·说卦传》:“乾,天也。”《旧传·系辞传》:“乾,阳物也。”《旧传·杂卦传》:“乾刚坤柔。”倒是《旧传·说卦》:“乾,健也。”其“健”字,若指向健将的“健”字,健步如飞的“健”字……然而《旧传·说卦》中的“乾,健也”,是“言天之体以健为用,运行不息,应化无穷,故圣人则之。欲使人法天之用,不法天之体,故名乾,不名天也”。马王堆汉墓帛书《周易》中《乾》卦的“乾”字写作“键”字,于是当代人另做文章,指出《周礼·地官》:“司门掌授管键,以启闭国门。”《老子》:“善闭无关楗而不可开,善结无绳约而不可解。”《淮南子·缪称训》:“匠人斫户,无一尺之楗,不可以闭藏。”扬雄《太玄·闲·次三》:“关无键,舍金管。<测>曰:关无键,盗入门也。”《太玄集注》:“键,锁牡也;管,所以出键者也。”键主闭藏。把一个《乾》卦的“乾”字,解释成旧式屋门后面要把门闭上时的撤销。

       自孔子之时,再往上,孔子之前的文王、武王、周公之时,就已经没有一个人知道一个“乾”字,是图画载体时代的《夸父追日》,更没有人知道“乾”字右边的“乞”字,是伏羲的“羲”字下面左边的一部分,“夸父追日”的“夸父”这个人,指的就是奔跑着去追赶候鸟,为我们创造了《周易》的伏羲。

       传统认为“夸父”神话是非常古老的神话,初创时期的一个“独立神话”,不能成为神话成熟时期的“体系神话”。认为“当一个原始民族奋力挣脱紧紧束缚着它的蒙昧状态时,体系神话才有可能诞生”。我们说,《夸父追日》故事是非常古老,但它不是一个独立神话,是《周易》爻辞记述中《女娲补天》《华胥氏传说》《伏羲女娲兄妹成婚》《黄帝登天》《嫦娥奔月》《牛郎织女》系列神话中的一个,是《周易》64卦开篇第一卦。

       1-3.《乾》卦爻辞中的伏羲演易与黄帝演易

       《周易·乾》卦中,九二爻讲“见龙在田,利见大人”,九五爻讲“飞龙在天,利见大人”,九三爻讲“君子终日,乾乾,夕惕若厉,无咎”,三个爻辞中有“大人”与“君子”称谓上的不同。《乾》卦中的“大人”与“君子”,既不是同一人,也不是同一个时期的人。

       《周易》64卦爻辞的完成,不是形成于同一个人之手,不是完成于同一个历史时期,记述的事件在时间上相隔几百年甚至数千年之久。

       第一次《周易》演易:伏羲、女娲演易。最初创造《周易》的是伏羲、女娲兄妹,伏羲装扮成鸟的样子接近鸟、观察鸟,继而徒步追踪在天空上飞往南方的鸿雁,以至“道渴而死”。女娲前赴后继而“补天”。

       第二次《周易》演易:黄帝、西王母演易。女娲也没有完成“补天”任务。《山海经·海外北经》载“夸父与日逐走,入日。渴欲得饮,饮于河渭,河渭不足,北饮大泽,未至,道渴而死”,又载“弃其杖,化为邓林”。“弃其杖”如果是少的意思,“化为邓林”,便是众多的意思。众多“补天”者发生在黄帝轩辕时期。

       第三次《周易》演易:王亥、王恒演易。发生在夏代少康复国时期的商部落先公先王王亥、王恒身上。二人进入西王母天国,勾引西王母手下织女,盗取西王母天国《周易》天书,并依据自身经历事件补写《周易》爻辞。

       第四次《周易》演易:妙善、呼运廷演易。就是我们现在进行中的事情。

       史书中有关黄帝的记载:

       《山海经·大荒西经》记有轩辕台:“有轩辕之台,射者不敢西乡射,畏轩辕之台。”黄帝称轩辕。

       《山海经·大荒北经》:“有人衣青衣,名曰黄帝女魃。蚩尤作兵伐黄帝,黄帝乃令应龙攻之冀州之野。应龙畜水,蚩尤请风伯、雨师,纵大风雨。黄帝乃下天女曰魃,雨止,遂杀蚩尤。魃不得复上,所居不雨。叔均言之帝,后置之赤水之北。叔均乃为田祖。魃时亡之,所欲逐之者,令曰:“神北行!”先除水道,决通沟渎。”

       《山海经·海内经》:“流沙之东,黑水之西,有朝云之国、司彘之国。黄帝妻雷祖,生昌意。昌意降处若水,生韩流。韩流擢首、谨耳、人面、豕喙、麟身、渠股、豚止,取淖子曰阿女,生帝颛顼。”关于黄帝轩辕氏族属以及后裔的记载。

       《山海经·海内经》:“有九丘,以水络之,名曰陶唐之丘、有叔得之丘、孟盈之丘、昆吾之丘、黑白之丘、赤望之丘、参卫之丘、武夫之丘、神民之丘。有木,青叶紫茎,玄华黄实,名曰建木,百仞无枝,有九属,下有九枸,其实如麻,其叶如芒,大昊爰过,黄帝所为。”“大昊爰过,黄帝所为”,讲黄帝继承伏羲事业,讲的就是《周易·乾》卦的内容,讲少昊黄帝的军队追踪鸿雁途中经过之处,发现有太昊伏羲追踪鸿雁之时留下的踪迹。“有九丘”也称作“九有”。后世所称“九州”与“九丘”,已经发生实质性的变化。《周易·大有》卦卦名之“有”所指即“有九丘”。《周易·大有》六五爻:“厥孚交如威如,吉。”《象》曰:“厥孚交如,信以发志也。威如之吉,易而无备也。”讲黄帝在战后用行动信守对西王母、九天玄女的承诺。《周易·大有》上九爻:“自天祐之,吉无不利。”《象》曰:“大有上吉,自天佑也。”讲黄帝代女娲后人西王母、九天玄女完成“补天演易”的历史史实。

       《吕氏春秋》:“故黄帝立四面。”《太平御览·卷七九·尸子》:“古者黄帝四面。子贡云:古者黄帝四面,信乎?孔子曰:黄帝取合己者四人,使治四方,不计而耦,不约而成,此之谓四面。”孔子对“黄帝四面”的解释是说黄帝面向四方,施教化于四方,治理四方。1997年长沙马王堆汉墓出土战国帛书《十六经·立命篇》:“昔者黄宗质始好信,作自为象。方四面,傅一心。四达自中,前参后参,左参右参,践位履参,是以能为天下宗。君受命于天,定位于地,成名于人。唯余一人乃配天,乃立王、三公,立国置君、三卿。数日历月计岁,以当日月之行。吾类天大明。”说黄帝自己绘制了四张画像,面向东南西北四方,这样既可以同时接受来自四方部落方国的朝拜,也表示黄帝出于公心,一视同仁地对待四方氏族。

        今人的一些解释认为是黄帝“布诚心于四方”,或认为“黄帝四面”是说黄帝宗庙明堂结构,或认为是远古走婚制。也有人说“黄帝四面”的本义就是黄帝有四张脸,如印度佛教中的四面佛。当然,黄帝不可能是一个人长了四个脸的形象,于是后人最简单的解释就认为“黄帝四面”是一个神话。

       我们说,黄帝称“轩辕”、“黄帝四面”等,是后世有了文字之后,对于上古只有图画载体时期用图画表示的黄帝的名字“玄嚣”的“嚣”这个图画画面的文字解说。

       《周易·大有》卦九二爻:“大车以载,有攸往,无咎。”《象》曰:“大车以载,积中不败也。”这个《大有》卦中的九二爻爻辞讲的,是黄帝的称名“轩辕”二字,将黄帝称“轩辕”,是出自以文字对图画画面“玄嚣”的“嚣”字的误释。

       “嚣”这个字,我们今天的写法是上面两个口,下面两个口,中间一个书页的“页”字。在图画载体时代,这四个口都不是方形的“口”字,而是四个圆圈的“○”。并且这四个“〇”不一定是上下分布,还可能是更像车子的车轮一样都分布在“页”字的下面。在车子远远没有被人类发明创造出来的时期,这四个圆圆的“〇”是怎么样也不会被人们理解为车轮的,后世有了车子,人们才具备了将这四个圆圆的“〇”理解为车子的车轮的“常识”。对“嚣”这个字误释为有四个轮子,演绎出了黄帝的名称“轩辕”,黄帝的族属“轩辕氏”,黄帝的出生地“轩辕之丘”,黄帝发明车子。对“嚣”字四个“〇”中间的“页”字,也被误释为一种叫做“轩冕”的头上戴着的帽子。在图画载体时代,“嚣”字四个口是四个圆圈的“○”,这四个“〇”分布在“页”字下面的时候,被后人指认为“车轮”、“轩辕”,这四个“〇”分布在“页”字上面的时候,又被人指认为“黄帝四面”。

       “嚣”字的字源是什么?我们在上文通过对史料与出土文物中的“日中金乌”的认识,已经解决了“〇”是什么的问题。仰韶文化彩陶、原始岩画、青铜纹饰上大量的形式多样的“〇”图像,考古工作者认为“图案最具代表性的是与天体有关的日珥纹、太阳纹和飞鸟纹等,日珥纹围在光芒四射的太阳周边、太阳纹有的直接将太阳画作圆圈,周边绘出射线,有的还在中间加一圆点,有的将射线用阴纹表示”。“太阳纹有的直接将太阳画作圆圈”,即“周而复始之〇”图案。

       河南郑州大河村仰韶文化遗址出土的彩陶,“〇”图案成为彩陶图案纹饰中的重要对象。彩陶上的“〇”图案有时和变体多足鸟纹画在一起。甘肃、青海、宁夏等地区出土的大量彩陶上也有多种“〇”图案,浙江余姚河姆渡遗址出土的象牙片上雕刻的“〇”由多个同心圆构成,“〇”的左右还刻画了昂首相望振翅欲飞的双鸟,被学者称为“双鸟太阳图或双鸟朝阳图”,实质上是“双鸟之〇”,即《乾》卦的“乾”字左边部分,寓意是候鸟的周而复始。与有学者们认为的“这种将鸟形或鸟纹与太阳的画面纹饰连在一起,应是先民将鸟信仰与太阳信仰糅合一体的独特展示”没有任何关系,其文化内涵的实质是《周易》。
   
       出土文物金沙遗址金箔饰图案,着重点在于表现候鸟。无论是内层圆圈与圆圈周围12道等距分布的弧形旋转芒,还是外层4只逆向飞行的鸟,都是在强调候鸟在一年四季的季节中飞一个轮回的圆圈。“圆圈”的表意是圆周,是周而复始,不是太阳,不是“日”,也不是四个“口”、四个轮子、“四张脸”,而都是“周而复始”的“周”,是“周易”的“周”。

       伏羲创造易经八卦,伏羲本人并未能够完成对以鸿雁为主体的候鸟的全程追踪观察记录,伏羲完成了对《周易》理论上的创建,故而称做“周易”,未完成的部分,称做“不周”,“不周”所缺少的部分是“山”。这也是“女娲补天”神话故事的原型。女娲“补天”,是补伏羲遗愿,补伏羲为能够完成的观察飞在天空的候鸟到南方去途中以及在南方生活的情形。鸿雁在北方的生活繁衍后代部分,称做“地”,是“仰观俯察”的“俯察”部分。鸿雁南飞在空中远途飞翔以及在南方的生活情景记录内容,属于“天”、“天书”部分,是“仰观俯察”的“仰观”部分。继伏羲“夸父追日”、“女娲补天”之后,全程完成对候鸟鸿雁的追踪观察与记录的是黄帝玄嚣。

       《周易·大有》卦九二爻爻辞中只讲“大车以载”,并没有讲“中”的重要性,到了《象传》,才说大车“中间位置”的重要性。嚣字中间的这个“页”字,被《象辞》作者理解为“积中”,大车上满载货物,把货物集中放到大车的中间,车上的货物才不会败坏。王国维《今本竹书纪年疏证》:“元年,帝即位,居有熊。(《白虎通·爵篇》:‘黄帝有天下,号为有熊。’《史记·五帝本纪》集解:‘谯周曰:黄帝,有熊国君少典之子也。’)初制冕服。(《易·系辞传》:‘黄帝、尧、舜垂衣裳而天下治。’《士冠礼》疏引《世本》:‘黄帝作冕旒。’)”“嚣”字周围的四个“〇”是“周易”的“周”,就是候鸟周而复始在四季中的情境。“嚣”字中间的“页”,与我们今天“书页”的“页”是一个意思,表示的是记录、记载,是系列成册的完整完备的体系记述。也就是表示四季周而复始的四个“〇”,被后世误读为黄帝发明车子,四个“〇”上面的“页”字,被后世误读为黄帝发明了冕旒。

       这种在有了文字之后用文字解释无文字之前的图画画面时的误释,在《周易》爻辞中并非偶尔现象。在《周易·旅》卦爻辞中,“鸟焚其巢”不是“鸟类的巢穴被火烧掉”,而是指明了第三次演易者王亥、王恒兄弟的旅居地在“焦”这个地方。在《周易·丰》卦爻辞中,“日中见斗”不是“日全食”,“日中见沫”不是“日偏食”,“日中见斗”、“日中见沫”也不是“日中金乌”、“三足乌”之类,而是候鸟类周而复始地飞翔及其影迹。在《周易·大有》卦九二爻辞中的“大车以载”也不是“牛车是大车,马车是小车”,更不是“满车装载物质财富”,而是轩辕黄帝的名字“玄嚣”的“嚣”的画面。《周易》的《乾》卦不是天上的太阳,《坤》卦也不是月亮。更有甚者,在《周易·归妹》卦中,女娲的名字,被写成“女承筐无实”,是空筐子;伏羲的名字,被写成“士刲羊无血”,无效益。

       没有我们的第四次演易,一部中华民族文化圣典《周易》,或许再有几千年,也只会是伤痕累累地摆放在人们面前。

       太昊伏羲这位“夸父”、“大人”首次追踪鸿雁,在《乾》卦九三爻之时,“道渴而死”于九四爻长江深渊之前。《乾》卦九四爻“或跃在渊,无咎”,能够渡过长江深渊而“无咎”的,是黄帝追赶鸿雁的大队人马,是这一批第二次追踪鸿雁者。“嚣”字的读音是“喧嚣”的“嚣”,指事也是“喧嚣”的“嚣”,是因为黄帝完成对候鸟鸿雁全程追踪、观察、记录的形式,不是一个人、几个人去完成的,是与蚩尤、炎帝大战之后,调动整个大军涉过千山万水去完成的,因此是一次轰轰烈烈的壮观的喧嚣着的巨大文化实践运动。少昊玄嚣指挥的是一支庞大的军队,有帝鸿、帝均、重、黎、共工等,都是“君子终日乾乾夕惕若厉无咎”中的“君子”。一支庞大的军队追踪鸿雁,大雁在天上飞,人们在地上徒步奔跑。他们从中原的虞渊起步,以接力赛的方式追随着大雁到得南方栖息地,又从南方追随着飞在天上的大雁回到北方。《乾》卦用九:“用群龙无首,吉。”大队人马,出发的时候是同一个地点,即中国的中原。从大雁在南方的栖息地追着大雁回到北方后,这支队伍随着飞回北方的大雁的归宿地的不同,在东北今天的韩国、朝鲜,西北到新疆这样一条漫长的地域上散开。《周易·乾》卦用九所讲“群龙无首吉”,是因为由此奠定了中华民族的疆土面积,形成了今天我们在考古中发现的中华民族上古文化中鸟图腾文化的广阔的地理范围。


       二.爻辞释义

       初九:潜龙勿用。

       初九:传统易学中对于卦爻符号顺序的标识。每一卦的卦符顺序是由下向上,即最下一爻称作初爻,向上依次是二爻、三爻、四爻、五爻,最上面一爻称作上爻。

       传统易学对于卦爻符号阴阳性质的标识,是指无论在哪一卦中,都将表示阳性质的爻记作“九”,将表示阴性质的爻记作“六”。

       龙:《周易》概念中关于什么是“龙”,从古至今争议很大。

       《说文》载:“龙,鳞虫之长。”《吕氏春秋·孟春纪》《礼记·月令》讲:“孟春之月……其虫鳞。”高诱注:“东方少阳,物去太阴,甲散为鳞。鳞,鱼属也,龙为之长。”《礼记集说》:“鳞虫,木之属。”《说文》的意思是说龙是一种爬行类动物,并且是爬行类动物中最大的一种。高诱注《吕氏春秋·孟春纪》《礼记·月令》讲龙是水中鱼类,是鱼类中的最大的。《礼记集说》既说龙是鳞虫,又说是“木之属”,大概是考虑到了天干地支中十二地支中辰主季春,木主春,生肖说又以龙配辰。

       对于爻辞的解释,传统解释为“潜,隐也。龙下隐地,潜德不彰,是以君子韬光待时,未成其行,故曰勿用”。如马融:“物莫大于龙,故借龙以喻天之阳气也。初九,建子之月。阳气始动于黄泉,既未萌芽,犹是潜伏,故曰潜龙也。”沈驎士:“称龙者,假象也。天地之气有升降,君子之道有行藏。龙之为物,能飞能潜,故借龙比君子之德也。初九既尚潜伏,故言勿用。”

       初九爻爻辞解释:大雁在天空飞行,一会儿排成一个人字,一会儿排成一个一字,我们今天称作“雁阵”,在《周易》中,把这种在天空有序飞行的“雁阵”称作“雁龙”。“雁阵”称“雁龙”,“龙”即“拢”字,是“一拢一拢的大雁飞在天上”的意思。潜,不是“藏”的意思,指南飞的大雁出发前在水中。大雁在水中吃饱喝足,以便高飞远行。初九爻整句爻辞的意思是说大雁高飞远行之前还在水中做最后一次的捉鱼捉虾及饮水,这时候还不用开始追赶鸿雁。

     九二:见龙在田,利见大人。

       《周易》中的“大人”一词代表何意?传统解释是:“大人者,圣君也。”

       《旧传·乾卦·文言传》孔子给出的“大人”定义:“夫大人者,与天地合其德,与日月合其明,与四时合其序,与鬼神合其吉凶。”孔子对“大人”的解释还见于《旧传·离卦·大象传》:“明两作,离,大人以继明照于四方。”

       《周易》爻辞中“大人”的用法有三种:大人、利见大人、用见大人。

       1.“大人”见于:

       《否》卦六二:包承,小人吉,大人否亨。
       《否》卦九五:休否,大人吉。其亡其亡,系于苞桑。
       《革》卦九五:大人虎变,未占有孚。
       《困》:亨,贞大人吉,无咎。有言不信。

       另外,《师》卦卦辞:“师,贞丈人吉,无咎。”《集解》引崔憬云:“《子夏传》作大人,并王者之师。”《师》卦上六“大君有命”,阜阳汉简、熹平石经同,帛书《易》作“大人君有命”,楚简《周易》作“大君子又命”。

       2.“利见大人”见于:

       《乾》九二:见龙在田,利见大人。
       《乾》九五:飞龙在天,利见大人。
       《讼》:有孚。窒惕,中吉,终凶。利见大人。不利涉大川。
       《蹇》:利西南,不利东北。利见大人。贞吉。
       《蹇》上六:往蹇来硕。吉,利见大人。
       《萃》:亨。王假有庙。利见大人。亨,利贞。用大牲吉。利有攸往。
       《巽》:小亨。利有攸往。利见大人。

       3.“用见大人”见于:

       《升》:元亨,用见大人,勿恤。南征吉。
       《升》卦“用见大人”,帛书《易》作“利见大人”。《经典释文》云:“本或作利见”。由于“用见大人”唯此一例,故学者多认为今本“用”字乃误文。实际上除《升》卦外,以上卦爻辞见“大人”的所有卦都在九五爻或指九五爻,唯升卦是六五爻。为阴爻,故言“用”而不言“利”。

       “大人”的真正解释在《山海经》中。《山海经·海外东经》:“大人国在其北,为人大,坐而削船。一曰在丘北。”赫懿行云:“削当读若稍,削船谓操舟也。”《山海经·大荒东经》:“有波谷山者,有大人之国。有大人之市,名曰大人之堂。有一大人踆其上,张其两臂。”《山海经·大荒北经》:“有人名曰大人。有大人之国,釐姓,黍食。有大青蛇黄头,食麈。”《山海经·海外北经》:“博父国在聂耳东,其为人大,右手操青蛇,左手操黄蛇,邓林在其东。”《周易·乾》卦中所指的“大人”,即《山海经》中所说的“大人”。《说文》:“夸”,“奢也,从大,于声。”夸父,也就是巨人、大人的意思。

       九二爻爻辞解释:鸿雁在水中吃饱喝足后在陆地上集合列队,也就是在这时候,要徒步去追赶鸿雁的伏羲现身的。

       九三:君子终日,乾乾,夕惕若厉,无咎。

       郑玄曰:“三于三才为人道。有乾德而在人道,君子之象。”虞翻曰:“谓阳息至三,二变成离。离为日,坤为夕。”荀爽曰:“日以喻君。谓三居下体之终,而为之君,承乾行乾,故曰‘乾乾’。夕惕以喻臣。谓三臣于五,则疾修柔顺,危去阳行,故曰‘无咎’。”干宝曰:“爻以气表,繇以龙兴,嫌其不关人事,故著君子焉。阳在九三,正月之时,自泰来也。阳气始出地上,而接动物。人为灵,故以人事成天地之功者,在于此爻焉。故君子以之忧深思远,乾夕匪懈。仰忧嘉会之不序,俯惧义和之不逮。反复天道,谋始反终。故曰‘终日乾乾’。此盖文王反国大理其政之日也。”

       君子:我们说《周易》中的《乾》卦讲的是《夸父追日》事件,爻辞中的“大人”指追踪鸿雁的“夸父”即伏羲,爻辞中的“君子”也是指伏羲吗?不是。爻辞中的君子指的是黄帝、西王母第二次演易时黄帝派出去追赶鸿雁的人们。

       终日:《山海经·海外北经》载“夸父与日逐走,入日”。《周易·乾》卦九三爻爻辞中的“终日”与《山海经·海外北经》中的“入日”是同一个意思。

       乾乾:马王堆汉墓帛书《周易》作“键键”。如果真是“键”字,应该是健将的“健”字,是奔跑的健将、健步如飞的意思。

        “厉”:《说文》:“厉,危也。”“咎”:《说文》:“咎,灾也。”更准确地讲,“咎”有方位、方向的意思。“无咎”,没有灾害。更准确地讲,“无咎”是指方位和方向上没有出现错误。

       九三爻爻辞释义:黄帝、西王母第二次演易时,由于黄帝派出去追赶鸿雁的人员充足,采取了预计鸿雁的飞行线路后,提前等在鸿雁要飞过的地方。鸿雁不仅仅白天飞行,夜晚也同样飞行,因此追赶鸿雁的人们不仅仅白天要追赶鸿雁,夜晚也要去追赶鸿雁。夜晚追赶鸿雁时是有一定危险,但由于已经有所准备,采取了措施,因此,追赶鸿雁的地点设置没有出错,追赶方向上没有出错。

       《周易》文本中的64卦,是由《乾》《兑》《离》《震》《巽》《坎》《艮》《坤》8个三画卦两两相重,形成64个卦的。8个三画卦称作单卦或纯卦,两两相重组合而成的卦称作重卦。每一卦的初爻、二爻、三爻,称作上卦,又称作内卦,四爻、五爻、上爻,称作下卦,又称作外卦。称作上下卦,仅仅是卦符画在媒质上的视觉角度。称作内外卦,才是符合《周易》的基本原理。《周易》64卦中任何一卦,其内卦所反映记述的事件是内部的、近处的,其外卦所反映记述的事件是外面的、远处的。《乾》卦初、二、三爻形成的内卦,是第二次演易者记述第一次演易之时,伏羲追踪鸿雁终止于外卦九四爻的“或跃在渊”之前。在《周易·乾》卦,伏羲完成的是内卦,黄帝完成的是外卦。

       九四:或跃在渊,无咎。

  崔觐曰:“言君子进德修业,欲及于时。犹龙自试跃天,疑而处渊。上下进退,非邪离群。故‘无咎’。”干宝曰:“阳在九四,二月之时,自大壮来也。四虚中也。跃者,暂起之言,既不安于地,而未能飞于天也。四,以初为应。渊,谓初九甲子,龙之所由升也。或之者,疑之也。此武王举兵孟津,观衅而退之爻也。守柔顺,则逆天人之应;通权道,则违经常之教。故圣人不得已而为之,故其辞疑矣。”

       九四爻爻辞解释:或然间遇到南方的大江,对于高飞在天空上的鸿雁来说,江河湖泊都算不上阻隔,对于徒步奔跑追赶鸿雁的伏羲来讲,他只能是沿着江岸向上游去,寻找可能能够渡江的地方。《乾》卦九四爻讲了伏羲追踪鸿雁时所受阻的江水,但“无咎”的不是伏羲,或者说是此时伏羲还没有遇到危险。从《周易》中的《既济》《未济》卦来看,伏羲、女娲创造《周易》的时代,还是完全没有发明船只的时代,在北方,要渡过黄河,也就每年只有等到冬天黄河冰封的时候,由河部落驯养的灵敏的狐狸,带领人们以及车马所载器物从黄河冰层上小心翼翼地走过去。生长、生活在北方的伏羲去追赶鸿雁,当初并不知道鸿雁要飞到哪里去,也完全不知道南方气候是什么样子,等到了长江边上,才知道南方没有冬天,男方的江河没有冰冻期。即便如此,此时的伏羲,也完全没有回头的意思,他想沿着长江到上游去,想寻找适宜于渡过长江的地方。《乾》卦九四爻记述的“无咎”,实际上是讲的第二次演易,讲述的是黄帝派出的大队人马,在追踪鸿雁到达长江边上时,没有遭到阻隔,而是想办法渡过了大江。
 
       九五:飞龙在天,利见大人。

       郑玄曰:“五于三才为天道。天者,清明无形,而龙在焉,飞之象也。”虞翻曰:“谓四已变,则五体离。离为飞,五在天,故‘飞龙在天,利见大人’也。谓若庖牺观象于天,造作八卦,备物致用,以利天下,故曰‘飞龙在天’。天下之所利见也。”干宝的解释是:阳在九五,三月之时,自夬来也。五在天位,故曰‘飞龙’。此武王克纣正位之爻也。圣功既就,万物既睹,故曰‘利见大人’矣。” 虞翻讲到了“谓若庖牺观象于天,造作八卦,备物致用”,确实如此,我们要解释《乾》卦,学习《乾》卦,不要忘掉伏羲,并且一定要能够联系上伏羲“造作八卦”,如果你在这个《乾》卦中都找不到伏羲的影子,看不出《乾》卦讲伏羲“造作八卦”,你就不要去解释这个《乾》卦。当然,虞翻也只是动了这个心思,他怎么也不会知道伏羲的观象于天,是千里万里地去追赶天上的鸿雁。

       九五爻爻辞解释:九五爻是黄帝派出去追踪鸿雁的部队,在长江以南与大雁一起度过了几个月的时间,春天到了,部队又追随着大雁回北方,在回到长江北岸的地方,他们发现了当年伏羲曾经到过这里的踪迹。伏羲沿着长江北岸向上游奔跑,向北方奔跑,在长江上游,在伏羲时候,伏羲就已经发现飞到南方去的鸿雁,不仅仅是只有中国中原地带的鸿雁,还有中国中原以外地域的鸿雁也在同一时期飞往南方去。

       《乾》卦中九五爻是与另外多出的一爻“用九”爻爻辞“见群龙无首吉”意义上有关系的一个爻。
 
       上九:亢龙有悔。

       亢:王肃曰:“穷高曰亢。知进忘退,故‘悔’也。”“穷高”是指山峰。《山海经·海外北经》载:“夸父与日逐走,入日。渴欲得饮,饮于河渭,河渭不足,北饮大泽,未至,道渴而死。弃其杖,化为邓林。”按照《山海经》的意思,“渴欲得饮,饮于河渭,河渭不足,北饮大泽,未至,道渴而死”。这是亢的意思。

       上九爻爻辞解释:黄帝追赶鸿雁的一些部队,所追雁龙不是来的时候追踪的中原的大雁,而是飞往其他地域的雁龙,在长江上游渡过长江之后,进入甚至迷失于连绵不断的大山之中。“悔”,退回原地的意思。

  用九:见群龙无首,吉。

       王弼曰:“九,天之德也。能用天德,乃见群龙之义焉。夫以刚健而居人之首,则物之所不与也。以柔顺而为不正,则佞邪之道也。故乾吉在无首,坤利在永贞矣。” 刘瓛曰:“总六爻纯阳之义,故曰‘用九’也。”

       用九:在《周易》中,《乾》卦爻辞“用九”,《坤》卦爻辞“用六”,是对节气的标识。《周易》六十四卦,每一卦关于时间的规律性很强。伏羲创立《周易》,目的是为了揭示人、人的生命、命运与天地自然节律之间的深层联系与规律。伏羲、女娲观察记录以鸿雁为主的候鸟,不仅有图画文本的观察内容的记录,同时还有观察时间的标识。整部《周易》,作品本身的结构构筑上,“时”的规律性最初就精微到了爻辞的程度。《周易·巽》卦第五“先庚三日后庚三日”的天干的出现,就是指大雁飞往南方,记录下的具体的起飞时间。鸿雁飞行途径地域、路线、事件、时间,时间上在《巽》卦占有了几个爻位,经过《井》卦卦中的几个爻位,直至《蛊》卦的到达日期“先甲三日后甲三日”。它告诉我们的是《周易》以天记爻。在《周易》中,“爻”不仅是鸿雁飞翔的雁阵组合,同是还是以爻配天,即以爻配天干。一爻表示一天,每一天都配有具体天干,这是《周易》本身是观察候鸟的产物,使用的历法,也是一种候鸟历。说明《周易》爻辞与干支是同是的产物,是伏羲、女娲观察鸿雁创立《周易》的同时就创设了天干地支,作为观察记录鸿雁必不可少的工具。这种“周易历法”的特征是动物性,是“候鸟历”,它是人类狩猎时代创造的狩猎文明的产物,不是人类到了农业时代创造的农业文明的产物。

       《周易》《巽》卦、《蛊》卦讲明了《周易》卦爻已经使用天干,《周易》以爻配天干。有天干,也有地支,有二十四节气。《周易》每一卦的每一爻配有具体天干,换爻就换天干,爻变天干也变。其天干是动态的,是多变的,其地支却是相对静止的,是少变的。《周易》经文爻辞中似乎没有讲明表示二十四节气的地支,这是错误的认识。

       我们知道《周易》卦宫,即《周易先天64卦方图》每一个横排八卦,讲的是候鸟鸿雁在做什么,讲的是候鸟类禽类与节气的紧密关系,候鸟也因此才称作候鸟。《周易先天64卦方图》横排乾宫八卦,讲候鸟中的大雁千里迢迢飞回北方,就为了繁殖后代,就是为了应用北方的地理风水能量以及春天到来时较之南方更为明显的地气上升,其配偶选择、孵卵、抚育雏鸟,每一环节起止时间上是规定性的,完全是节令性。

       民俗中的《数九歌》讲:“一九二九出不去手,三九四九沿冰走,五九六九沿河看柳,七九河开,八九雁来,九九杨落地,十九杏花开。”“数九”是从冬至日开始的,又有民谚“春打六九头”,是说立春日往往是“六九”的开始。由冬至日开始到立春日约45天,由“六九”“七九”到“八九雁来”,三个九又是27天,基本上又是一个月,就是说要到惊蛰前后大雁才飞回到北方,然后繁殖后代,就是说《周易》中作为繁殖性质的《周易先天64卦方图》上横排乾宫八卦,对应的必须是在惊蛰时节,也即《数九歌》中的“九九”时节。这是《周易·乾》卦中多出一爻“用九”爻的节气性提示意义。

       爻辞意义解释:《乾》卦九五爻爻辞讲“飞龙在天,利见大人”,说伏羲沿着长江北岸向上游奔跑,向北方奔跑。在长江上游地带,第一次为演易追逐鸿雁的伏羲,就已经发现飞到南方去的鸿雁不仅仅是只有中国中原地带的鸿雁,还有中国中原以外地域的鸿雁也在同一时期飞往南方去。《乾》卦用九爻将“见群龙无首,吉”,这已经是第二次演易时的内容。伏羲这位“夸父”“追日”之后,第二次“追日”者不是少昊玄嚣一个人,他们是一批人,是一支庞大的军队,有帝鸿、帝均、重、黎、共工等,都是“君子终日乾乾夕惕若厉无咎”中“追日”的“君子”。一支庞大的军队追踪鸿雁,大雁在天上飞,人们在地上徒步奔跑,他们从中原的虞渊起步,以接力赛的方式追随着大雁到得南方栖息地,并且完成了又从南方追随着飞在天上的大雁回到北方。在追逐大雁的回程中,队伍随着飞回北方的大雁的归宿地的不同,在东北今天的韩国、朝鲜,西北到新疆这样一条漫长的地域上散开,才有黄帝本人为收集追逐鸿雁资料的“黄帝访道”。《乾》卦用九讲“群龙无首”,字面上理解,不应为吉,之所以说“吉”,是说此次追逐鸿雁,奠定了中华民族辽阔的疆域,形成了今天我们在考古发现中能够看到的中华民族上古文化中鸟图腾文化广阔的地理范围。

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 楼主| 发表于 2016-2-16 15:35 | 显示全部楼层
八字终身运程详批
《兑》:《周易》中的鸟图腾


    一.兑卦前传
  
    兑,亨利贞。

    兑,卦名。古人多把这个兑卦的“兑”字,解释为“兑为说”。如《彖》曰:“兑,说也。”《正义》曰:“兑,说也。”《说卦》曰:“说万物者,莫说乎泽。”是又把这个兑字解释为“泽”。如我们又往往把兑卦的卦名直接称作“兑为泽”。还把“兑”字解释为喜悦。如《释文》:“兑,悦也。”这个“兑”字,为什么表示言说、喜悦、水泽?其中的泽,到底是不是指水泽呢?我们从“兑”这个字字形形象入手,来看看“兑”字到底是什么,表示什么。

    《易经》除本身的经文即爻辞外,《易传》中还有《彖传》、《大象传》、《小象传》等,也被后世附在了经文之中。《大象传》附在卦辞之下,《小象传》附在爻辞之下。什么叫彖?什么叫象?先说象。《易传》中解释:“象者,像也。”很久以来,人们已经习惯性地把《易经》经文之前的卦符所表示的乾、兑、离、震、巽、坎、艮、坤及其组合的自然物象称作卦象。这可能是个极其严重的错误。比如这个兑卦的象辞是:“象曰:丽泽,兑;君子以朋友讲习。”你能看出这个象辞表述的是泽之又泽、水波相连的自然图景、自然物象吗?看不出来。其中又怎么会有“朋友讲习”这样的一种情景表述呢?如果说卦辞之象还勉强可以引申出来的话,那么爻象呢?我们来看看这个兑卦中的两个爻辞及其爻象:“九五:孚于剥,有厉。象曰:孚于剥,位正当也。”明明是“孚于剥,有厉”的危险、不吉利,怎么成了“位正当”?“上六:引兑。象曰:上六引兑,未光也。”“引兑”与“未光”,到底是怎么联系起来的?有没有必然联系?像这种大小象辞与卦爻辞之间呈现的联系难度、紧张度,在《易经》中比比皆是。

    实际上,《易经》中的象,卦象与爻象,可能是没有文字《易经》之前,《易经》的图画文本时期的遗存迹痕。《易经》中的象,指向的是一种绘画的图画画面。《易经》六十四卦每一个卦,可能都存在过一幅总的图画画面,即卦象;而每一卦的每一爻,也都曾经是有着相应的图画画面来表述的,即爻象。《易经》中重要的象的概念,指向一种图画画面的画像。

    如果我们对象的图画画面理解存在可能的话,《易经》的文本形式,就应该是先有图画文本,后有文字文本。在文字文本《易经》的内部结构上,也就应该是先有象辞,后有彖辞。《系辞上》曰:“彖者,言乎象者也。”也分明是说彖辞是针对已经先有的象(象辞所表述的图画画面内容)而言的,就是说,在《易经》中,象辞是应该置于彖辞前面,而不是今本《易经》中的先彖辞、后象辞。我们试试,比如这个兑卦,在阅读过程乃至理解过程中,先读象辞,再读彖辞,是不是显得更顺当?古人把“彖”解释为“断”,断卦的断,就是断定吉凶的意思。这可能又是一个错误。“彖者,言乎象者也。”是不是讲“彖”与“象”的紧密联系?是不是文字文本《易经》取代图画文本《易经》的关系?这个“彖”字,与篆书的“篆”字字形相逼近,是不是有着表意、意义上的相通?如果是,那么“彖”字,就是一种文字书写意义。由此,我们是不是可以把《易经》中的象的概念与彖的概念,作上古时期图画文本与文字文本更替相承关系上的理解,这或许更符合中国文化发生学意义。事实上,中国文化中,恐怕也只有《易经》,有过担负这个以图画为文化载体向以文字为文化载体的过渡时期的责任的可能。

    我们所说《易经》体系中的《河图》、《洛书》,是不是也指向这个中国文化的发生学意义?《河图》的“图”字的图画意义,即指向《易经》的图画形式,《洛书.的“书”字的书契意义,即指向《易经》文本形式上的文字形式的诞生。这个《洛书》的“洛”字,或许应该是“烙”这个字,钻灼龟板的一种方式方法,文字最初的造作方式方法。如果这样理解,《河图》、《洛书》那两幅图,就都属于“河图”部分的内容,而不是“洛(烙)书”。《易经》中的彖、象,整体地保留了《易经》由图画形式向文字形式更替的痕迹,这是一次大变易,是唯有中国文化元典《易经》所经历和能够担承的文化变易。

   《易经》的发生史经历了由图画样式向文字样式的更替。实际上,正是因为《易经》是这样,使得整个中国文化显得也是这样。《易经》与中华民族文化,经历过相同的诞生过程与转型过程。《易经》的存在,标志着中国文化形成于文字出现之前,并且是成熟于文字之前,而绝不是成熟于文字诞生之后。即早在文字诞生之前,华夏民族已经有过一个漫长的以图画形式表述“道”的存在、发现与应用的文化历史,也即是以图画画面形式《易经》为标志的文化成熟期。汉字的诞生,或者说汉字中的原生字的诞生,是人们对于图画绘图熟练后的线条化的简约化。

    兑卦的“兑”这个字,就明晰地保存了原始图画画面迹痕:“兑”字上部两点,表示的是鸟的嘴部,“兑”字中部的“口”,在图画中是“圆”,不是方形,即鸟类圆形的头部;“兑”字下部的“儿”,即“儿童”的“儿”。这个“兑”字表示的是一只鸟,并且是一只“儿鸟”,即雏鸟。整个“兑”字,是一只身子还小、嘴张得很大的雏鸟正在等待喂食时的画面写实。而兑卦六个爻辞所状写的内容,是雏鸟正在接受喂食时的由哺乳期雏鸟到独立觅食幼鸟的成长全过程。秦简本《易经·兑易》说:“兑曰:兑兑黄衣,以生金……”其中的“黄衣”,有黄嘴角雏鸟的信息透露。“象曰:丽泽,兑;君子以朋友讲习”,把这句象辞恢复为画面,当然不是君子、不是朋友,不是人类之间发生的事情,而是母子两只张着嘴的鸟相互鸣叫的情景。“彖曰:兑,说也。刚中而柔外,说以利贞,是以顺乎天,而应乎人。说以先民,民忘其劳;说以犯难,民忘其死;说之大,民劝矣哉。”彖辞补充了母鸟在外捕食时的情景:小鸟是不知道或者很容易淡忘母鸟在外捕食时的劳碌的,小鸟是不知道母鸟在外捕食时曾经遭遇到凶险的。“说之大,民劝矣哉。”彖辞以母鸟野外捕食不易,来劝导人们母亲的辛劳,母性的伟大,母爱的坚贞。

    《兑》卦有喜悦之义。当然喜悦。是焦躁、疑虑、等待、期盼之后的喜悦,是雏鸟看到母鸟捕食回来时欢快地蹦跳鸣叫的情形。《兑》卦有言说之义。原指雏鸟的鸣叫与母与子的相对鸣叫。兑为泽。这里的这个泽,不仅仅是卦中鸟类的栖息地在水泽之畔,更把意义指向了母亲的恩泽。

    二.爻辞释义

    初九:和兑,吉。《象》曰:和兑之吉,行未疑也。

    和,即和鸣。在鸟类,为鸟儿母子相互和鸣的鸟叫声。在人类,则为母子之间的欢悦,或男女之间的和悦、叮咛、和唱。初爻讲母鸟要外出捕食,安慰幼鸟好好在巢中等待。故占曰“吉”。《象》辞讲“和兑之吉,行未疑也”,母鸟要出去为幼鸟捕食了,刚刚分开处于饥饿中等待食物的雏鸟,不怀疑母鸟是捕食去了。也只有这样的事件背景,才能够解释此爻辞下《象》辞的“行未疑”。

    九二:孚兑,吉。悔亡。《象》曰:孚兑之吉,信志也。

    孚,作“信”字讲,指信心。通“俘”,《说文》:“俘,军所获也。”谓军事上的俘获。这里的俘获,指的是捕获,指的是母鸟出去野外捕获食物。为什么占辞既说“吉”,又说“悔亡”?有没有矛盾?没有。“吉”是说初期幼鸟坚信母鸟会捕获食物回来,“悔亡”是说母鸟在野外捕获食物迟迟未归,发生过先前被捕获的食物曾经又逃脱或丢失过。这也是母鸟归来后向雏鸟解释它为什么归来晚了的原因。现实相信,后世怀疑,随意先“吉”后“悔亡”,雏鸟后悔不应该让母鸟出去。“《象》曰:孚兑之吉,信志也”,讲雏鸟初期坚信母鸟在野外会捕到食物。因此又可以解释为事情最终的吉,与悔恨之事的消失。

    六三:来兑,凶。《象》曰:来兑之凶,位不当也。

    母鸟衔着食物回来了,鸟巢中的雏鸟急着要吃到食物,接着便忘记危险而“来兑”,还没有长出翅膀还不会飞翔的鸟儿试图飞出鸟巢迎向母亲,去抓取母鸟口中的食物。这当然是极其危险的情形,故占辞为“凶”。“《象》曰:来兑之凶,位不当也”,雏鸟在喜悦兴奋中试图离开鸟巢,离开自己幼小的力量只能守在鸟巢中的位置。此为“位不当”。

    九四:商兑,未宁,介疾,有喜。《象》曰:九四之喜,有庆也。

    “商兑”,帛书《易经》中作“章夺”。《汉书·律历志上》曰:“商之为言章也。”《风俗通·声音》引刘歆《钟律书》曰:“商者,章也,物成熟可章度也。”是“商”、“章”二字意义相通。“物成熟可章度”的意义是,食物已经成熟了,我们是不是可以考虑食用了?商,有夺取、抢夺之意。“商兑”一词,形象地写出了巢中雏鸟抢吃、硬性吞咽食物,母鸟怕噎着幼鸟,一次次把食物从幼鸟口中夺出的情景。雏鸟这种抢食食物的焦躁急迫心情,谓之“未宁”。介,《一切经音义》十五引《易》刘瓛注:“介,微也。”《释文》:“介,微也。”李鼎祚《周易集解》引虞翻曰:“介,纤也。”微、纤,皆指向雏鸟细嫩的羽毛。“介疾”的“疾”,指的不是身体内部疾病,指羽毛上有毛病、有问题。指雏鸟于一时吃到食物,弄怀自己羽毛的情景。《列子·杨朱》:“无介然之虑者……”即指皮毛性、表层性、细微处的忧虑。《易经·豫》卦中六二爻“介于石”,讲的也是鸟类的羽毛被岩石所伤害。雏鸟于巢中等待,终于看到母鸟衔着食物归来了,故占辞为吉。《象》辞中的“有庆”,与此占辞“有喜”,都是得到食物时的喜庆。

    九五:孚于剥,有厉。《象》曰:孚于剥,位正当也。

    剥,古地名,上古时期方国名称,与《易经·谦》卦六四爻“无不利,撝谦”中的撝国相邻,都为山林部落。剥,通僕,《易经》中的剥卦,在《归藏》中作僕。剥国,即濮国,《大戴礼记·帝系》有“昌濮氏”,《汉书·古今人表》有“昌僕氏”,《史记·五帝本纪》作“昌僕”。僕、濮古通用。剥国最初位于太行山一带山林之中,后由山林迁居于原野上濮水河畔,地在今濮阳。这个方国,周初还存在,《尚书·牧誓》:“及庸、蜀、羌、髳、微、卢、彭、濮人。”周初后又迁徙流播于西南,又至江汉以南,称百濮。《左传·文公十六年》:“麇人率百濮聚于选,将伐楚。”《左传·昭公十九年》:“楚子以舟师伐濮。”后濮为楚所灭。“孚于剥”,即言母鸟野外捕食的地方在剥这个方国的山林之地,并且曾经遇到过危险,“《彖》曰:说以犯难,民忘其死”,指的就是母鸟野外捕食时遇到过死亡的危险,也是母鸟野外捕食迟迟未归的原因,也是母鸟在野外丢失第一次捕获的食物,需要重新去捕获食物的原因。故占辞曰“有厉”。“《象》曰:孚于剥,位正当也”,遇到死亡的危险而躲过劫难的母鸟,是因为所在的地理位置地理环境上得林木对母鸟起到了保护作用。

    上六:引兑。《象》曰:上六引兑,未光也。

    引,引导、开导。雏鸟成长得很快,需要加食物量,母鸟也就需要加大野外捕食量。雏鸟又希望母鸟时刻不离开自己身边。这就需要母鸟给幼鸟做工作,进行开导、引导诸如多进食,才能赶快成长为自由飞翔的大鸟。“引兑”,这里指母鸟一边鸣叫着一边在巢外做出上下翻飞的动作示范教育。“象曰:上六引兑,未光也。”说幼鸟还没有到完全可以理解、接受母鸟所引导、开导的内容的时候。  
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 楼主| 发表于 2016-2-16 15:43 | 显示全部楼层
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易明轩主人 发表于 2016-2-16 15:42
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 楼主| 发表于 2016-2-16 15:48 | 显示全部楼层
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《丰》:“日中见斗”、“日中见沬”:用图画画出的“周易”二字


    一.《丰》卦前传


    “日中金乌”是用图画画出的“周易”二字。

    解释《周易》中的《丰》卦,我们首先需要解决两个问题。一是“日中见斗”、“日中见沬”到底是指什么这一关键问题,二是《丰》卦中的“蔀”这种“草席”、“沛”这种“草屋”的用意是什么的问题。

    我们先来解决“日中见斗”、“日中见沬”的问题。

    《丰》卦相关爻辞:

    六二,丰其蔀,日中见斗。往得疑疾,有孚发若,吉。
    九三,丰其沛,日中见沬。折其右肱,无咎。
    九四,丰其蔀,日中见斗。遇其夷主,吉。

    我们的观点,“日中见斗”、“日中见沬”,都是在用图画画面画出“周易”这两个字,表述“周易”二字的意义。

    在文字出现之前,以图画作为文化载体的上古时期,即“象载体”时期,“周易”这两个字的意义用图画表述时,“周”是用一个“○”来表述的,意思是鸟类中的候鸟飞了一周、飞了一个圆圈的周而复始。“易”字指的是鸟,由于《周易》经文中的禽鸟指的是鸿雁这种候鸟,它的秋去春来的迁徙路径,就是每年到南方去飞一圈,飞一周,飞一个“○”。图画表示鸟类鸿雁的飞一圈,就是把一个“○”与飞翔之中的动态的鸟画在一起,这就是“周易”。这里的关键,就是“日中见斗”中的“日”字不是表示太阳的“日”字,不是表示“时日”的“日”字,而是“○”、一个圈的意思。同样,“日中见沬”的“日”字也不是表示“太阳”、“时日”的“日”字,也是这个“○”、这个“圈”的意思。在图画画面中,由于这个“○”的中间还画有什么物体,而被有了文字之后文字载体的《周易》爻辞作者错误地把“○”表述为“日”。这是很要命的错误,致使远古时期,以图画作为文化载体的上古时期就有的“周易”的称名被彻底湮没。


    这是一系列的错误。《丰》卦卦辞曰:“丰,亨,王假之,勿忧,宜日中。”这个“宜日中”,本来是指《丰》这个卦所讲述的鸟类的羽翼丰满,适宜于画在“○”中的鸟类的飞翔。结果被传统解释为“举行祭祀或做事情宜于在日中之时”。《丰》卦《彖》辞曰:“勿忧,宜日中,宜照天下也。日中则昃,月盈则食,天地盈虚,与时消息。”“宜日中”,被《彖》辞作者理解为太阳的“宜照天下”,理解为太阳光照天下,“日中则昃,月盈则食”,“○”中间的物体被理解为日昃、月食、太阳黑子。“日中见斗”之句,被理解为涉及有关天文知识意义上的太阳运动,或指向日食,或指向太阳与北斗相见,即“日斗同宫”。甚至有人把“日中见斗”中的“斗”理解为“灯盏”,认为是人们在中午时分点灯。

    “日中见斗”、“日中见沬”中的“日”是“周”、是圆圈,是“○”。“○”中的“斗”与“沫”,即为鸟类的飞翔形象。《丰》卦上六《象》辞曰:“丰其屋,天际翔也。”候鸟鸿雁飞翔天际,这句象辞,是《丰》卦中为我们保留下的唯一准确信息。《周易》讲的是鸟,是鸟图腾,《丰》卦的“丰”字在易经范畴中的唯一正确的释义是指鸟儿羽翼丰满,《丰》卦也成为我们论证《周易》与鸟图腾的关系的又一发现。

    “日中见斗”即“○”中见“斗”,“○”中的“斗”即“圆圈”中的“斗”,即“○”中有一个像“斗”字的物体;“日中见沫”即“○”中见“沫”,“○”中的“沫”即“圆圈”中的“沫”,即“○”中有一个像“沫”字的物体。“日中见斗”、“日中见沫”与“日中金乌”,是同一意义的表述。“日中金乌”又称“三足乌”,也称“金乌”、“阳乌”、“踆乌”,俗称中国古代神话中的神鸟、太阳鸟。

    典籍中“日中金乌”“三足乌”的记载:

    《山海经·大荒东经》:“汤谷上有扶木,一日方至,一日方出,皆载于乌。”
    《楚辞·天问》王逸注云:“尧命羿仰射十日,中其九日,日中九乌皆死,堕其羽翼。”
    《史记·司马相如列传》:“西王母戴胜而穴处兮,亦幸有三足乌为之使。”张守节正义引张揖曰:“三足乌,青鸟也,主为西王母取食。”
    《玄中记》:“蓬莱之东,岱舆之山,上有扶桑之树,树高万丈。树颠有天鸡,为巢于上。每夜至子时则天鸡鸣,而日中阳鸟应之,阳鸟鸣则天下之鸡皆鸣。”
    《洞冥记》卷四:“(汉武帝)曰:‘朕所好甚者不老,其可得乎?’朔曰:‘东北有地曰之草,西南有春生之草。’帝曰:‘何以知之?’朔曰:‘三足乌数下地食此草,羲和欲驭,以手掩鸟目,不听下也。食草能不老,他鸟兽食此草则美闷不能动矣。’”
    《艺文类聚》卷一百引《黄帝占书》:“日中三足乌见者,大旱赤地。”
    《玉函山房辑佚书·河图括地象》载:“有三足神乌,为西王母取食。”又说:“昆仑在若水中,非乘龙不能至。有三足神鸟,为西王母取食。”
    《论衡·说日》:“日中有三足乌,月中有兔、蟾蜍。”
  《淮南子·精神训》“日中有踆乌。”汉高诱注:“踆,犹蹲也。谓三足乌。”
  《春秋元命苞》:“日中有三足乌。”
    杜甫《岳麓山道林二寺行》:“莲花交响共命鸟,金榜双回三足乌。”仇兆鳌注引黄生曰:“三足乌,即日也。”
    陆游《月夜短歌》:“明星虽高未须喜,三足阳乌生海底。”

    出土文物中的“日中金乌”、“三足乌”:

    仰韶文化彩陶上和原始时期岩画上,都可以看到各种形式的“日中金乌”、“三足乌”描绘图像,在青铜纹饰上更有大量的、形式多样的“日中金乌”、“三足乌”图像。中原地区出土的史前彩陶相关图像,考古工作者认为是“图案最具代表性的是与天体有关的日珥纹、太阳纹和飞鸟纹等,日珥纹围在光芒四射的太阳周边、太阳纹有的直接将太阳画作圆圈,周边绘出射线,有的还在中间加一圆点,有的将射线用阴纹表示。”“河南郑州大河村仰韶文化遗址出土的彩陶,太阳的形象成为彩陶图案纹饰中的重要对象。尤其值得注意的是大河村类型彩陶上的太阳纹有时和变体多足鸟纹画在一起。而许多日中金乌与庙底沟类型彩陶上的正面鸟纹都画成三足。”“甘肃、青海、宁夏等地区出土的大量彩陶上也有多种圆日图案,特别是半山类型时期旋纹已成为彩陶上的主要花纹。”“浙江余姚河姆渡遗址出土的象牙片上雕刻的太阳由多个同心圆构成,外圆上端刻有浓烈的火焰状,形似太阳光芒,圆日左右还刻画了昂首相望振翅欲飞的双鸟,被称为双鸟太阳图或双鸟朝阳图。”
    西周三足乌形尊是在陕西宝鸡茹家庄1号墓出土的两件形态相同的三足乌形尊,较大的一件高23.5厘米,长31.2厘米,重3公斤;较小的一件高18厘米。鸟体丰满,昂首钩喙,凝目远望,三足挺立,尾作长方形,两侧呈阶梯状。鸟身中空,背部开长方形孔,孔口上有盖。周身披鳞状羽纹,尾部饰锁链状羽纹,足部饰鳞纹。鸟尊为酒器。有专家已经认识到此鸟尊造型可能与古代传说日中有三足乌有关。
    陕西眉县马家镇杨家村土青铜器三足附耳盘,铭文达340余字。
    三星堆出土的青铜神树,神树分为三层,树枝上共栖息着九只神鸟,分明就是“九日居下枝”情景,在青铜神树出土时已断裂的顶部,推测还应有象征“一日居上枝”的一只神鸟。
    湖南长沙马王堆汉墓出土帛画以彩绘方式表现“一轮画有金乌的太阳”。
    战国与秦代的铜镜上有“三鸟环日图”。
    汉代瓦当上有“绕日飞行三鸟纹”。
    汉代画像石《羿射九日》图中刻画的栖息于扶桑神树上的也是三足金乌。考古发现东汉画像砖常有一些动物图像,如虎、鹿、牛、猪、鱼、龟、鹤、鸟以及三足乌和九尾狐等。画像题材主要有伏羲和女娲、东王公和西王母等,而三足乌和九尾狐常作为瑞鸟瑞兽列于西王母座旁。
    四川成都金沙遗址出土太阳神鸟金箔饰。出土青铜有领璧形器上的三只神鸟。

    学者们认为这种将鸟形或鸟纹与太阳的画面纹饰连在一起,应是先民将鸟信仰与太阳信仰糅合一体的独特展示。他们不懂得这种将鸟形或鸟纹与太阳的画面纹饰连在一起,正是典籍中所描述的“日中金乌”,他们更不懂得这是《周易》卦爻辞中所表述的“日中见斗”、“日中见沫”。

    关于“日中金乌”,在文字载体的记载上,《山海经》、《楚辞》相对较早,但相比于仰韶彩陶、原始岩画、青铜纹饰这些图画载体上的“日中金乌”,就要晚了许多。从时序上讲,晚出的文字载体对“日中金乌”的称名,都是依据了仰韶彩陶、原始岩画、青铜纹饰遗迹上的“日中金乌”图案存在的传说才被称之为“日中金乌”的。最初的文字载体的称名有没有出错?最初的文字释读者与图画释读之间有没有直接的绝对不曾间断的传承?后世对这一称名的延续是不是以错传错?比如仰韶彩陶考古发现、青铜器的发现,基本上是近现代以来的事情,近现代以来“日中金乌”图案、纹饰发现之后称名为“日中金乌”的依据就依然是典籍中已经有过的称名。这似乎没有问题,并且符合“二重证据法”。然而,有没有人敢于去想,典籍文字最初对“日中金乌”的称名可能就是错误的,甚至是荒诞的。有没有人认真地把王国维提出过的中国文化在商周之际发生过剧烈变化甚至断代作为中国文化既有背景与前提,去思考中国文化的根脉所在与裂痕?如果这种断裂事实上存在,并且非常彻底,我们强调继承传统,发扬传统,岂不就是十分危险的事情?

    以四川成都金沙遗址出土的“太阳神鸟”金箔饰为例。金沙遗址“太阳神鸟”金箔饰图案,分内外两层。内层图案中心为一镂圆圈,周围有12道等距分布象牙状弧形旋转芒,这些外端尖锐细长的芒,呈顺时针旋转齿状排列。外层图案是4只逆向飞行的鸟,鸟与鸟之间,首爪前后相接,引颈伸腿,展翅飞翔,排列均匀对称,围绕于内层图案周围。

    从“太阳神鸟”金箔饰本身形象来看,内层12道弧形旋转芒的12道,表示1年12个月,弧形旋转芒则表示旋转飞翔痕迹。外层4只逆向飞行的鸟,代表春夏秋冬四季,代表春夏秋冬四季的飞去与飞回。整个图案,其候鸟特征十分明显。

    “内层图案中心为一镂圆圈”,这一点十分关键,同类型图案,是自有典籍文字以来被古人认定为“日中金乌”的“日”写入典籍的依据,成为后世认定古人存在“太阳崇拜”以及近现代以来学者们认为“太阳图腾”说存在的依据,甚至成为设定国家祭日大典的依据,是把太阳与鸟建立联系、以太阳为母题的神话传说系列形成的依据。

    金沙遗址金箔饰图案,着重点在于表现候鸟。无论是内层圆圈与圆圈周围12道等距分布的弧形旋转芒,还是外层4只逆向飞行的鸟,都是在强调候鸟在一年四季的季节中飞一个轮回的圆圈。候鸟与圆圈,这里的“圆圈”的表意是圆周,是周而复始,不是太阳,不是“日”。这个“周而复始”的“周”,就是“周易”的“周”。我们前面论证了甲骨文、金文中的“易”字表示鸟,金沙遗址金箔饰图案中“圆圈”、“周”与鸟的关系,就是图画时代用圆周与候鸟画面表示的“周易”的意义。


    “三足乌”与“圆圈”有着多种形态。汉代画像石、画像砖上,可以看到许多关于“三足乌”的描绘,有的在“圆圈”中刻画一只飞翔的鸟,有的将“圆圈”刻画在飞鸟的胸部作展翅翱翔。在商周以降的图像纹饰中,还有另外一种表现方式,即将三足乌描绘成绕“圆圈”飞翔的三只神鸟。战国时期和秦代一些铜镜上,有三鸟环绕一个圆圈飞翔的图案,俗称“三鸟环日图”,其三鸟均为一足,汉代瓦当上绕圆圈飞行的三鸟纹,表现的也是同类主题。还有的则将“三足乌”雕刻成有三条鸟腿的奇异模样立于圆圈中间。文物中的“三足乌”有着一足、两足、三足、四足等多足形态。这些描绘丰富多样,似乎并无统一的模式。

    这些“日中金乌”、“三足乌”,与“日”、“日精”、“太阳”都没有任何关系,其形式所表现的唯一主题是“周易”。伏羲创造易经八卦,是在图像语言的发达远远超过文字发展的时代,先民们自然地盛行采用帛画、雕塑图案来表现《周易》观念及其内容。后世盛行祭祀活动,都是纪念中华民族先民有过的仰观俯察地追踪候鸟、创立周易八卦的这一壮举。考古发现中那些人面上绘着三角羽翅的人面图案,大瞪着的眼睛以至眼睛上长长的卷筒,都是他们追踪候鸟时仰观俯察、高度关注的表情写意,都是对于候鸟仰观其飞翔与天空、俯察其乞食、栖居于地理的描述。

    文物中“三足乌”的一足、两足、三足、四足等多足形态,在《周易·丰》卦中,正是“日中见斗”、“日中见沫”即“○”中见“斗”与“沫”的差别。“斗”字笔画少,表示的是“三足乌”的足较少;“沫”字的笔画多,表示的是“三足乌”的足较多。并且“○”表示的候鸟飞一圈的意义,在《周易·丰》卦爻辞中也表述得非常清晰,“六二:丰其蔀,日中见斗。”“九三,丰其沛,日中见沬。”“九四,丰其蔀,日中见斗。”从“六二”到“九三”再到“九四”,经历了“日中见斗”到“日中见沬”再到“日中见斗”的一周循环。这一“圆圈”、“周而复始”中更深层的意义是,“六二:丰其蔀,日中见斗”一爻描述了候鸟鸿雁的从南方归来时队列较多,队列群数较少;“九三,丰其沛,日中见沬”一爻描述了候鸟鸿雁在北方有了新的繁殖,幼鸟的增多,飞到南方去时,队列较少,队列群数较多;“九四,丰其蔀,日中见斗”一爻描述了候鸟鸿雁的又一次从南方归来时队列较多,队列群数较少的细微情景。



    “周易”之称名,不是因了“文王演易”的朝代名称才称作“周易”的,不是为了今人要用《周易》揭示世界乃至宇宙的普遍规律定性为“周普”的意义而称作“周易”的。早在远古图像语言时期,图画表达的“周易”意义,就普遍存在于仰韶文化彩陶上、原始时期岩画上和青铜纹饰上。


    二.爻辞释义

    丰,亨。王假之。勿忧,宜日中。

    丰,卦名。《说文》曰:“丰,豆之丰满也,从豆象形”。传统解释认为《丰》卦上卦为震,震为雷,雷声震天,其声最响,下卦离,离为日,日光射地,光热最烈,合之为丰。并且认为卦形与丰字相似。“丰”字繁体作“豐”。《说文》作“寷”。《说文》云:“大屋也。从宀豐声。《易》曰:‘寷其屋。’”许慎引《周易·丰》卦上六爻辞解释“丰”字。据此,许慎当时所见到的《周易》文本中,“丰”字写作“寷”字。“丰”字这种“寷”的写法上面的“宀”字头部分,使得《丰》卦爻辞中有了指向“屋室”的系列内容。《彖》曰:“丰,大也。”《方言一》:“丰,大也。”《广雅·释诂一》:“寷,大也。”寷为大屋,故有大义。《杂卦》曰:“丰,多故也。”“丰”又有“厚”的意义。《国语·周语》:“艾人必丰。”韦昭注:“丰,厚也。”《周礼·大司徒》:“其民丰肉而庳。”郑注:“丰,厚也。”丰即有大、厚之义。或许正是“寷”字原来有一个“宀”字头,《丰》卦爻辞中便用草屋作为借喻的借体。秦简本《周易·丰》卦中有“丰曰:昔者上啻(帝)卜处囗囗而攴(枚)占大明,大明占之曰:‘不吉。囗臣体体囗牝雉,牝雉……’”是说帝要占卜居处于某地,让大明来枚占,大明占卜说“不吉”。

    假,《说文》:“假,非真也。”段注:“《又部》曰:‘叚,借也。’古代“假”与“叚”二字通用。“非真也”、“借也”,都是“假借”的意思。《丰》卦中,是“比喻”、“形容”、“借喻”的意思,即以草席的纹路、草屋上草盖丰厚的样子来形容鸟类长出翅膀以及羽翼丰满的过程。

    宜日中,传统上,基本上都解释为“举行祭祀或做事宜于在日中之时”,这是非常错误的风马牛不相及的解释。宜日中指的是适宜于“○”中的鸟类,适宜于鸟类羽毛的长成与丰满。

    丰,亨。王假之。勿忧,宜日中。讲了三层意思,一是说筮得丰卦,诸事通顺。二是说王以借喻、比喻的方式在《丰》卦的爻辞中用草席、草屋的纹路来形容鸟类羽毛的长成。三是说不要为幼鸟的成长忧虑,《丰》卦是一个适宜于“○”中的鸟类羽翼丰满的卦。


    初九,遇其配主,虽旬无咎。往有尚。

    配,《释文》:“配,郑作妃,云:‘嘉偶曰妃。’”配主,是指女主人。“遇其配主”,言出行之人遇到其女主人。与九四爻中的“遇其夷主”相对应。

    “虽旬无咎”释义。传统上的解释,多是“言在十日之内无咎”,并举证殷墟卜辞中常有“旬亡咎”的卜辞,以为是商人每旬必卜,总是于本旬之末日占卜下旬之休咎,以此认为“虽旬无咎”,亦是指旬卜之事。

   
    爻辞释义:筮得丰卦之初九爻,遇到他的女主人,这一旬中没有灾患。前往则能实现意愿。

   

    六二,丰其蔀。日中见斗。往得疑疾,有孚发若,吉。

   
    蔀,《释文》:“蔀,音部,郑、薛作菩,云:‘小席。’”“丰其蔀”,这里是用小的草席上具有的花纹纹路,来形容鸟类刚长出的翅膀的样子。

    “日中见斗”释义。斗,《释文》:“斗,孟作主”,是说孟喜认为“日中见斗”的“斗”字应该是“主”字,于是高亨认为当从孟本作主,即灯烛,认为“日中见主,即日中见烛,谓正午燃烛也。”有人认为“斗”字是直接指向北斗七星。《史记·天官书》:“北斗七星,所谓‘旋玑玉衡,以齐七政’。”《索隐》引《春秋运斗枢》云:“斗第一天枢,第二旋,第三玑,第四权,第五衡,第六开阳,第七摇光。第一至第四为魁,第五至第七为杓,合而为斗。”《洛书》曰:“北斗魁第一曰天枢,第二璇星,第三玑星,第四权星,第五玉衡,第六开阳,第七摇光。第一至第四为魁,第五至第七为杓,合而为斗。杓阴布阳,故称北斗。”今人更多地愿意接受惠栋《周易集解评注》中的观点,云:“日中见斗,日蚀之象也。”认为本卦六二、六三、九四三爻所言都是说日蚀现象。认为日蚀之时,天地昏暗,就像人处在高大而遮蔽严实的房屋之中的情况相似。认为本爻是日初蚀时尚未蚀全,天空已经较昏暗。孟喜、尚秉和把“日中见斗”解释为“正中午点灯”是可笑的,惠栋以来用天文日食现象“科学地”解释“日中见斗”也是可笑的。没有法子,自有文字以来,从古到今,没有人对“日中见斗”给出过正确的解释。我们在《丰·卦前传》中认为本爻“日中见斗”以及下一爻“日中见沬”中的“日”是“周”、是圆圈,是“○”的意思,不是表示太阳、时日的“日”字。“○”中的“斗”,即为鸟类的飞翔形象。

    “往得疑疾”释义。往,奔跑。疑,怀疑,疑问。疾,速度,快速。李镜池说:“疑疾:怪病。”高亨说:“疑疾者,精神错,多惊多疑之疾也。”张立文说:“疑疾,多惊多疑的精神病。”“往得疑疾”,与疾病没有任何关系。是说刚刚长出翅膀蓇葖的小鸟就想飞起来,结果只是快速的奔跑,于是自己产生了疑问:我已经长出小翅膀了,为什么飞不起来呢?

    “有孚发若”释义。孚,信。发,秦简本作洫,帛书本作溢。《庄子·齐物论》:“以言其老洫也”,《释文》:“洫,本作溢。”《尔雅·释诂》:“溢,盈也。”《广雅·释诂一》:“溢,满也。”《文选·洞箫赋》:“沛焉竞溢。”李注:“沛,多貌。”《公羊传·文公十四年》:“力沛若有馀”,注:“沛,有余貌。”丰饶有余的意思。由此,知“发”为沛、溢、盈、满、有余等意义。若,样子。“有孚发若”谓只要有信心,羽翅、羽毛就会饶多丰盈起来。

    爻辞释义:《丰》卦之六二爻,讲小鸟刚刚长出的翅膀蓇葖就想草席上细腻的几道纹路,而小鸟就想飞起来的迫切心情,结果是只能够快速奔跑。候鸟告诉小鸟他们是从恨远很远的南方飞回来,哺育了小鸟的。小鸟飞不起来,对远途飞翔产生了疑问。母鸟告诉小鸟要坚信自己的翅膀,坚信翅膀上的羽毛会一天一天丰盈起来。

    九三,丰其沛,日中见沬。折其右肱,无咎。

    “沛”字释义。《释文》:“沛,本或作旆,谓幡幔也。姚云:‘滂沛也。’子夏作芾,《传》云:‘小也。’郑、干作韦,云:‘祭祀之蔽膝。’”上博简本《周易》中“沛”作“芾”,与《子夏传》本同。《周礼·大司马》:“中夏教茇舍。”郑注:“茇,读如莱沛之沛。茇舍,草止之也。”茇为沛,茇、沛通用。《毛传》:“茇,草舍也。”《说文》:“茇,草根也。”《传》:“茇,草舍也。”故沛与蔀同类,蔀指草席,沛指草盖的房顶。茅草作的屋顶,比蔀为草席要厚实。

    沬,《释文》:“沬,微昧之光也。《字林》作昧,云:‘斗杓后星。’王肃云:‘音妹。’郑作昧,服虔云:‘日中而昏也。’《子夏传》云:‘昧,星之小者。’马同。薛云:‘辅星也。’”传统与解释“日中见斗”一样,把“日中见沬”作日食解。认为是日蚀到了蚀尽之时,日光已经全被遮蔽,天空完全黑暗,就像被广大厚实的茅草屋顶遮蔽,因为天色更黑,所以连比北斗七星还小的星星也可以看到了。本爻“日中见沫”的“沫”与九二爻“日中见斗”中的“斗”相对应。我们在本文《丰·卦前传》中认为本爻“日中见沬”中的“日”是“周”、是“圆圈”或直接写作“○”的意思,“日”不是表示太阳、时日的“日”字。“○”中的“沫”,也是鸟类飞翔的象形。

    肱,《左传·昭公三十一年》:“黒肱以滥来奔。”《公羊传》“黒肱”作“黒弓”,是弓、肱古本通用。上博简本作(扌厷),从手厷声,亦当是肱之假借。《诗·无羊》:“麾之以肱。”注:“肱,臂也”。古代每“股肱”连称,如《书·益稷》:“股肱喜哉。”股为大腿,肱为大臂。

    爻辞释义:“丰其沛”,长大的翅膀蓇葖上已经长出了细细的绒羽。“日中见沬”继续叙述翅膀的作用,讲到了鸿雁从南方归来后达到大量繁殖后代的目的。刚长出细细绒羽的小鸟在急迫地想要飞翔时,结果是抢到在地上“折其右肱”,折断了右臂。但由于并不是从高处摔下,没有形成灾患,故无咎。

    九四,丰其蔀,日中见斗。遇其夷主,吉。

    蔀,草席。这里是借用草席上的花纹纹路形容鸿雁长出的翅膀上的花纹。六二爻辞的“丰其蔀”是指初长出的翅膀蓇葖的样子,九四爻辞的“丰其蔀”是指翅膀的翅骨长成后翅骨上长出羽毛的样子。

    “日中见斗”释义。九四爻的“日中见斗”与九二爻的“日中见斗”不是重复叙述,是继续叙述翅膀对于候鸟鸿雁的重大价值与作用。九二爻讲述鸿雁从南方归来,九三爻讲述鸿雁在北方得到繁殖,九四爻讲述鸿雁的翅膀长成后,等到秋天,还要飞到南方去。“日”字的“○”的意义,周而复始的意义,由九二爻内卦中心、九三爻内卦最后一爻,九四爻外卦初爻来叙述完成。它不在静止不动的内卦中叙述向外远走高飞,只有到了与外卦相应时,才讲出鸿雁还要飞到南方去。《周易》卦爻辞的调理性、缜密性由此而知。

    “夷主”释义。《诗·大雅·瞻卬》:“靡有夷届。”《毛传》:“夷,常也。”《逸周书·武穆篇》:“夷德之用。”孔注:“夷,常也。”“夷主”指常道。《史記》:“王极之传言,是夷是训,于帝其順。”夷通怡。喜悦的意思。《诗·郑风·风雨》:“云胡不夷?”《诗·召南·草蟲》:“我心则夷。”《楚辞·九怀》:“羡馀术兮可夷。”《说文》:“夷,东方之人也。从大,从弓,会意,弓所持也。字亦作已。”《后汉书·东夷传》:“夷有九种。”《书·饶典》:“宅喁夷。”《周礼·职方氏》:“四夷八蠻。”《后汉书·东夷传》:“夷有九种。”《丰》卦中的“夷主”有两个意指,一是指常道,一是指东方之人。九四爻所遇的“夷主”与初九爻所遇的“配主”相对应。“配主”在内卦,指女性,指女主人;“夷主”在外卦,指男性,指男主人。《丰》卦中讲的鸟类羽翼丰满过程以及对翅膀的作用的认知,在人类来讲则是指人从十多岁到了二十多岁渐渐成熟时期,渐渐离开母亲身边更多地接近父亲的过程。爻辞中反映出的问题是,这里的男女主人并不在一起,男主人是住在东边的人,并且还说这个男主人是掌握有常道、大道的人。这不得不令我们想到《周易·丰》卦爻辞中的“配主”、“夷主”,即有可能是讲到了女娲、伏羲二人的形象,也即后世西王母、东王公形象。这里是谁遇到了“配主”、“夷主”?是谁在“履大人迹”?是谁在继续伏羲的事业完成对候鸟的仰观俯察?《山海经·海内经》载:“南海之内,黑水、青水之间,有木,名曰建木。太皞爰过,黄帝所归。”太皞即太昊,指伏羲。“黄帝所归”,是不是说黄帝皈依于伏羲事业,完成了伏羲的事业?关于黄帝与《周易》的关系,自有文字载体以来,无任何记载。《山海经·海内经》所载“太皞爰过,黄帝所归”,没有人认为是指黄帝与伏羲所创造的易经八卦的关系。然而,《周易·丰》卦中这个遇到“配主”与“夷主”事迹与史籍的人,真的是黄帝。


    爻辞释义:“丰其蔀,日中见斗”,鸟类的羽毛已经渐渐丰满,渐渐丰满的羽毛的意义,是候鸟鸿雁在一年一年的周而复始南来北往的飞翔中,又能够担当远飞南方的重任。“遇其夷主”,黄帝在继承女娲、伏羲事业时,先是得到西王母部落的扶持,后踏着伏羲足迹,终于完成了对候鸟鸿雁的全程追踪观察。吉利。

    六五,来章,有庆誉。吉。

   
    “来章”,“章”即“文章”,形容来到眼前的鸟类羽翼华美。

    “庆”,《淮南子·时则训》:“行庆赏”,高注:“庆,善也。”《广雅·释诂一》:“庆,善也。” 完善、美好之义。誉,《战国策·西周策》:“不如誉秦王之孝也。”《说文》:“誉,称也。”赞誉之义。

    爻辞释义:对羽翼丰满的鸟儿的华丽羽毛给以美好的赞誉。吉利。


    上六,丰其屋,蔀其家,窥其户,闃其无人,三岁不觌。凶。

    “丰其屋”释义。屋,上博简本作芾。“丰其屋”,用草屋屋顶的草盖,形容鸟类羽毛的厚实,形容鸟类的羽翅已经能够遮盖整个身躯。

    “蔀其家”释义:意谓鸟类已经有着席棚一样硕大的羽翼。

    “窥其户”释义。窥,《列子·黄帝篇》:“夫至人者上窥青天。”《礼记·礼运》:“皆可俯而窥也。”《集韵》:“窥通作闚。闚,倾头门中视也。”《说文》:“窥,小视也。从穴规声。”《广雅·释诂一》:“窥,视也。”“窥其户”即为窥视其门户。

    闃,《释文》:“闃,马、郑云:‘无人貌。’《字林》云:‘静也。’”《集解》引干宝曰:“闃,无人貌也。”

    觌,《说文新附》:“觌,见也。”钮氏《新附考》:“觌,通作儥,《玉篇》:‘觌,见。’”“三岁不觌”,谓三年看不到人,故占曰凶。

    爻辞释义:鸟类羽翼已经像草屋的房顶一样厚实,已经有着席棚一样硕大。从门户外向内窥视,看到家家户户屋子里面都没有人,足足有三年,都是看不到人的样子。《象》曰:“丰其屋,天际翔也。”只有在《丰》卦上六爻《象》辞中,为我们保留了一点上古时期历史的真实。“天际翔”,指向鸟类中的候鸟飞往远方。候鸟飞走了,为什么出现家家户户不见人迹的景象?中华民族人文始祖黄帝,一生做过两件事,一是完成了统一部族的战争,二是进行了对于《周易》的文化上的“补天”壮举。在战争之后,是文化的重建,是接受西王母部落的旨意,去完成女娲留下的缺少了鸿雁飞翔途中以及在南方生存状况资料的不完整的《周易》,这也才是“女娲补天”神话的实质。黄帝组织了浩浩荡荡的大军去追逐远飞的鸿雁,以致“窥其户,闃其无人”,也即“闃,‘无人貌’,‘静也’”。人们都追逐鸿雁去了,从大邑到村落,一片安静。大雁在天空飞翔,人在陆地奔跑,遇到大江大河,大雁轻松地飞过去了,人们要设法渡过水面;遇到大山,大雁从空中飞过,人要爬到山顶,再翻过山后。还要记录整理鸿雁的栖息、起飞、途中觅食以及与节气的应合。这是“夸父追日”神话的实质,也是爻辞中所讲的“凶”。《象》曰:“窥其户,阒其无人,自藏也。”这是追踪鸿雁、完成《周易》“补天”之后发生的事情,也即黄帝时代后期,得道者纷纷隐遁的情形。
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 楼主| 发表于 2016-2-16 15:49 | 显示全部楼层
八字终身运程详批
《归妹》:写在《周易》爻辞中的女娲、伏羲名字

    一.《归妹》卦前传

    秦简《归藏》41载:《归妹》曰:昔者恒我窃毋死之□◇307◇□□奔月而攴占□□□◇201
·归妹曰:昔者姮娥窃毋死之药服之,遂奔月而枚占有黄,有黄占之曰吉。曰:翩翩归妹,独将西行,逢天晦芒,毋惊毋恐,后且大昌。
《文选》卷十三谢希逸《月赋》注,《太平御览》卷九百八十四:昔常娥以不死之药犇月。《汉艺文志考》、《北堂书钞》一百五十,《文选?月赋》注、《宣贵妃诔》注、《祭颜光禄文》注,《御览》九百八十四引作“昔常娥以西王母不死之药服之,遂奔月为月精。”
《续汉天文志上》注引张衡《灵宪》:“昔常娥以西王母不死之药服之,遂奔月为月精。羿请不死之药于西王母,姮娥窃之以奔月,将往,枚筮之于有黄,有黄占之曰:吉。翩翩归妹,独将西行,逢天晦芒,毋惊毋恐,后且大昌。”当是《归藏》之文。
唐李淳风《乙巳占》引《连山》云:“有冯羿者,得不死之药于西王母,姮娥窃之以奔月,将往,枚筮之于有黄,有黄占之曰:吉。翩翩归妹,独将西行,逢天晦芒,无恐无惊,后且大昌。姮娥遂托身于月。”

    1.《归妹》卦上六爻辞中的女娲、伏羲

    《周易·归妹》卦上六爻辞说:“女承筐无实,士刲羊无血。”传统释义通常是说:女子背负着一个筐子,筐内没有任何物品;男子在宰杀羔羊,被宰杀的羔羊体内竟然没有流出鲜血。传统认为《归妹》卦上震为竹,引申为筐,下兑为女。有女有筐,所以认为是“女承筐”,上六阴爻为虚,解释为“无实”。震为长子,引申为“士”,兑为羊,爻位中互体出一个《离》卦,以《离》卦为戈兵,引申为刲,故曰“士刲羊”,又《离》卦反《坎》卦,《坎》卦为血,反《坎》取反义即“无血”。

    传统认为《周易·归妹》卦上六爻讲夫妻祭祀。郑康成注云:“宗庙之礼,主女奉筐米。《士昏礼》:‘妇入三月而后祭行。’”认为上六爻讲了夫妻祭祀之礼难成。按宗庙之礼,祭祀应由夫君和嫡妻举行,所谓“主女”来“奉筐米”,《归妹》卦中讲的是兑,兑为少女,即是由媵妾承筐,不合礼制,所以会出现“无实”、“无血”。

    帛书《缪和》引孔子解释《归妹》卦:

    李羊问先生曰:“《易·归妹》之上六曰:‘女承匡无实,士刲羊无血,无攸利。’将以辞,是何明也?子曰:‘此言君臣上下之求者也。女者,下也。士者,上也。承者,□[也匡]者,□之名也,刲者,上求于下也,羊者,众也,血者,恤也,攸者,所也。夫贤君之为列立也,与实俱。群臣荣亓列,乐亓实。夫人尽忠于上,亓于小人也,必谈博知亓又无,而□□□□,是以□□□行,莫不劝乐以承上求,故可长君也。贪乳(乱)之君不然,君臣虚立,皆又外志,君无赏罚以劝之。亓于小人也,赋敛无根,耆欲无,征求无时,财尽而人力屈,不朕上求,众又万□而上弗恤,此所以亡亓国以及亓身也。夫明君之畜亓臣也,不虚忠臣之事,亓君也又实,上下迵实,此所以长有令名于天下也。夫忠言情爱而实弗修,此鬼神之所疑也,而兄(况)人乎?将何所利?古《易》曰:女承匡无实,士刲羊无血,无攸利。此之胃也。’”  

    今人认为此段文字记录了孔子释讲《归妹》卦上六爻辞之旨,如同孔子讲中孚卦一样,此卦之“羊”孔子释之为“众也”,其“血”释之为“恤也”,而其“女”为“下也”,“士”为“上也”,而刲羊之“刲”释之为“上求于下也”,此等解说,皆体现了汉初今文易学的特点,如丁宽作《易说》三万言,“训诂举大谊而已”。像此文之释“士”,释“女”、“血”、“刲”等,皆以一二字或几个字而“举大谊”,孔子借释此爻之“女承匡无实”之“实”,将其升华为人伦道德中的诚实之实。

    孔子总结《归妹》卦曰:  

    夫无实而承之,无血而刲之,不亦不知乎?且夫求无又者,此凶之所产也,善(盖)乎胃无所利也。

    君人者又大德于[臣]而不求亓报,则□□要晋宋之君是也;臣人者又大德于[人而不求亓报],□□□□□□□□□□□□□□□王子比干五子[胥]□□子隼是也。君人者又大德于臣而不求亓报,□道也;臣者[又大德于人]而不求亓报,列道也。是故君求报于人,士饶壮而不能□□□□□□□□□□□矣。

    今人认为此文阐发了一个重要的观点,那就是在上文“亓君也又实,上下迵实”的基础上,提出了“君人者又大德于臣而不求亓报,□道也;臣者[又大德于人]而不求亓报,列道也”。认为孔子在此借释《归妹》卦上六爻辞,对国君不仅提出了待臣下要以诚实之心待之,更要求其要有一种施恩不图报的境界:“君人者又大德于臣而不求亓报”。帛书所记孔子对国君的这些要求,在今本《十翼》之文中皆已不复得见。显然,后世儒生为了自身的名利,将这些可能会惹帝王不悦的话都悄悄删去了。由此而考之,今本《论语》及“十翼”等文中所引“子曰”,恐怕多已不是孔子原话,特别是汉武帝独尊儒术之后,孔子的很多言语,在博士们“集而读之”时,皆已经过慎重的删削或修改,从而变成当时大一统帝王愿听的话,也就是适合当时儒生们以孔子作敲门砖,以博取功名所需要的话语了。

    帛书《缪和》引孔子的话,是说孔子把《归妹》卦中的夫妻关系引申为君臣关系,将下卦《兑》之女比作臣,上卦《震》之士比作君,将“女承筐无实”之“实”引申为实心实意之德,将“士刲羊无血”引申为君臣为民众的体恤。君臣之间如果不实而虚,必将“亡其国以及其身”,君臣上下同实,便可以长有令名于天下。

    我们认为,《周易·归妹》卦上六爻爻辞中的“女承筐无实”、“士刲羊无血”,是《周易》六十四卦爻辞中运用文字载体解释象载体(图画载体)时出现的又一次重大误释。“女承筐无实”为女娲的“娲”字的图画画面,即指向了女娲这个人;“士刲羊无血”为伏羲的“羲”字的图画画面,即指向了伏羲这个人。

    《归妹》卦中反映的是一男一女之间的婚姻事件,女即“女承筐无实”之女,男即“士刲羊无血”之士。“女承筐无实”之女是女娲的“娲”字中的“女”字偏旁,所谓“竹编筐子”根本不存在,“筐子”以及“筐中无实”的出现,是由于“呙”这个字像是一只底部在下口朝上开着的放在那里的一只筐子,“呙”字上面的“口”里什么也没有,被释义为“筐中无实”。一个女子紧贴一只朝上开口的空着的筐子,被解释为一个女子背负着一只空着的筐子。我们在《女娲传》中解释过“娲”字,解释过“呙”字上部的“口”不是一个方口,是一个“○”,表示的是鸟的头部,呙字下部“内”字内的两点即“小人字”,是上面那个鸟头朝下张开的嘴,“内”字去掉“小人字”的外框是这只鸟儿展开的两只羽翅。《周易》文字载体的爻辞作者在将《周易》象载体中图画画面表达的故事解释为文字时,将参与了伏羲创造八卦行动的女娲的“娲”解读为“一个背负着一只空筐子的女子”。

    在《周易》象载体中图画画面中,或者说我们试着将《周易》文字载体的“士刲羊无血”还原为《周易》象载体中图画画面,“士刲羊无血”原本是伏羲的“羲”字。然而,《周易》文字载体的爻辞作者在用文字描述出图画画面的《周易》爻辞时,没有对“女承筐无实”给出正确的释义,在对“士刲羊无血”的释读上又一错再错,伏羲的“羲”字上面有一个类似羔羊的“羔”字的字头,被释读成了一只羊头,伏羲的“羲”字下部有一只兵戈的“戈”,被理解为刀具、兵器一类的“刲”,一颗羊头下面是一支兵器的“刲”,这就是“有人用兵器刲宰杀下一颗羊头却没有见到羊头上流出鲜血”,即“士刲羊无血”。

    说到刀戈,我们认知一下“我”这个字。传统对“我”字的释义是:会意。从手,从戈,意为“以手持戈”,本义是手持战戈的人,引申义是“我”。认为古代之王者一年到头只做两件事:祭祀与戎战,所谓“国之大事在祀与戎”,所以王者把自己这个统治天下的部族命名为“手持战戈的人”,即“我”。认为“我”的最初含义与人称毫不相关,而是古代刀戈这种兵器。《说文》中也说:“我,古杀字。”认为早期甲骨文中“我”字就颇似一种有许多利齿的武器,是“戎”的变形。后来“我”字逐渐变化成“禾”与“戈”、“手”与“戈”的合字,认为是手持战戈的勇士,是“我这一方的战士”。于是,作为第一人称的“我”便出现了。《说文》:“我,施身自谓也。”实际上,“我”字与兵戈的“戈”字毫无关系,“我”字不是左“手”右“戈”,不是“手”与“戈”的合字,是左“手”右“戊”,是“手”与历法天干戊己的“戊”字的合体。“我”的另一种表达,即“自己”,自己的“己”字就出自天干“戊己”,即是说天干“戊”、“己”二字,都可以用于表达“我”、“自己”、“我自己”的意义。在传统五行知识中,戊、己性质相同,都是属于土的性质,戊为阴土,己为阳土,并且同居中宫。我们在《天干释义》一文中讲,十个天干是鸟类身躯上的十个部位,戊为鸟的足爪,为亲近土、接近土、离不开土地的性质,己为鸟的两只羽翅,为离开土、远离土的性质。在人体,戊为双足,己为两手。“我”字的“手”与“戊”的合体实质上是“手”与“足”的合体,是以“手”“足”为我,是动动手、动动足来表示“我”的意思。而伏羲之所以称“伏”,也是指伏羲这个人一种时常蹲着腿部俯卧在鸟类鸿雁的行列中观察禽鸟的行为。

    由此我们知道,伏羲的“羲”字下部的“戈”不是兵戈的“戈”,是与手足相关的“我”字的戊、己的“戊”字部分,与“兵戈”、“刀具”毫无关系,与“刲”毫无关系。

    伏羲的“羲”下部,近似“我”字。羲字下部近似“我”字中的刀戈的“戈”部分,也不是刀戈,而是戊己的“戊”。

  伏羲的“羲”字上部也不是“羊”字的“羊头”,而是“着”字的上部。我们在《揭秘<山海经>》一文中讲到,“着”字上部与“道”字中的“首”字的上部,都与鸟类有关。伏羲的“羲”字的组合,便是由“着眼点”的“着”字的上部、“我”字和读音“兮”字三部分构成。“伏羲”之称名,便是“我是一个隐伏在鸟群中观察鸟类的人”。“士刲羊”是由伏羲的“羲”而来,“无血”则纯粹是为了与前一句的“无实”对仗而来。

    2.雷泽归妹与伏羲出生地雷泽

    《山海经·海内东经》:“雷泽中有雷神,龙首而人头,鼓其腹。”
    《山海经·海内东经》:“雷泽中有雷神,龙身而人头”。
    战国楚帛书有“故有龙雹戏(即伏羲),出自雷泽……”
    《淮南子·地形训》:“雷泽有神,龙身人头。”
    多种典籍均载雷神为龙身人头,说明远古时期龙曾被奉为雷神。《太平御览》卷十三引《尚书·洪范》说:“雷于天地为长子,以其首长,万物与其出入也。雷出地百八十三日而复入,入则万物入。入地而百八十三日复出,出则万物亦出。” 古人认为万物生长与雷电有密切联系,以为是雷电送来了雨水,主宰万物生长。

    《太平御览》卷八十七引《诗含神雾》云:“大迹生雷泽,华胥履之,生伏羲。”相传华胥之国的华胥氏到雷泽去游玩,看到了一个巨大的脚印,便好奇地踩了一下,于是受感而孕,于三月十八日生下伏羲。后来华胥氏又生了女娲。这样,人类就出现了第一对男女,繁衍人类的使命责无旁贷地落到了伏羲女娲兄妹身上。

    唐·李冗《独异志》卷下:“昔宇宙初开之时,只有女娲兄妹二人,在昆仑山,而天下未有人民。议以为夫妇,又自羞耻。兄妹上昆仑山咒曰:天若遣我兄妹二人为夫妇,而烟悉合,若不,使烟散。咒毕,烟即合,二人遂结为夫妇。”

    伏羲是中华民族人文始祖。历史上的“三皇”有五说,《礼·含文嘉》为伏羲、燧人、神农;《春秋运斗枢》为伏羲、女娲、神农;《礼·号谥记》为伏羲、祝融、神农;《白虎通》为伏羲、神农、共工;《世经》为伏羲、神农、黄帝。西汉以后第五说占统治地位,如《帝王世纪》即继承此说。

    《左传·昭公十七年》记述:“黄帝以云纪,故为云师而云名。炎帝以火纪,故为火师而火名。太昊以龙纪,故为龙师而龙名”。《路史》曰:“太昊伏羲氏以龙纪官,百师服,皆以龙名。” 《史记·补三皇本纪》云:“伏羲有龙瑞,以龙纪官,号曰龙师。”《竹书记年》记述:“太昊伏羲氏,风姓之祖也,有龙瑞,故以龙命官”。北宋刘恕《通鉴外纪》记载“太昊时有龙马负图瑞出于河,因而名官,始以龙纪,号曰龙师。命朱襄为飞龙氏,造书契;昊英为潜龙氏,造甲历;大庭为居龙氏,治居庐;浑沌为降龙氏,驱民害;阴康为土龙氏,治田里;栗陆为北龙氏,繁殖草木,疏导源泉。”《纲鉴易知录》记述:太昊伏羲氏立“春官为青龙氏,夏官为赤龙氏,秋官为白龙氏,冬官为黑龙氏,中官为黄龙氏”。《帝王世纪》、《淮南子》等史书典籍均有太昊伏羲氏以龙纪官为龙师的记述。《竹书记年》说太昊伏羲氏为风姓之祖。

    风的上部正是“天似穹庐”的表相,下部乃一虫字,虫即龙也,概之,“风”所表示的正是“天下一条龙也”。而太昊伏羲氏的属下都是以龙为司职的官员,这就充分说明:“龙”最早与太昊伏羲氏联系在一起。称太昊伏羲氏为龙师人祖是数千年来人们的共识。

    大量文献和考古资料均证明,伏羲“人首蛇躯”。蛇是伏羲氏的图腾。中华民族的总图腾“龙”,正是以蛇为基础,汇合了多民族图腾而成的。闻一多在《伏羲考》一文中指出,龙是“由许多不同的图腾糅合成的一种综合体,因部落的兼并而产生的混合的图腾”。龙图腾的形成,象征了中华民族主体血脉的汇聚和文化的奠基。从此,普天下的中国人都有了一个共同的名字——“龙的传人”,共同尊奉同一个祖先——伏羲。在伏羲的旗帜下,多民族团结和合,统一为中华一家。太昊伏羲因此而成为中华民族血缘和文化的广泛代表。

    《周易·系辞下》记载:“古者包牺氏之王天下也,仰则观象于天,俯则观法于地。观鸟兽之文与地之宜,近取诸身,远取诸物,于是始作八卦,以通神明之德,以类万物之情。作结绳而为网罟,以佃以渔,盖取诸离。包牺氏没,神农氏作……神农氏没,黄帝尧舜氏作,通其变,使民不倦,神而化之,使民宜之。”

    司马迁《史记》从五帝之首的黄帝记起,未为伏羲立传,但他在《太史公自序》说:“余闻之先人曰:‘伏羲至纯厚,作《易》八卦。’”肯定了伏羲的文化贡献。到了东汉班固的《汉书》,则突破《史记》的界限,将上古帝王世系从黄帝推至伏羲,伏羲开始登上官定正史。《汉书·古今人表》中首叙伏羲,次列炎、黄;《汉书·律历志序》引《左传·昭公十七年》“郯子来朝”诸语,认为“稽之于《易》,炮牺、神农、黄帝相继之世可知。”并以太昊伏羲为历史源头,确定他三皇之首、百王之先的地位:“庖牺继天而王,为百王先。首德始于木,故帝为太昊。”这就是说,在古帝王系统中,只有太昊伏羲氏是“继天而王”的,因而他是百王之先,炎、黄诸帝继伏羲而王。

  晋代皇甫谧所著《帝王世纪》,是一部专述帝王世系、年代及事迹的史书,所叙上起三皇,下迄汉魏,三皇首列伏羲,次为女娲、炎帝。梁代肖绮《〈拾遗记〉序》中说:“文起羲、炎”。其后唐高祖《修六代史诏》和唐太宗《修晋书诏》均以伏羲为中华文化的肇始者,所谓“伏羲以降,因秦斯及,两汉继绪,三国并命,迄于晋宋,载笔备焉”。至唐开元间,司马贞为《史记》补写《三皇本纪》,综述补充前世有关伏羲的文献材料,成一篇较为完备的史传。至此,伏羲在历史古代典籍中历史化的过程全部完成。

    《论衡·齐世》:“故夫宓牺之前,人民至质朴,卧者居居,坐者于于,群居聚处,知其母不识其父。至宓牺时,人民颇文,智欲诈愚,勇欲恐怯,强欲凌弱,众欲暴寡,故宓牺作八卦以治之。”描述了伏羲时代的社会状况。《礼记·礼运篇》注引《中侯握河纪》谈到与伏羲关系密切的“河图洛书”以及八卦:“伏羲氏有天下,龙马负图出于河,遂法之画八卦。”

    《太平御览》引《帝系谱》说:“伏羲人头蛇身(即龙身),

    伏羲的功业和始祖地位,影响甚大。

    3.伏羲女娲兄妹婚姻

    《路史》载:“上古男女无别,太昊始制嫁娶,以俪皮为礼;正姓氏,通媒妁,以重人伦之本,而民始不渎。”姓氏的主要作用就是明血缘、别婚姻,纯正血统。不同部族的人分别有不同的姓氏,“同姓不婚,惧不殖也”,各个部族相互通婚混血,从而奠定了我们中华民族的血脉基础。这是伏羲在民族血缘方面的伟大贡献。

    女娲号称娲皇,也叫女希,是被中国人尊奉为人类始祖的伏羲的妹妹,在传说中,他们都是龙种,具有人首蛇身异相。我们对于女娲的了解很大程度上来自于神话传说:女娲造人和炼五彩石补天。也因为这些故事,成为中国历史上一个重要的人物,被尊奉为人类之母,成为一位充满传奇与神秘色彩的始母形象。

  历史上,女娲氏族发源地,文献不见记载,在中国,各地都有古老的女娲祠、女娲洞祭祀女娲。

  女娲的功业一是造人,二是补天。相传女娲依照自己的形状,捏黄土造人,造好后就会说话,成了活人,后来女娲造人累了,便用柳枝抽打黄泥,甩下的泥点子也变成了人,会咿咿呀呀的说话。因为她是用黄土造人,所以中国人是黄皮肤。女娲补天,天为什么破了原因很多,女娲不辞辛劳,烧炼了数万颗五彩石补在天的破洞上,使她的子民有一个舒服的生存环境。女娲积芦灰以止**,断鳌足以立四极,功勋卓著。

  传说在远古时代,发生了一次大洪水,洪荒之后只剩下伏羲女娲兄妹,后来为了人类的延续,兄妹结为夫妻。
    人如果是从动物进化而来的,人类社会没有形成之前,跟动物相比并没有多大质的区别。群居在一起的人们并没有父女、母子、兄弟姐妹的概念,也与动物一样杂乱交媾。这种群居在一起的人们,我们称之为氏族婚姻,称之为血婚制,可以简单的理解为有血缘关系的人相互通婚。后来,人类渐渐意识到血缘相近的结合产生的后代体力、智力都很弱。于是,群居在一起的人们首先排除了父女、母子之间的性交,然后是兄妹、姐弟之间的性交,接着是整个氏族内部的交媾被禁止,代之以一个氏族的全体男性与另一氏族全体女子之间的性关系。演变到今天,我们人类社会才确定一夫一妻制。

    伏羲、女娲兄妹成婚神话故事如果还原为历史的话,我想应该是这样的:有一个氏族,他们过着幸福的生活。后来发生了一场大洪水,整个氏族只剩下兄妹二人。很自然的,兄妹二人像他们的老祖宗一样居住在一起,生儿育女,逐渐繁衍壮大成为一个大氏族。于是,兄妹二人被称为人类始祖。

    至于伏羲女娲兄妹成婚历经曲折,我想可以有两种解释:一是人们不了解历史,刻意追求圣人的完美、伟大,对于伏羲女娲兄妹成婚这个所谓的污点进行刻意的美化。二是伏羲女娲所处的时代可能已经认识到近亲性交子孙不昌盛的道理,在有意识的避免近亲交媾。可为了人类自身的繁衍最终无奈选择兄妹成婚。如果是这样,传说可能就真实的反映了当时的历史。伏羲女娲所处的时代可能已经认识到近亲性交子孙不昌盛的道理。

    传说在远古时代,有一对兄弟,弟弟雷公负责掌管天,哥哥高比负责掌管大地。高比有一双十分讨人喜欢的儿女,儿子叫伏羲,女儿叫女娲,一家人幸福地生活在一起。随着人们生活的富足,人们开始不再尊重天神雷公,有人居然用狗头当猪头来供奉雷公。雷公因此大怒,整整六个月不下雨。人们去求高比帮忙,高比偷来雨水,滋润土地。雷公很生气,就想用火雷劈死高比,却被高比用鸡罩捉到。高比捉到雷公后,关他在铁笼子里,到了第二天,他准备到集市上买香料,把雷公腌了当菜吃,临走嘱咐儿女:“记着,千万不要给他水喝。”

  高比走后,雷公做出十分痛苦的样子向伏羲、女娲小兄妹讨水喝,水的数量由一碗变成一口,伏羲和女娲还是不同意。最后雷公说“那么请把涮锅水给几滴也好,我快渴死了!”小兄妹犹豫片刻,决定用涮锅的涮把蘸几滴涮锅水给雷公喝。

    雷公喝了水,恢复了气力,一用劲,就听轰隆一声巨响,雷公撞破铁笼子飞了出来。小兄妹俩吓呆了,不知如果是好。雷公拔了一颗牙齿,交给他俩说:“快拿去种在土里,如果遭了灾难,你们就藏在长出的果实里去,可以保你们平安!”说完就升天而去。

    高比回家发现雷公逃脱,不禁失声道:“大祸到了!”于是他打造了一艘大船,以防灾难从天而降。小兄妹俩依照雷公的吩咐,种下了雷公牙齿,奇怪,牙齿发芽了。很快,到中午就长了叶子,傍晚开花结果,第二天,果子长成了一个大葫芦,兄妹俩用锯子锯开葫芦,掏出了里面的葫芦籽,不大不小,正好容得下他们俩。

    第三天,风云突变,飞沙走石,暴雨从天而降。一时山洪暴发,洪水淹没了平原、丘陵。高比钻进了大船,小兄妹俩却钻进了葫芦。洪水越涨越高,高比驾着大船,一直到达天门。他用手敲天门,敲门声响彻天空,天神害怕了,急令水神退水,倾刻间,雨止风停,洪水一落千丈,大地露了出来。高比的大船从天空跌落在地上,摔得粉碎,高比也牺牲了。

    葫芦落在了昆仑山上,兄妹俩从葫芦里出来,埋藏了父亲,就在一起生活了。大地经历了这次洪水,人类被消灭了,小兄妹俩却靠辛勤的劳动,无忧无虑地生活着。时光苒荏,转眼间他们都长大成人。他们感到很孤独,因为再没有其他人跟他俩说话,并且如果他俩死了后,世上就没有了人,那么,这么美好的世界让谁看呢?于是伏羲提出和女娲结婚,繁衍人类,但妹妹却不同意,说“我们是亲兄妹,怎么可以结婚呢?”伏羲说:“如果我们不结婚,世上就不会再有人类了。”女娲一想也有道理,但是还想再看一看天意如何。就商量向上天占卜。占卜进行了两次,第一次伏羲女娲在东西山上各点一堆火,如果升在空中的姻绞合在一起,就可以结婚。火着起来后,烟便绞在了一起。第二次兄妹俩在东西两山头往山谷磙石磨盘,如果两块磨盘在谷底贴合了,就表示可以结婚。结果磨盘也贴合了。于是伏羲、女娲兄妹成婚。就这样,世界上又有了人类。  

    湖南瑶山古歌中的伏羲、女娲兄妹成婚:“妹打主意难哥哥,各一爬上一高坡。对山烧火火烟绞,两烟相绞把亲合。两股火烟相绞了,妹妹还是不愿合。妹想合亲急出火,出点主意逗哥哥。隔河梳头隔河拜,头发绞合亲也合。哥哥下水就过河,哥上一坡妹一坡。隔河梳头隔河拜,哥妹头发绞成坨。头发成坨妹又变,看哥硬石几经磨。隔河种竹隔河拜,竹屋相交把亲合。哥也拜来妹也拜,两根竹尾绞成坨。哥哥你莫欢喜早,我的主意有蛮多。对门石岭对过坡,各把磨石滚下坡。两扇磨石叠合起,磨石相合人也合。妹妹对山滚石磨,果然磨石叠合了。两扇磨石合拢了,看妹主意有好多?磨石合了我不合,围着大树绕圈捉。若是哥哥追着我,妹拉哥哥把亲合。

    伏羲女娲兄妹结亲,最后在乌龟巧计的帮助下伏羲终于赢得了女娲的芳心,成了婚配。

    《精编廿六史·五帝》中说伏羲在位一百一十五年崩,寿一百九十有七,葬于陈。而后女娲氏立,治一百三十年,继之者柏皇氏、中央氏、大庭氏、栗陆氏等。

    伏羲、女娲兄妹结婚故事广泛流行于现今中原地区,这一故事至迟在敦煌写卷和唐代笔记中就见诸记载,而汉代画像石中伏羲、女娲交尾图以及先秦文献记载的交龙图像已经为这一故事奠定了基础。本文指出,伏羲、女娲兄妹婚故事,在古代神话中,伏羲、女娲又扮演着婚姻神的角色。伏羲、女娲兄妹婚故事原本是用来解释婚姻制度和风俗起源的,本与洪水故事无关,只是在流传过程中才与后者结合为伏羲、女娲在洪水后结婚再造人烟的故事。

    在中国的中原地区广泛流传着伏羲、女娲兄妹成婚的故事,民俗学者在田野考察中收集了大量的此类口碑故事,这些故事的情节大同小异,说最初浑沌初开,大地上渺无人迹,只有伏羲和女娲兄妹两人,有的故事说是因为洪水泛滥,灭绝了人类,只剩下伏羲和女娲兄妹两个。两人为了重续人烟,于是只好顾不得羞耻,也顾不得伦常,费了好多周折,请示天意认可,兄妹结为夫妻,其后儿孙世代繁衍,才有了这世上绵绵人烟。

   在汉语传世文献中,伏羲、女娲兄妹成婚的故事至迟在唐代已经见诸记载。唐人李冗《独异志》卷下,诗人卢仝有“女娲本是伏羲妇”(《全唐诗·卷三八八·与马异结交诗》)的诗句。近世发现的敦煌写卷中有《天地开辟以来帝王纪》残卷亦载这一故事,据考证,这一残卷的作者为六朝时人,则这一故事早在唐代以前就已经流行。

    伏羲女娲兄妹成婚造人故事尽管不见于更早的文献中,但汉代造像中屡见不鲜的伏羲、女娲交尾图显然已经为文字载体的底本。汉代画像石中伏羲、女娲这种对偶神关系是何寓意?有何来历?它与后来的伏羲、女娲兄妹结婚的故事之间又有什么关系?

    在汉代造像中,女娲和伏羲的形象出现频率极高,其形象造型通常是对称的一男一女,或交尾,或联袂,或接吻,或面面相视,两者皆作人首龙身之形,伏羲手捧太阳,女娲必手捧月亮,伏羲执规,女娲必执矩。这一造型体现的是滥觞于战国时代大盛于汉代的阴阳学说。

    与伏羲、女娲形象同时的是也往往成双成对地出现的西王母、东王公,日、三足乌,月和蟾蜍。还有东方青龙,西方白虎,北方玄武,南方朱雀。伏羲、女娲对偶神的画面中体现的尤为典型,画面中,伏羲、女娲这一对子往往与日和月、规和矩、青龙和白虎、日乌和月兔、男和女等对子一道在场,旨在通过这些画面要素之间的二元对等关系表示伏羲属阳、司春、主生、居东方,女娲属阴、司秋、主刑、居西方,简言之,伏羲是东方和春天的象征,女娲是西方和秋天的象征。

    在有些汉画像石的画面安排中明确地体现了伏羲和女娲是分居东、西。如1956年山东省肥城县栾镇出土东汉建初八年的画像石,共两石,画面大同小异。画面主体部分绘一楼阁,楼前有双阙,楼脊两侧有人首蛇身之神,显然就是伏羲、女娲,伏羲执规,居右,女娲执矩,居左。古人面南而居,故画中楼阁必坐北向南,则画面中右为东、左为西,明乎此,则知此画使伏羲和女娲左、右相对,实表示其分居东、西。在阴阳五行体系中,东和西又对应于春和秋,因此,画面中伏羲、女娲各居东西,实象征其各司春、秋。画面中,伏羲、女娲分别手持规、矩,也是其分司春、秋的明证,《淮南子·时则训》所谓“春为规,秋为矩。”

    伏羲司春,史有明文。《礼记·月令》春月“其帝大暤,其神句芒。”郑注:“大暤,宓戏氏。”《绎史》卷三引《帝王世纪》云:“燧人氏没,包牺氏代之继天而王,首德于木,为百王先。”五行体系中,木德属东方和春天。女娲主秋。女娲于《山海经》中见于《大荒西经》,其文谓:“有神十人,名曰女娲之肠,化为神,处栗广之野,横道而处。”《大荒经》四方对应四时,西方对应秋季,女娲见于《大荒经》之西经,表明在《大荒经》时空图式中,女娲是属于秋季。

    据此,伏羲和女娲之分别象征春、秋,当无疑义。

    汉代造像洛阳西汉卜千秋墓室壁画中,伏羲、女娲的形象就与白虎、朱雀、青龙、玄武的四象形象以及日、月、日中三足乌、月中蟾蜍等形象共同出现于墓顶画面中,山东、河南、四川等地出土的汉代画像石中,伏羲和女娲与日月以及日中乌和月中兔(或蟾蜍)同处一个画面中的情况更是随处可见。尤为明证的是,新疆吐鲁番出土的唐代伏羲、女娲交尾图帛画完全继承了汉代造像的画面格局,画面四周清楚地描绘了日、月和二十八宿的星象。

    伏羲、女娲交尾图像并非始于汉代,先秦典籍中已见其端倪。这种以交龙图或伏羲、女娲交尾图象征春、秋的做法,应该与龙星纪时同其古老。

    殷墟卜辞中有字,象两蛇或两蛇并列之形,论者谓其为交龙之象形。由此可见伏羲、女娲交尾图者这一图像学现象背后深厚的历史文化背景。

    伏羲、女娲作为婚姻之神,作为人类初祖之说,又是如何来历呢?这一故事较具首尾的记载见于唐人李冗的《独异志》和敦煌写卷中的《天地开辟已(以)来帝王记(纪)》,两者都是明确地将伏羲、女娲的婚姻作为人间婚姻制度和风俗的起源来讲述的。

    《独异志》说:“昔宇宙初开,只有女娲兄妹二人在昆仑山,而天下未有人民,议以为夫妻,又自羞耻。兄即与其妹上昆仑山,咒曰:天若遣我兄妹二人为夫妻,而烟悉合;若不,使烟散。于烟即合。其妹即来就兄。乃结草为扇,以障其面。今时人取妇执扇,象其事也。”

    敦煌写卷伯4016号卷子《天地开辟已来帝王记》残卷有三处提到伏羲、女娲兄妹洪水后婚配传人故事,其中叙述这一故事最为详细的一处称:“……伏羲、女娲……人民尽死,兄妹二人,[衣龙]上天,得在(存)其命,见天下慌乱,唯金岗天神,教言可行阴阳,遂相羞耻,即入昆仑山藏身,伏羲在左巡行,女娲在右巡行,许相逢,则为夫妇,天遣和合,亦尔相知,伏羲用树叶覆面,女娲用芦花遮面,共为夫妻,今人交礼,□昌粧花,目此而起。怀娠日月充满,遂生一百二十子,各人一姓,六十子恭慈孝顺,见今日天汉是也,六十子不孝义,走入□野之中,羌故六已蜀是也,故曰,得续人位(伦)……”

    古代文献中原是有明文记载的:

    《路史·后纪》罗苹注引《风俗通》:“女娲祷祠神,祈而为女媒,因置婚姻。”
    《世本·作篇》:“伏羲制以俪皮嫁娶之礼。”
    《路史·后纪》罗苹注引《古史考》:“伏羲制嫁娶,以俪皮为礼。”

    《世本》、《风俗通》和《古史考》把伏羲、女娲作为婚姻制度和俪皮之礼的创始者,与《独异志》和敦煌写卷把伏羲、女娲作为娶妇执扇之礼的创始者,是一脉相承的。

    古人为什么会把婚姻制度和风俗的起源归因于伏羲和女娲呢?

    两者联系的纽带即在于时间性。时间不仅是人类生活的基本依据,也是人类认知的基本形式,时间与其说是人类知性的认知对象,不如说是人类的认识和理解之所以可能的前提,纷纭万象,无一能够脱离时间之流,无一不是在时间中出现,又在时间中消失,每一种现象都在时间的长河中有其特定的位置,因而获得了特定的意义,也就是说,每一现象在其最深沉的底蕴中,都无不打上时间的烙印,正是一个事物在时间中出现、延续和寂灭的生命史,根本上决定着人们对它的直观和理解。正是在此意义上,康德才把时间作为人类知性的基本形式,海德格尔也才把时间作为存在最深沉的根基。而时间本身又是一种历史现象,不同时代、不同文化以及不同地域的生活有着不同的时间,人们按照各自不同的尺度、节奏、脉络、始末安排自己的时间,并用各自不同的方式了解和计算时间,从而形成了不同时代、文化和地域中的人们对于世界的不同直观和认知,并赋予世界以及世间万物以不同的意义。因此,要真正如期本然地理解古人眼中的世界,首先就要了解他们的时间系统,设身处地体会他们的时间,追随着他们的时间,感受和认知世界。

    卦变即时变,即时间的流逝和时序的推移,并据以安排人类的生活。周期性变化的时间感,引导、启示着人们对于生命的认知和理解,因此,在华夏先民的眼中,人类的命运不可避免地随着其呈现的不同时节,而打上各自不同的卦征烙印,并被赋予不同的意义。华夏先民根据卦形态变,把一年时间划分为不同的季节和节气,因此,不同季节和节气就成为这个季节和节气的人的标志,而这种卦象就可能成为这一季节和节气的自然现象和人类生存生活状态的象征。比如春雷始震、蛰虫潜骇的仲春时节,因此,乾卦的龙就成了春雷和惊蛰这些自然现象的标志,因此,乾卦中的龙就被古人当成了雷神,即夔,在有些地方,至今还把惊蛰节称为龙节。

    二.爻辞释义

    归妹:征凶,无攸利。

    归妹,卦名,兑下震上,又称雷泽归妹。《集解》引虞翻曰:“归,嫁也。”《诗·葛蕈》:“言告言归。”《毛传》:“妇人谓嫁曰归。”妹,王弼注:“少女之称也。”《说文》:“妹,女弟也。”似乎都是把归妹指向了嫁女的意思,又似乎可以找出十分充足的“归”就是“嫁”的典籍依据。古代称嫁为归,“归妹”为嫁出少女,“帝乙归妹”为公主出嫁,即帝王嫁出少女。对此,前人并无异议。而问题也正是出在这里。
朱骏声指出:
昏礼至周定。周以前,男来就女,如今赘婿。虽天子之贵,亦用此制。周代以前嫁出男子,周代以后嫁出女子。此说可信。中国母系制早于父系制,在母系制时代男就女,在父系制时代女就男。但是,前者向后者转化是一个漫长的过程,在商、周时代还遗留着母系制的某些痕迹,这是合乎情理的。这样说来,“归妹”之义并非专指嫁出女子,也包括嫁出男子在内。
归者,阳来就阴,归于妹也,
《两般秋雨庵随笔·嫁》云:
妇人谓嫁曰归,不知男子亦可谓嫁。列子云:“国不足,将嫁于卫。”注:“嫁,往也。”妇人曰归宁。钱起诗:“才子欲归宁,棠花已含笑。”则“归宁”二字,亦可施之男子。蒋子《万机论》云:“主失于国,其臣再嫁。”若是,则嫁亦可训为仕也。”
此说足以廓清“帝乙归妹”的本义及其内涵。“归妹”不仅指嫁出女子,也指嫁出男子;不仅用于男女婚嫁,也可用于得到爵禄和官位。然而,为什么不首先使用“归”这个字的第一义:归来、归去、回归的意义呢?

    秦简《周易·归妹》一卦,有这样一句爻辞:“昔者恒我窃毋死之……奔月而攴占……”“恒我”就是“恒娥”、“姮娥”,汉代为避汉文帝刘恒名讳,又写作“常娥”或“嫦娥”。秦简本中的《周易·归妹》一卦爻辞,分明是用嫦娥奔月故事。《北堂书钞》一百五十引“归藏”曰:“昔常娥以西王母不死之药服之,遂奔月为月精。”东汉张衡《灵宪》所载嫦娥奔月故事最为完整:“羿请不死之药于西王母,姮娥窃之以奔月,将往,枚筮之于有黄,有黄占之曰:‘吉。翩翩归妹,独将西行,逢天晦芒,毋惊毋恐,后且大昌。’姮娥遂讬身于月,是为蟾蜍。”严可均《全上古三代秦汉三国六朝文》认为:“当是“归藏'之文。”承认《周易·归妹》卦是讲嫦娥奔月故事的人们,便以为姮娥奔月乃由人间飞到了天上的月亮中去,认为就是“其情况就像人世之嫁女,由母家去往夫婿家”,于是认为嫦娥奔月故事有嫁女的性质。殊不知这是完全站不住脚的。嫦娥是离开后羿、离开家庭、抛弃家庭去奔月去的,这不明明是逃出家庭、婚姻中的离异行为吗?怎么说是嫁娶?是成立家庭?嫦娥奔月是离婚,不是结婚。

    我们在《归妹》一卦的《卦前传》中已经讲了,归妹卦名,兑下震上,又称雷泽归妹,雷泽是一个地域名称,是伏羲母亲的受孕地,也是伏羲出生和成长的地方。

    《周易·归妹》一卦,就是讲雷泽这地方伏羲、女娲事件的一个卦,这里的“归”字,就是“回去”、“归去”、“归来”的意思,归妹就是讲伏羲回到妹妹女娲那里去。嫦娥奔月故事,也是讲嫦娥回到女娲曾经居住的地方去。“归妹”,不是“归,嫁也”,不是嫁女、嫁妹的意思,就是归来、归去的意思。

    征,远行、远归,远归者指伏羲。征凶,远归者在外曾经遭遇凶险,故“无攸利”。
  
    初九:归妹以娣。跛能履,征吉。

    对于《归妹》一卦,传统解释认定为古代婚嫁姪娣制度。《仪礼·士昏礼》载:“古者嫁女,必娣姪从之,谓之媵。”《公羊传·庄公十九年》:“媵者何?诸侯娶一国,以姪娣从,姪者何?兄之子也。娣者何?弟也。”女子出嫁到夫家做正妻,随嫁的有姪和娣,姪为出嫁女子兄长的女儿,娣为出嫁女子的妹妹。她们过去只能作为庶妻,年龄不够,婚后回母国等到十五岁再送归夫家。

    《归妹》卦兑卦为内卦、下卦,震卦为外卦、上卦。传统认为《归妹》卦下卦兑为少女,就是随嫁的“姪和娣”,即媵,年龄尚小,故称为“妹”。上卦震,即代表娶妻与媵的长男。认为上卦震长男是娶妻之主,下卦兑为陪嫁之妹。而归妹卦中爻虽不得正,却亦有大功,其功不在正邦,而在于协理家庭、繁衍子孙。认为人口是国家的基础,媵婚制的目的是为了巩固家庭的婚姻关系,如果嫡妻没有生育,媵妾的儿子同样可以继承家业,承嗣宗祖,而媵妾与正妻都是来自同一家族。《白虎通》云:“备姪娣者,为其必不相嫉妒也。一人有子,三人共之,若已生之,是为娣者,所以绝嫉妒、广嗣续,以恒夫妇之道,故曰以恒也。嫡无子,姪娣有子亦不出,所以必有姪娣之义。”

    在《归妹》卦中,讲到“娣”的有初九:“归妹以娣。” 六三:“反归以娣。”六五:“其君之袂不如其娣之袂良。”要注意《说文》:“妹,女弟也。”我们应该这样理解这个作为“女弟”的“娣”,即“女弟弟”,即《归妹》卦名中“归妹”之“妹”,在爻辞中被称作“娣”。

    传统认为,媵婚制随嫁的有姪和娣,但《归妹》卦只言“娣”不言“姪”,这个“姪”始终不曾出现。不仅是这个“姪”始终不曾出现,作为婚嫁的主妇也始终不曾出现,为什么?因为《周易·归妹》一卦爻辞中根本就没有这两个人物,只有伏羲与他的妹妹即“娣”即女娲。

    《归妹》卦兑卦为内卦即下卦,我们始终要记住,在《周易》兑宫《履》、《兑》、《睽》、《归妹》、《中孚》、《节》、《损》、《临》八个卦中,下卦都是《兑》卦,作为下卦、内卦的《兑》卦,是始终守在“巢穴”中,不离开“巢穴内”一步而外出的。一旦有外出行为,则有凶险。这就确定死了《归妹》卦中的这个少女,一步也不会出门,又怎么会有外出嫁人行为?《归妹》卦中有所行动的,只是外卦的《震》,即妹妹的兄长从外面回到妹妹这里来。

    跛能履,瘸腿而行走。瘸着腿还要行走,为什么还要说“征吉”?初九爻爻辞“归妹以娣。跛能履,征吉”的意义是:女娲在家中等待着伏羲回到女娲这里来。伏羲是一个腿部受伤但还能够行走的人,他正行走在回归途中。“征吉”是说伏羲、女娲兄妹即将见面的喜悦。

    九二:眇能视,利幽人之贞。

    眇能视,传统认为是目盲而能视物。

    幽,幽人,传统给出了几种解释:

    《说文》:“隐也。”《归妹》卦卦名,帛书《周易》、秦简《周易》同,熹平石经《周易》作“归昧”。昧,《说文》:“爽,旦明也。从日未声。一曰闇也。”《经义述闻》引《京氏易传》说:“睽曰文明上照,幽暗分矣。陆绩注曰:兑处下为积阴,暗之象也。”

    《周易》经传用“幽”字凡三处:《履》卦九二:“履道坦坦,幽人贞吉。”《困》卦初六:“臀困于株木,入于幽谷,三岁不觌。”《归妹》卦九二:“眇能视,利幽人之贞。”《困》卦初六《象》辞、《丰》卦九四《象》辞,皆曰“幽不明也”,《系辞传》“是故知幽明之故”。

    幽与明相对。《释名》:“妹,昧也,犹日始入,历时少,尚昧也。”罗振玉《增订殷虚书契考释》:“古金文幽字皆从火从丝,与此同。隐不可见者,得火而显。”“归藏”《归妹》曰:“羿请不死之药于西王母,姮娥窃之以奔月,将往,枚筮之于有黄,有黄占之曰:‘吉。翩翩归妹,独将西行,逢天晦芒,毋惊毋恐,后且大昌。’”兑为幽,故曰晦芒。

    《履》卦从九二爻“眇能视,利幽人之贞”到六五爻“帝乙归妹……月几望”,是一个从黄昏到深夜的时间顺序。已经是黄昏了,视物不清,谓之“眇能视”。不是传统认为的“目盲而能视物”。幽人,即指在月光下行走的人。

    《周易·履》卦九二:“履道坦坦,幽人贞吉。”六三:“眇能视,跛能履,履虎尾,咥人,凶。武人为于大君。”《履》卦六三、《归妹》初九同为“跛能履”。《履》卦六三、《归妹》九二同为“眇能视”。《履》卦爻辞与《归妹》卦爻辞之所以有几处相同,是因为《履》卦中的人物嫦娥与《归妹》卦中的人物伏羲,都是在月光下远行的人。
 
    六三:归妹以须,反归以娣。

    须,串通释义:帛书《易》作嬬。《释文》:“荀、陆作嬬。陆云:‘妾也。’”《音训》:“晁氏曰:‘子夏、孟、京作嬬,媵之妾也。’”是汉代诸本多作嬬。《说文》:“嬬,弱也。一曰下妻也。”须,读为嬃。《说文》:“嬃,女字也。”《楚词》曰:“女嬃之婵媛。”贾侍中说:“楚人谓姊为嬃。”是嬃有姊义。归妹以嬃,谓归妹而媵以姊也。

    反归以娣,把“须”为姐姐,把“娣”解释为妹妹,传统释义对“反归”一词便解释为:“反归以娣者,谓被出而与其娣返归母家也。”出嫁少女而以其姐姐陪嫁,姐姐被休连同妹妹也要一起返回娘家。或者认为是嫁出妹妹为人之妾,需要等到二十岁才可承事夫君,是说出嫁时年龄还没有到时候。

    须是一处地理名称、古部落方国名称。《左传》杜注:“须句在须昌西北。”《汉书·地理志》:“须昌,故须句国,风姓。”《水经注·济水》:“又北过须昌县西。京相璠曰:须胊,一国二名,盖迁都须昌,胊是其本,秦以为县。”《名贤氏族言行类稿》载有须姓,太昊伏羲氏风姓后裔,有须句国,殷时有密须国,都是以国为姓。太昊伏曦氏风姓后裔的须句国,其后人及国人以“须句”为氏,称须句氏。后来简为须氏、句氏两支。春秋时期,卫国有须邑。“归妹以须,反归以娣”,是讲伏羲是从须这个地方返回妹妹女娲住地的。

    九四:归妹愆期,迟归有时。

    愆,《释文》:“愆,本或作衍。”又曰:“愆,马云:‘过也。’”《诗·氓》:“匪我愆期。”《毛传》:“愆,过也。”愆期即过期。

    迟,《释文》:“迟,晚也、缓也。陆云:‘待也。’有待而行。一本待作时。”迟归有时,言迟归有时期,而非无限期的迟归。

    六五:帝乙归妹,其君之袂不如其娣之袂良;月几望,吉。

    帝乙归妹,亦见《泰》卦六五爻。《集解》引虞翻曰:“帝乙,纣父。”《纂疏》曰:“帝乙纣父者,《书·多士》曰:‘自成汤至于帝乙’,哀九年《左传》:晋赵鞅筮得此爻,其言曰:‘微子,帝乙之元子也’,故知帝乙为纣父也。又《子夏传》曰:‘帝乙归妹,汤之嫁妹也。’《世本》:‘汤名天乙,故称帝乙’。京房《章句》载汤嫁妹之辞曰:‘无以天子之尊而乘诸侯,无以天子之贵而骄诸侯,阴之从阳,女之顺夫,本天地之义也。往事尔夫,必以礼义。’其辞未必传于上世,然亦以帝乙为汤也。又荀爽《后汉书》本传言‘汤有娶礼,归其妹于诸侯也。’”汉代学者对帝乙的解释,已经有纣父帝乙和天乙成汤两种。顾颉刚在《〈周易卦爻辞〉中的故事》一文中认为《周易》中“帝乙归妹”的故事就是《诗·大明》中记载的帝乙嫁女给周文王的故事。帝乙把自己的少女嫁给文王,又以有莘国之女太姒为女弟为媵,顾颉刚认为“自从太王‘居岐之阳,实始剪商’(《鲁颂·閟宫》)以来,商日受周的压迫,不得不用和亲之策以为缓和之计,像汉之与匈奴一般。”据《今本竹书纪年》,帝乙名羡,为文丁(托)之子,帝辛(纣)之父。

   孔子说帝乙为商汤,汉代之后说帝乙为纣父,这都是错的。真正的帝乙,是我们在《归妹·卦前传》中论证的太昊伏羲。

    其君,传统解释都将这个“君”解释为“君夫人”,认为是帝乙之少女,嫁与文王为君夫人者。君就是君,君夫人就是君夫人。这个君,指的是男性为王的人,指的是伏羲。

    袂,王弼曰:“袂,衣袖,所以为礼容者也。”《说文》:“袖也。”此处以衣饰的局部袖子借代整个衣饰。

    娣,指女娲。

    “其君之袂不如其娣之袂良”,是说外出仰观俯察的伏羲归来时,不仅仅是疲惫不堪,还是一身脏兮兮的样子。这是拿女娲干干净净的衣饰来对照伏羲在野外把衣饰弄得很脏。

月几望,《说文》:“望也者,月之望也。”《书·胤征》孔疏:“月大则十六日为望,月小则十五日为望。”阴历十四、十五黄昏之时,月几近于望日之圆。

    《象》曰:“泽上有雷,归妹;君子以永终知敝。”伏羲回到女娲身边,回到了家里,君子由此领悟应永久其传、生息嗣续,明了物之有敝坏,而为相继之道。程颐曰:“永终,谓生息嗣续,永久其传。知敝,谓知物之有敝坏,而为相继之道。”

    上六:女承筐无实,士刲羊无血,无攸利。
   
    郑康成注云:“宗庙之礼,主女奉筐米。士昏礼,妇入三月而后祭行。”传统解释为宗庙之礼,认为祭祀应由夫君和嫡妻举行,所谓“主女奉筐米”,认为这里却是兑女即媵妾承筐,显然不合礼制,所以会出现“无实”、“无血”。

    我们认为, 《周易·归妹》上六爻辞,为我们说出了女娲、伏羲这两个人的名字。
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 楼主| 发表于 2016-2-16 15:54 | 显示全部楼层
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本帖最后由 茶农 于 2016-2-16 15:57 编辑

试一试这种形式:个人博客与论坛的接合。
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 楼主| 发表于 2016-2-16 17:21 | 显示全部楼层
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《小畜》:解密不周山:与“周”相对的是“不周”

    一.《小畜》卦前传

    1.不周山

    《周易》爻辞中讲到“月几望”的有三处。

    《中孚》六四:“月几望,马匹亡。无咎。”《象》曰:“马匹亡,绝类上也。”

    《归妹》六五:“帝乙归妹,其君之袂不如其娣之袂良。月几望,吉。”《象》曰:“帝乙归妹,不如其娣之袂良也。其位在中,以贵行也。”

    《小畜》上九:“既雨既处,尚德载。妇贞厉。月几望。君子征凶。”《象》曰:“既雨既处,德积载也。君子征凶,有所疑也。”

    以上《中孚》、《归妹》、《小畜》三卦中的“月几望”都处在上卦即外卦中,并且依次在上卦的四、五、六爻。《周易六十四卦方圆图》中的方图上有一个规律,即每一宫横排八个卦的下卦即内卦都显示一只鸟牢牢地守在内卦的位置不动,上卦即外卦显示另一只鸟由外面归来;每一宫竖排八个卦的下卦即内卦显示随着节气的变化下卦即内卦也发生空间上的位移,上卦即外卦显示的仍然是另一只鸟类由外面归来。依据这一规律,《中孚》卦六四爻中的“月几望”便处于最初发生状态,《归妹》卦六五爻中的“月几望”是已经发生后的状态,《小畜》卦上九爻中的“月几望”则为发生更晚以后的状态。从《周易六十四卦方圆图》中的方图上我们还可以看出,《中孚》、《归妹》、《小畜》是紧挨在一起的三个卦,且以《中孚》卦中的“月几望”为中心,向北发生的是《小畜》卦的“月几望”,向西发生的是《归妹》卦的“月几望”。

    对于“月几望”,传统解释为月亮的圆缺状态。认为“几”是“接近”的意思,“望”是指阴历十五、十六的满月。“月几望”便被传统解释为“月亮接近圆满”。是不是这样?

    我们在《周易·丰·卦前传》中有过对“日中见斗”、“日中见沫”的释义。指出《周易·丰》卦爻辞中的“日”字不是指太阳,“日中见斗”、“日中见沫”与传统释义的“日全食”、“日偏食”没有任何关系,“日”是“周”、“〇”,即是“圆”的意思,“斗”与“沫”是鸟。中国传统文化中,日与月相对。我们在《周易》的卦爻辞中读到“月几望”时,就会想“月几望”的“月”与“日中见斗”、“日中见沫”的“日”的对应。我们现在把“日”字理解为“周”与“〇”与“圆”,那么“月几望”的“月”在示意上则会成为“不周”、“不〇”、“不圆”,其意义指向的是“周易的未完成”、“〇”的不圆满,其意义指向是“不周”,我们便会想到中国文化中的一个重要概念“不周山”。这时候我们留意表现“月几望”形成初期的《周易·中孚》卦六四爻:“月几望,马匹亡”就可以发现,“月几望”的“圆月还没有圆满”的状态是“〇还有缺陷”,是“不周”的话,那么“不周山”的“山”字,则是来自“马匹亡”。繁体字的“马”字上部,是一个类似的“匹”字,这个“匹”字没有、缺省的话,繁体“马”字下部表示“火”的四点以及其他残余部分,就类似于“山”字。这个“山”字,则是类似于“日中见斗”的“斗”,类似于“日中见沫”的“沫”字。“斗”不是“斗”,是画在图画中的鸟的行迹,“沫”不是“沫”,也是画在图画中的鸟的行迹,同样,“不周山”的“山”也不是一座“山”,也是画在“不周”这个图画中的鸟的行迹。对于“日”这个“〇”来说,鸟的行迹“斗”与“沫”都是画在“〇”的中间,而鸟的行迹“山”是画在“不〇”的外边的。这在今天的出土鸟图腾文物中也时有所见。

    这是说《周易·中孚》卦中的“月几望,马匹亡”所要表达的意义与“不周山”所要表达的意义完全相同。这是说“周易的未完成”称作“不周”,或称作“不〇”、“不圆”,其在《山海经》中被称做“不周山”,在《周易》爻辞中则被称作“月几望,马匹亡”,或者被简化为“月几望”。

    我们来看典籍中关于不周山的记载。

    《山海经·西山经》:“又西北三百七十里,曰不周之山。”郭注:“此山形有缺,不周而处,因名云。”

    《山海经·大荒西经》:“西北海之外,大荒之隅,有山而不合,名曰不周负子。”郭璞注:“《淮南子》曰:‘昔者共工与颛顼争帝,怒而触不周之山,天维绝,地柱折(今本《淮南子·天文篇》作“天柱折、地维绝”),故今此山缺坏不周蔽也。”

    《山海经·西山经·西次三经》:“不周之山……爰有嘉果,其实如桃,其叶如枣,黄华而赤柎,食之不劳。”

    《吕氏春秋·本味》:“饭之美者,玄山之禾,不周之粟。”

    《天问》:“路不周以左转兮。”王逸注:“不周,山名,在昆仑西北。”

    无论是《山海经》文本本身还是后人的注释,都是把“不周山”误认为一座山峰。

    2.女娲补天

    《周易》六十四卦卦名中有《小畜》卦,有《大畜》卦。卦名中的“畜”字,传统解释为财富的“积蓄”。其实作为卦名中的“畜”字,表示“蓄藏”,有穴藏、窖藏的意思。《周易·需》卦中“需于穴”,也是这个穴藏。蓄藏有着地理地址的因素,就是“蓄藏的地方”。卦名《小畜》、《大畜》的“大”与“小”,不是物品体积意义上的大与小。卦名“小畜”,也可以读为“少畜”,卦名“大畜”也可以读为“太畜”。这里的“小”这个字,指少昊,也即小昊;这里的“大”这个字,指太昊,也称大昊。“小畜”即指小昊玄嚣黄帝蓄藏《周易》资料之地,“大畜”即指大昊伏羲蓄藏《周易》资料之地。

    《小畜》卦上卦为风下卦为天,称作“风天小畜”。“风天小畜”中的“风”指女娲风姓,外卦是风,由外动而来到内卦“天”的地方,女娲与一个“天”字的关系,加上《小畜》卦上九爻中的“月几望”的意思是“不周山”,将我们引向的是《女娲补天》的历史事件。

    《淮南子·览冥训》:“往古之时,四极废,九州裂,天不兼覆,地不周载,火爁焱而不灭,水浩洋而不息,猛兽食颛民,鸷鸟攫老弱。于是女娲炼五色石以补苍天,断鳌足以立四极,杀黑龙以济冀州,积芦灰以止**。苍天补,四极正;**涸,冀州平;狡虫死,颛民生,背方州,抱圆天。”

    《淮南子·天文训》:“昔者共工与颛顼争为帝,怒而触不周之山,天柱折,地维绝。天倾西北,故日月星辰移焉;地不满西南,故水潦尘埃归焉。”

    关于公共。

    《山海经·海内经》:“炎帝之妻,赤水之子听袄生炎居,炎居生节并,节并生戏器,戏器生祝融,祝融降处于江水,生共工。”

    宋罗泌《路史·后纪二》注引《归藏·启筮》:“共工人面蛇身朱发。”

   《左传·昭十七年》:“共工氏以水纪,故为水师而水名。”

   《管子·揆度》:“共工之王,水处什之七,陆处什之三,乘天势以隘制天下。”

   《淮南子·本经训》:“舜之时,共工振滔洪水,以薄空桑。”

   《淮南子·原道》)记载共工与神农之战,《史记·补三皇本纪》记载共工与祝融之战,《路史·太吴纪》记载共工与女娲之争。其他有禹逐共工,禹杀共工之臣相柳等说法。

    对于《女娲补天》故事的传统解释是:远古之时,支撑天地四方的四根柱子坍塌,大地开裂,天不能覆盖万物,地不能容载万物,火势蔓延而不能熄灭,水势浩大而不能停止, 凶猛的野兽吃掉善良的百姓,凶猛的禽鸟用爪子抓取老人和孩子。于是女娲冶炼五色石来修补苍天,砍断海中巨龟的脚来做撑起天地四方的柱子,杀死黑龙来拯救中原,用芦灰来堵塞洪水。天空被修补,天地四方的柱子重新竖立起来,洪水退去,中原大地上恢复了平静,不在见到凶猛的鸟兽,善良百姓们得以存活下来。

    今人的解释甚至认为《圣经》中记载的大洪水与中国古代典籍中记载的大洪水可作相互印证。还有人认为《女娲补天》神话实际上可能是远古时代的一次陨石雨灾害。

    关键在于对中国文化中的“天”的观念的生成以及对于“天”这个概念的认知。中国文化中的“天”有三种解释:一是自然的天空;二是被人格化的具有了主宰世间万物甚至人的生命与命运的一种至高无上的天空;三是《周易》范畴中的天。《周易》范畴中“天”概念有两层意义:一是伏羲创立八卦时装饰为鸟、接近鸟类、追踪鸟类“仰观俯察”中的“仰观”部分,以及玄嚣黄帝继承伏羲事业,为补充伏羲未完成的《周易》,组织军队追踪鸿雁的观察记录,伏羲、黄帝追踪记录鸿雁在天空飞翔的那部分《周易》在传说中被称作“天书”,在《周易》文本中往往被简称为“天”;二是世世代代掌管有伏羲以及后来黄帝玄嚣演易资料即俗称“天书”的女娲部落,之后演化为西王母部落,这个部落被称作“天”、“天神”、“天界”、“天仙”、“天国”、“天道”。如同分辨清楚《周易》范畴中的“日”概念、“月”概念一样,分辨清楚《周易》范畴中的“天”概念,对于中国上古历史以及文化史来讲,这一点极其重要。也如同《周易》范畴中的“日”概念、“月”概念一样,《周易》范畴中的“天”概念,在典籍资料中也最为混淆。搞不清楚这一点,可能就永远讲不清楚中华民族的上古历史,所说的中国文化源头,就会永远成为不解之谜。

    传统对于《女娲补天》故事的解释,无一不是把《女娲补天》故事中的天指向自然天空。原因就在于早已经没有人知道伏羲、黄帝演易的真相了,没有人知道伏羲、黄帝演易时历经千山万水追踪候鸟鸿雁是一段重大历史事件,就在于没有人相信“天书”不是传说,就在于没有人相信西王母是一个真实存在过的被称作“天国”的部落。

    于是,人们仰望天空,发挥想象,想象天空真的曾经塌陷,构想出天空塌掉的末日情景,想象一个女子收集五中颜色的石头并且冶炼,又手举石头在天空中妙曼飞舞。这样的想象,只能讲给懵懂的孩子听,连理智稍开的少儿都蒙不住。然而,作为中华民族文化的传承方式和方法,就是这样一代一代地在懵懂孩子的幼小心灵上播下荒诞不经的种子。

    今人解释中国上古时期也曾发生过《圣经》中记载的大洪水,洪水严重冲毁过大地,即便有这样一场大洪灾,中国史籍中的记载要比《圣经》清楚、详实、完备得多,就是大禹治水那一次,与伏羲、黄帝演易没有任何关系。至于伏羲、女娲兄妹那一次的洪荒传说,也是被后人将“鸿雁”的“鸿”解释为“洪水”的“洪”再作文字编联、文学创作而成。还有科学家认为《女娲补天》神话实际上可能是远古时代的一次陨石雨灾害,难不成那次陨石雨时期,人类中的女娲真的就能在天空飞来飞去?

    共工确实曾经“登天”,曾经到达女娲后裔西王母部落所在的“天国”,《周易·中孚》上九“翰音登于天,贞凶”,《周易·明夷》上六“不明晦,初登于天,后入于地”,记述的就是共工取得天下九有后,到西王母“天国”图谋领受天命的事件。然而,共工未被授予天命,其所撞毁的,是黄帝演易留下的演易台以及《周易》史料,不是一座名叫“不周山”的山峰。共工与颛顼是同一代人。典籍中记载颛顼是由玄嚣孺养成人,由于典籍把黄帝与玄嚣分成了两个人,并且认作是两代人,就把本来的黄帝之子颛顼认作是黄帝之孙。颛顼是黄帝之子,与共工是同一代人,这就是说黄帝《周易》在黄帝之后下一代人共工手中就被毁坏,这或许正是黄帝《周易》只有传说与典籍史料中的零星记载而未能流传后世的原因。

    女娲补天,补的是伏羲创立《周易》理论与方法后,伏羲独自一人无力完成也未能够完成的对于鸿雁秋天远飞南方的追踪观察与记录。女娲补天的意志与愿望最终由黄帝配合西王母所完成。黄帝也经由此事功位登天国,成为西王母天国部落中的一员,成为中华民族的人文初祖。

    3.嫦娥奔月

    王家台秦简《周易》资料(方框表示的是竹简上无法辨认的字)。

    《周易·大过》曰:“昔者日月卜望□。”

    《周易·兑》曰:“兑兑黄衣以生金,日月并出兽□。”

    《周易·归妹》曰:“昔者恒我窃毋死之[药]□□奔月而攴占□□□。”

    《文选》谢希逸《祭月贼》李善注引《归藏》:“昔常娥以不死之药奔月。”

    《文选》王僧达《祭颜光录文》李善注引《归藏》:“昔常娥以西王母不死之药服之,遂奔月为月精。”

    《墉城集仙录·洛川宓妃》:“吴姮娥获琼药登于月宫,此非独水为太阴之府,而女仙主之,盖其职秩所遇也……吴姮娥,羿妻也,羿司射,卫黄帝之宫,入宫得琼药之丹以与姮娥,服,飞入月宫,为月中之官。”

    东汉·张衡《灵宪》:“嫦娥,羿妻也,窃西王母不死药服之,奔月。将往,枚占于有黄,有黄占之,曰:‘吉。翩翩归妹,独将西行,逢天晦芒,毋惊毋恐,后且大昌。’嫦娥遂托身于月,是为蟾蜍。”

    比较完整记述《嫦娥奔月》故事的是《淮南子·外八篇》:

    昔者,羿狩猎山中,遇姮娥于月桂树下。遂以月桂为证,成天作之合。逮至尧之时,十日并出。焦禾稼,杀草木,而民无所食。猰貐、凿齿、九婴、大风、封豖希、修蛇皆为民害。尧乃使羿诛凿齿于畴华之野,杀九婴于凶水之上,缴大风于青邱之泽,上射十日而下杀猰貐,断修蛇于洞庭,擒封豨于桑林。万民皆喜,置尧以为天子。

    羿请不死之药于西王母,托与妲娥。逢蒙往而窃之,窃之不成,欲加害妲娥。娥无以为计,吞不死药以升天。然不忍离羿而去,滞留月宫。广寒寂寥,怅然有丧,无以继之,遂催吴刚伐桂,玉兔捣药,欲配飞升之药,重回人间焉。

    羿闻娥奔月而去,痛不欲生。月母感念其诚,允娥于月圆之日与羿会于月桂之下。民间有闻其窃窃私语者众焉。

    羿请不死之药于西王母,羿妻姮娥窃之奔月,托身于月,是为蟾蜍,而为月精。

  旧言月中有桂,有蟾蜍。故异书言:月桂高五百丈,下有一人,常斫之,树创随合。人姓吴,名刚,西河人,学仙有过,谪令伐树。

    《淮南子·览冥训》:“羿请不死之药于西王母,姮娥窃以奔月,怅然有丧,无以续之。”高诱注;“姮娥,羿妻;羿请不死药于西王母,未及服食之,姮娥盗食之,得仙,奔入月中为月精也。”

    《初学记·卷一》引古本《准南子》于“姮娥窃以奔月”句下,尚有“托身于月,是为蟾蜍,而为月精”十二字。

    《吕氏春秋·勿躬》:“尚仪作占月。”清人毕沅注:“尚仪即常仪,古读仪为何,后世遂有嫦娥之鄙言。”

    “尚仪”、“嫦羲”、“姮娥”、“恒娥”“姮娥”、“恒我”,都指嫦娥。

    参照《灵宪》等典籍补全王家台秦简《周易·归妹》爻辞:“昔者嫦娥窃西王母不死之药,服之以奔月。将往,枚占于有黄,有黄占之曰:‘吉。翩翩归妹,独将西行,逢天晦芒,毋惊毋恐,后且大昌。’嫦娥遂托身于月,是为蟾蜍。”

    同《女娲补天》故事一样,传统认为《嫦娥奔月》也纯属虚构的远古神话,只有文学意义,毫无史料价值。

    我们要问的是,为什么秦家台秦简《周易》爻辞中有嫦娥奔月内容,现在流行版本《周易》中却完全没有?难道秦家台秦简版本的《周易》真的不是《周易》而是孔子所讲的《归藏易》?黄帝确曾演易,其所演《周易》难道不是补《周易》之天,而是另起炉灶的《归藏易》?我们在《周易·丰》卦中论证了易经体系中只存在《周易》,并不存在《周易》之外的《连山易》、《归藏易》。

    我们已经从《周易》爻辞中找出了伏羲、女娲的名字,西王母部落的存在,黄帝演易的史实,王亥、王恒演易的史实,以及在爻辞中就存在着作为经典称名的“周易”二字的存在。在现有版本《周易》爻辞中,我们也发现有《嫦娥奔月》故事被用于爻辞。

    《周易·泰》六四:“翩翩不富以其邻,不戒以孚。《象》曰:翩翩不富,皆失实也。不戒以孚,中心愿也。”由于《象》辞的“皆失实也”。传统把“翩翩”解释为“谝谝”,解释为巧言欺人,说大话。实际上这里的“翩翩”两个字,正是秦简本中“吉。翩翩归妹,独将西行”中的“翩翩”。

    《周易·小畜》九三:“舆说辐,夫妻反目。”《象》曰:“夫妻反目,不能正室也。”谁与谁为夫妻?谁与谁“夫妻反目”?传统解释是:夫妻口角,不能治理家庭。实际上这里的夫妻反目故事,正是后羿与嫦娥之间的事件。

    要说清楚嫦娥,就要先说清楚后羿。

    后羿是夏代初期的历史人物。司马迁《史记》中的夏代世系是:禹、启、太康、仲康、相、少康、杼、槐、芒、泄、不降、扃、廑、孔甲、皋、发、履癸十七王。东汉班固也说夏代“继世十七王,四百三十二岁”。

    其实,夏代历史曾存在过一段羿、浞执政时期。《尚书》、《左传》认为,太康继位后游猎无度,不理政事。有穷氏首领后羿便利用太康失去民心的机会赶走太康,形成“因夏民以代夏政”的后羿取代太康为王的一段统治时期。后来寒浞杀后羿,立太康之弟仲康为王,但大权仍然掌握在寒浞手里。仲康死,其子相为了摆脱寒浞的控制,依靠斟寻氏、斟灌氏协助,逃到帝丘继位为王。寒浞派人杀相,相妻后缗带着未出世的少康逃到母家有仍氏。少康长大后灭掉寒浞。《通鉴外纪》说羿是在赶走太康后第八年被寒浞所杀,寒浞杀相后第三十二年被少康攻灭。羿、浞代夏为王的时间长达四十年之久。

    《春秋》襄公四年记载的后羿:“夏训有之曰:有穷后羿。公曰:后羿何如?对曰:昔夏之方衰也,后羿自鉏迁于穷石,因夏民以代夏政。恃其射也,不修民事,而淫于原兽,弃武罗、伯因、熊髡、尨圉,而用寒浞。寒浞,伯明氏之谗子弟也,伯明后寒弃之,夷羿收之,信而使之,以为己相。浞行媚于内,而施赂于外,愚弄其民,而虞羿于田,树之诈慝,以取其国家,外内咸服。羿犹不悛,家众杀而烹之,以食其子,其子不忍食诸,死于穷门。靡奔有鬲氏。浞因羿室,生浇及豷。是其谗慝诈伪,而不德于民,使浇用师,灭斟灌及斟寻氏。处浇于过,处豷于戈。靡自有鬲氏收二国之烬,以灭浞而立少康。少康灭浇于过,后杼灭豷于戈,有穷由是遂亡,失人故也。昔周辛甲之为大史也,命百官,官箴王阙。于虞人之箴曰:芒芒禹迹,画为九州岛,经启九道。民有寝庙,兽有茂草,各有攸处,德用不扰。在帝夷羿,冒于原兽,忘其国恤,而思其麀牡。武不可重,用不恢于夏家。兽臣司原,敢告仆夫。虞箴如是,可不惩乎?”

    事实是夏启没有得到天命,也就不能称王。《天问》所谓“启棘宾商,《九辨》、《九歌》”,没有获得天命的夏启从西王母国回来后自娱自乐去了,连国都都没再回去过。夏启之子太康当然也就不能够称王。在当时,天下部落方国之王的使命之一,就是每年按时颁布历法。夏启没有天命,未曾得道,也就没有向天下部落方国人民颁布历法的资格。在这种情况下,人们把日子过混了,十干甲、乙、丙、丁、戊、己、庚、辛、壬、癸,有人说今天是甲日,有人说是乙日,有人说是丙日,还有人说是丁日……所谓“十日并出”的“十日”,是指历法上的纪日,不是说天空上同时出现了十个太阳。后羿能够结束这种过混日子的混乱情景。秦简《周易·履》曰:“昔者羿射陼,比庄石上,羿果射之。曰履……”秦简《周易·□》曰:“昔者羿毕十日,羿果毕之。思十日并出,以□”郭璞《山海经注》引“归藏·郑母经”:“昔者羿善射,毕十日,果毕之。”《尚书·五子之歌》疏,《论语·宪问》疏,《孟子·梁惠王》疏皆载“昔者羿善射,弹十日,果毕之”。《春秋左传·襄四年》义并引“归藏”:“羿跸。”洪兴祖《补注天问》引“归藏易”云:“羿弹十日。”

    确定某一日是甲日还是乙日……使得天下部落方国一致认同,这是射日真相。而后羿也就必须是来自西王母部落的得道者,即“羿请不死之药于西王母”。

    从西王母处与后羿一同来的还有嫦娥。完成使命之后,后羿贪图夏启王宫内的财富,“浞因羿室”,羿、浞都先后住进了夏朝王宫。后羿“因夏民以代夏政”,不在回到西王母部落复命。后羿“富以其邻”,占有了夏朝王宫的财富,嫦娥“不富以其邻”,不贪图夏朝王宫内的财富,才有“嫦娥奔月”,回到西王母那里去。

    《山海经·大荒南经》载:“东南海之外,甘水之间,有羲和之国。有女子曰羲和,帝俊之妻生十日,方浴日于甘渊。”

    《山海经·海外东经》云:“汤谷上有扶桑,十日所浴。”

    其中“浴日”的“浴”字,是“风俗”的“俗”字。“生十日”,不是生育了十个太阳,而是历法十天干的诞生。“浴日”即把十天干计时知识普及化、制度化、规定为人们应该遵守的风俗习惯。“风俗”的“风”,则来自女娲为风姓。“风俗”,即指风姓女娲制订的中华民族必须遵循的生存法则。

    “嫦娥奔月”的“奔月”,传统解释得非常一致,指奔往月亮上去了。并且极为认真。“《礼记·祭义》说:日出于东,月生于西。故称嫦娥奔月为西行”。传统解释“逢天晦芒”:“逢”,遇到。“晦”,《释名·释天》谓“月尽之名也。”《说文·日部》:“晦,月尽也。”“晦芒”指天色昏暗,不见光芒。认为是在月尽不见光芒时奔月。“后且大昌”:“后”,《诗·瞻仰》:“式救尔后。”郑玄笺:“后为子孙也。”《国语·周语上》:“其君必无后。”韦昭注:“后,后嗣也。”“且”,将也。《汉书·郊祀志上》集注:“且,犹将也。”“昌”,《诗·还》:“子之昌兮。”毛传:“昌,盛也。”《说文·日部》谓“昌……一曰日光也。《诗》:‘东方昌矣’。”《诗·鸡鸣》作“东方明矣。”《广雅·释言》:“昌,光也。”并且说嫦娥的子孙将会光明昌盛。试问嫦娥都到月亮上去了,还会不会有子孙?传统解释“恒我遂托身于月”:“托”,《说文·言部》:“托,寄也。”嫦娥于是长住在月宫里了。解释“是为蟾蠩”:“蟾蠩”即蟾蜍,俗名癞蛤蟆。《淮南子·精神训》:“月中有蟾蜍。”《史记·龟策列传》:“月为刑而相佐,见食于虾蟆。”“虾蟆”即蛤蟆。《太平御览》卷四引《春秋孔演图》:“蟾蠩,月精也。”唐欧阳询《艺文类聚》卷一引《淮南子》:嫦娥“服药得仙,奔入月中为月精。”“月精”即月神。是说嫦娥奔月后变为癞蛤蟆,成为主管月宫的神灵。今人解释洛阳西汉壁画墓、南阳东汉画像石和山东肥城孝堂山石刻画像星象图所见月亮里都画有蟾蜍,认为是《嫦娥奔月》传说的见证。

    嫦娥所奔之处,不是月亮,是“月几望”这个地方,是“不周山”这个地方。

    在《<周易·丰>:“日中见斗”、“日中见沬”:用图画画出的“周易”二字》一文《卦前传》中,我们讨论了古人有用“日”这个图形表示“周”,本文开头处我们讨论了“月”这个图形表示与“周”相对的“不周”的事件。《嫦娥奔月》故事中所说的“月”,即《周易·小畜》卦爻辞中的“月几望”的地方。

    “嫦娥奔月”的“月”与女娲的关系,在于“蟾蜍”。“嫦娥遂托身于月,是为蟾蜍。”其中的“蟾蜍”,即我们在《女娲传》一文中讨论过的与女娲有关的鸟图腾文化中的实质是振动不止的羽翅的“蛙纹”,表示女娲,两千年间始终被误读为“蟾蜍”。

    秦简《周易·归妹》卦中的“女娲补天”事件,已经是黄帝补天事件之后,夏代少康时期。《嫦娥奔月》叙述嫦娥离开后羿回到女娲补天的地方。


    二.爻辞释义

    初九:复自道,何其咎,吉。《象曰》:复自道,其义吉也。

    《周易·复》卦讲“反复其道,七日来复”、“不远复”、“休复”、“敦复”,讲候鸟鸿雁的远行训练以七日为期,要能够飞出去,还要能够循着原路飞回。复,返也,这是《复》卦中“复”的意思。《周易·小畜》卦之“复自道”,与此义同。黄帝信守对西王母的承诺,战争结束后指挥千军万马翻越千山万水补天演易,在《小畜》卦,已经进行到开始从南方回北方的进程。故曰其义为吉。

    九二:牵复,吉。《象》曰:牵复在中,亦不自失也。

    黄帝补天演易各个部队依照自己来时的路线回返途中,线路之间有牵连之象。我们在《周易·蛊》卦中讲到鸿雁秋天飞往南方,在翻越高大山峰时,雄雁带领老雁直接翻越高山提前到达目的地,雌雁带领新雁沿着山谷绕行到达目的地。春天鸿雁返回北方时,由于赶节气时令,老雁与新雁全部翻越高山,一部分新雁不在走来时路线。这造成黄帝追赶新雁的部队也随之改变路线,使得整个返回途中的路线出现牵扯。《象》曰:“牵复在中,亦不自失也。”“亦不自失”,即是说在《小畜》二爻时期,尚且没有发生走失部队现象。亦尚为吉象。

    九三:舆说辐。夫妻反目。《象》曰:夫妻反目,不能正室也。

    “说”,读音为“脱”。“舆说辐”,是“舆脱辐”的意思,是“舆脱去其辐”的意思。《大畜》九二“舆说輹”, “輹”与“辐”,据《左氏传注》以为通用。然而,《说文》:“輹,车下横木。”“辐”是轮辐,是车轮上的撑杆。“说輹”,“说辐”,应有所分辨。

    “舆脱去其辐,则舆不能前行”,这是传统释义,是字面表象上的望文生义。其本义是玄嚣的“嚣”字上少了一个“〇”,是讲黄帝部队追赶鸿雁返回途中发生错乱,一些部队追赶的鸿雁不是到南方去时的那支中原雁队,而是其他边荒地带的雁队,中国大东北的雁队,大西南的雁队,大西北的雁队,一些部队追赶着那些雁队奔向了远方。

    《周易·小畜》卦九三爻为我们叙述了两件史事,一是黄帝补天演易大部队分头返回事件。一是后羿与嫦娥“夫妻反目”事件。

    《象》曰:“夫妻反目,不能正室也。”室者,闺门也。正者。男正位乎外,女正位乎内。“反目”,谓怒目相视。妇不顺其夫而反制之。妇人为夫宠惑,既而遂反制其夫。未有夫不失道而妻能制之者也。夫不行正,妻反目而争之,故曰“不能正室”也。

    六四:有孚,血去惕出,无咎。《象曰》:有孚惕出,上合志也。

    爻辞写成之时,黄帝已经“登天”,已经生活在西王母部落,因此《小畜》卦下卦初、二、三爻已经是把讲黄帝的历史作为讲“天部落”的历史史事来叙述。到了《小畜》卦上卦初爻,又开始讲述西王母事件,亦即风姓女娲部落后裔事件。“血去”者,去其体之所伤。西王母部落最初是以掌不死之药的女巫给黄帝手下的战士疗伤而与黄帝打交道的,然后有黄帝见西王母,然后有西王母帮助黄帝战胜蚩尤,。《象》曰:“有孚惕出,上合志也。”上合志者,以其有孚诚信,以其西王母与黄帝意志相合。

    九五:有孚挛如。富以其邻。《象曰》:有孚挛如,不独富也。

    《周易·泰》六四:“翩翩不富以其邻,不戒以孚。”《小畜》卦九五爻与《泰》卦六四爻,一处讲“富以其邻”,一处讲“不富以其邻”。“富以其邻”讲《后羿射日》中的后羿射日之后,贪恋夏启的华丽王宫与财富以及后宫嫔妃,搬进夏启的宫室内居住下来。“不富以其邻”讲《嫦娥奔月》中的嫦娥在后羿不愿回到西王母部落去之后,盗走后羿带来的天书,独自返回西王母天国。《象》曰:“有孚挛如,不独富也。”“挛如”,即牵挛、牵念的意思。嫦娥信守对西王母重返天国的承诺,也牵念西王母部落中的姐妹,不愿以夏启王宫的财富为己有,独自留下来过享乐生活。

    “挛如”,谓牵连相从。但传统也认为“此爻之义,从来未明”。《小畜》卦九五爻之所以讲起了《后羿射日》、《嫦娥奔月》故事,是在用后羿、嫦娥共同领受西王母之命去帮助没有了部落之王的“有部落”订正干支日历,结果却是后羿完成使命后不在回到西王母部落去复命,居留在了“天下”,回归西王母天国的是嫦娥一人。《小畜》卦九五爻用后羿与嫦娥回去复命与不回去复命这一后来发生的史事,说明黄帝补天演易时候,也发生过一些追赶鸿雁到达大东北、大西南、大西南的部队永远留在了当地,没有在回归中原。

    上九:既雨既处,尚德载。妇贞厉,月几望。君子征凶。《象曰》:既雨既处,德积载也。君子征凶,有所疑也。

    《小畜》卦上九爻爻辞有三层意思。一是“既雨既处,尚德载”。二是“妇贞厉,月几望”。三是“君子征凶”。

    《小畜》上九爻讲“既雨既处”,《彖辞》讲“密云不雨”,讲的到底是有雨还是无雨?爻辞“尚德载”与《象》曰“德积载”联系起来理解,我们就知道这是与《周易·大有》卦曰“大车以载”,《象》曰“积中不败”所讲黄帝玄嚣是一回事。“既雨既处”者讲黄帝与蚩尤之战时的情形,讲西王母部落曾经派应龙协助黄帝止雨。而“密云不雨”也是讲黄帝,讲黄帝“应祥云之瑞而云师”。其实黄帝“云师”,又是传统的一种误释。本义是黄帝派出去追逐鸿雁的军队的图画文本上,有着这些军队“总是抬头仰望天空的云彩的样子”。黄帝“以云为师”,以云来称呼自己的军队,从另一角度证明黄帝时期确曾调动大部队去追逐天上飞过的鸿雁。

    “妇贞厉,月几望”讲嫦娥不再等待后羿一同回到西王母那里,不再为贪图享乐的后羿坚守,动身回到蓄藏小昊玄嚣黄帝的周易的地方去。《杂卦传》“小畜,寡也”,嫦娥是独自回归西王母天国去的。《象》曰“有所疑也”,所疑的不是“君子征凶”,而是“富以其邻”的后羿与嫦娥之间的有所疑。

    “君子征凶”,讲伏羲为演周易追踪鸿雁付出的牺牲。

    《小畜》上九“既雨既处,尚德载。妇贞厉,月几望。君子征凶”,全句爻辞意义为:黄帝与蚩尤之间发生战争时,风姓的女娲部落曾经派出应龙帮助黄帝止雨。黄帝派出去追踪鸿雁的军队,有些像后来的后羿与嫦娥的故事杨一样,发现新大陆之后没有在回归中原向天国复命。而这一切,都是为了完善、补充为创立周易八卦牺牲性命的伏羲未能够完成的部分。


    《小畜》上九“月几望”为“凶”,是指蓄藏小昊玄嚣黄帝的《周易》遭到共工破坏。《归妹》六五“月几望”为“吉”,是指伏羲时期曾经一度回到蓄藏小昊玄嚣黄帝的《周易》的地方与女娲相会。《中孚》六四“月几望”则“无咎”,是指“共工怒触不周山”之前,蓄藏小昊玄嚣黄帝《周易》的地方,还没有发生错乱。
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 楼主| 发表于 2016-2-16 17:22 | 显示全部楼层
八字终身运程详批
《旅》:《周易》中的焦作

一.《旅》卦前传

王国维、顾颉刚等人的研究,曾经试图证明先商在王亥时期活动在易水一带,商之先王王亥的居住地在易水流域,也就是王亥到有易氏部落从事商业活动的史实。证明王亥居有易,也即今天河北省易县。王国维认为商人在王亥、王恒之世“已由商丘越大河而北,故游牧于有易高爽之地”。丁山也认为:“商代的史前时代,忽然巨野泽,忽然易水,忽然繁渊,忽然又回到易水。”商人历次徙居的地点,在历史上争议很大。但近代以来,关于王亥的一次迁徙,形成一个以王亥所居为商丘、旅居为有易,以有易为今天河北省易水流域的观点,特别是王国维“史实已确切无疑,迄为定论”的说法影响巨大,基本上形成了王国维之后一个定论。

就这个错误认识,人们在典籍中找到很多依据:商人的女始祖简狄为有娀氏女,有娀部落就是有易。简狄名字中的简是其名,狄是其姓,也就是其所在部落之名为简。娀即戎,戎与狄、翟义同,有娀也可称有狄。《楚辞·天问》:“昏微遵迹,有狄不宁。”屈原即把有娀写作有狄。认为是狄、易二字古代音同互通。《左传》僖公二十七年以及《管子·小称》《韩非子·二柄》《韩非子·难一》中所载齐桓公大夫易牙,在《大戴礼记·保傅》《法言·问神》《论衡·谴告》中即记作狄牙。《说文》中逖字或作逷,惕字或作悐,均以狄、易互通。简狄之狄,《史记·殷本纪》及《楚辞·天问》作狄,司马贞《索隐》及《路史》注作易。《索隐》说“旧本作易”。《稷契考》又作逖,《淮南子·坠形训》又作翟。

如果这样,我们是不是也可以把《周易》这部经典称作“周狄”、 “周悐”、“周逷”、“周简”、“周翟”呢?

    商部落的历史有“前八后五”的迁徙特征。商汤之前先商时期有过八次大的迁徙,商汤灭夏建立商王朝后有过五次迁都。《易经》中八次记载“利涉大川”、“不利涉大川”,正与先商时期商部落八次迁徙史事相合。川是古代黄河独有的指称,商部落“前八后五”的迁徙,无不与黄河有关。

王亥在服牛经商过程中受到了挫折。日本小川琢治《穆天子传地名考》中说《山海经·海内北经》所载“王子夜之尸,两手、两股、胸、首、齿皆断异处”一句,仍为记述王亥之事,夜字为亥字之形讹,所记为王亥惨遭杀戮以后之景象。顾颉刚《周易卦爻辞中的故事》列举《周易·大壮》六五爻辞“丧羊于易”和《周易·旅》上九爻辞“丧牛于易”两段记载,认为是《易经》中也记载了有易杀王亥取仆牛的史实。

传统观点认为有 易国君之所以杀死王亥,并不仅仅是因为王亥善于经商,或者是为了夺取大批量的帛或牛群,而是族落之间的冲突。最终王亥之子上甲微为父报仇,假师于河伯,灭掉了有易氏部落,杀死了绵臣,完成了父亲未竟的事业。因此,顾颉刚也认为,《易经》中的这一史料,本身也就成为商族势力扩展到黄河以北易水流域的重要史证。

商汤之前的先商历史,从契至汤的十四世依次为:

第一世:契
第二世:昭明
第三世:相土
第四世:昌若
第五世:曹圉
第六世:冥
第七世:王亥、王恒
第八世:上甲微
第九世:报乙
第十世:报丙
第十一世:报丁
第十二世:主壬
第十三世:主癸
第十四世:天乙(成汤)

《史记·殷本纪》记载契佐禹治水有功,被帝舜“封于商,赐姓子氏”。《尚书序》孔颖达疏:“契至成汤,十四世凡八迁国都者。”据王国维《观堂集林卷十二·说自契至成汤八迁》考证,这八次迁徙的顺序是:契最早封于商,契从商迁蕃,是为一迁;昭明迁于砥石,是为二迁;昭明又迁于商,是为三迁;相土徙东都,是为四迁;相土复归商,是为五迁;上甲微迁于殷,是为六迁;上甲微复归于商,是为七迁;汤始居亳,是为八迁。王国维认为上述的商地即今河南商丘,古称睢阳。蕃在山东滕县,砥石在河北隆尧与宁晋之间,东都在山东泰山下,殷在河南安阳漳河流域一带。亳即在今河南商丘市东南,也就是《括地志》所云“梁国谷熟县西南三十五里南亳故城,即南亳,汤都也”。 在相土复归商至上甲微迁于殷之间,没有迁都的记载,只是提到王亥曾“宾于有易”,说明昌若、曹圉、冥、王亥、王恒期间仍在商丘。而且先商民族虽然经历了八次迁徙,但其中的四次都与商丘有关,均为复归于商丘,说明商丘为商族先公先王的主要经营地,其大部分事件是在商丘一带发生。

王国维在商族起源流播问题上,形成王亥曾经由今天的河南商丘北渡黄河居于今天河北易水的观点是错误的。

    1.初识焦作

    在中国地理位置上,河南省焦作市北依太行,与山西省接壤;南临黄河,正南与郑州隔黄河相望,西南与洛阳隔黄河相望。地方志关于焦作的记载:夏属冀州,称覃怀地。商及西周属畿内地,分属雍、邘、温三国。东周为晋南阳地,战国时属魏、卫二国地。秦属三川郡,西汉属冀州河内郡。东汉属司隶部河内郡。三国属魏国冀州河内郡。晋分属司州河内郡、汲郡、荥阳郡。南北朝分属司州河内郡、荥阳郡。后魏分属怀州河内郡、武德郡、司州汲郡、东恒农郡。隋分属河内郡、汲郡、荥阳郡。唐分属河北道怀州河内郡、河阳三城使孟州、河南道河南府河南郡、郑州荥阳郡。五代分属怀州、孟州、郑州、开封府。北宋分属河北西路怀州河内郡、京西北路济源郡、京西路郑州奉宁军制、京畿开封府。元分属燕南河北道怀庆路、孟州、河南江北行省卞梁路。明分属河内布政使司怀庆路及开封府。清属河南省怀庆府。

    1913年河内县改为沁阳县。1927年沁阳县东部划出,成立博爱县。1945年9月8日设立焦作市。1948年3月改为焦作县。1949年10月15日改为焦作矿区,划归平原省新乡行政专员公署。1952年11月15日平原省撤销,焦作矿区划归河南省新乡行政专员公署。1956年7月9日改为焦作市,归河南省直管。1959年12月1日修武、博爱两县划归焦作市。1960年8月15日撤销修武、博爱两县建置,并入焦作市。撤销温县建置并入沁阳县。1961年10月5日恢复修武、博爱、温县建置,归新乡行政专员公署。1974年1月19日焦作市属河南省和新乡地区双重管辖。1982年3月焦作市划为省辖市。1983年9月1日修武、博爱两县划归焦作市。1986年1月温县、武陟、孟县、济源、沁阳五县划归焦作市。1988年济源县改为济源市。1989年沁阳县改为沁阳市。1997年孟县改为孟州市。济源市析出归河南省直管。

    《求是》杂志社焦作籍人杨柏榕《乡梓影像》一文中记载的焦作:“我的故乡焦作是古之怀庆地区……焦作是由一个太行山下挖煤的小村发展而来,可算作中国近代工业的一朵小花。河南省早期的铁路支线、发电厂、新式煤矿、洋学堂等近代西方文明的成果,19世纪末20世纪初就在此出现了。从这个意义上讲,它还有望跻身河南近代文明先驱的行列。近代以来河南境内兵荒马乱,各种势力逐鹿中原,兵燹战乱使市区没有一点古建筑的踪影,有点特色的建筑都是近现代留下的。窄窄的新华街,两边的建筑最高也就是两层楼。临街的店铺开面不大,陈旧的砖砌门窗略带西式风格,大多是民国时的建筑。清末民初在这里开煤窑经营铁路的英国福公司总部、焦作一中校园内日本人侵华时修建的日字形方院、焦作矿院民国时的一些西式洋楼等,还保留着当年的面貌。要说市里一些略带特色的新建筑,也就首推东方红广场的那一排楼房了。它们是解放后建的,由三座白色的两层小楼组成,左右两栋小楼结构相同,每层都外带一条由一个个拱券形开口组成的长廊,中间是高出左右的东方红电影院。这组楼房坐北朝南,面向东方红广场。广场有足球场大小,黄土地面,种着好几排柿子树。广场南端矗立着一座近十米高的人民英雄纪念碑,但是焦作人民把它叫做纪念塔。我上中学时全市最高的楼房是市中心的邮电楼,它整体为四层,由于顶层加了个钟楼,勉强可算五层高。站在其顶上,就能把方圆不足两公里的全市街景市容尽收眼底,如火车站、汽车站、百货商店,当然也包括那些分布在青砖灰瓦街头仅有的几家饭馆、澡堂、书店。那时的饭馆,所做的都是家常饭菜,菜名价格用粉笔都写在挂墙小黑板上,一目了然。如果我没记错的话,那时城里仅有一个人民公园,面积不大,没有奇花异草,连树木也都是本地常见的树种;没有山峦湖泊,只有一条干涸深沟横穿公园,上面有一座钢拉吊桥及两个塔状桥墩,这是人们留影必取的背景。除此之外,70年代初,在西南郊外空旷的荒地上,老电厂的旧厂区倒是孩子们的一处乐园。那里野草灌木浓茂密集,废弃的厂房和突兀而立的残柱破楼,在晨曦暮霞的映照下倒有一种废墟之美……那时焦作是个很质朴的城市。整个城市属于生产性企业的组合,几乎没有真正的科技和文化研究机构。城市的人员结构很简单,不外乎是基层干部、做活的工人、中小学教师、普通工程技术人员,市民主体是工厂的工人。从出身上看,很难有三代以上的市民。所以,城里总的来说是农民习气要多于市民习气。”

应该说,作为现代城市意义上的焦作市历史很短,没有任何文化底蕴,其文化积淀甚至远远比不上下辖的沁阳、温县、武陟、修武等县城,也只有到县城去深入一些旧居民家中,才能够感受到一些书香传家的文化气息。在焦作城区,这些是不存在的。正如杨柏榕在《乡梓影像》一文中所讲“很难有三代以上的市民”,即便有,便是矿区的矿工以及矿工的孩子们。我们这么说矿工的时候,便隐含了一个根本上欠缺文化底蕴与背景的城市真相。焦作作为城市后所谓第一代文人,实在是高看不得的,他们之中少有人是正规科班出生,大都是那个时代在报刊上发几句流行口号性作品的工人、农民,在焦作便当了文人来使用。然而他们的文化“创作成果”、“研究成果”,至今也依然被焦作城市宣传所使用着,被市民们口头上使用着。焦作地名名称的由来,就是由焦作第一代文人完成的作品。在他们笔下,焦作这个名字是怎么来的?主要有以下几种说法:

    煤业作坊说。焦作由煤业作坊而得名。据字意分析,“作”当取于作坊之意。古代各种手工业都称作坊。因这里挖石取煤的窑业颇多,围绕窑业的发展,相继出现很多辅助工人生活的作坊以及挖煤取炭的作坊。据《焦作市志》记载,早年英商福公司在十四号井下,曾挖出过唐代开元铜钱。唐代开元年号是公元741年以前,就是说早在1200百多年以前人们就在这里挖煤了。1976年焦作市博物馆在庙河、寺河两村发现两幢古碑,也记有宋代在这里开煤窑、修窑神庙老君庙。《修武县志》上说光绪年间这里有小煤窑一百多家,说明当年挖煤业很兴旺。再从“焦”字来看,《说文解字》:“焦,火所伤也,从火雥声。”由二字字意,说焦作为煤业作坊也不无道理。

    焦家作坊说。焦作由焦姓人家所开作坊而得名。传说焦作名源出自因开窑挖煤,烧制瓷器、石灰而设作坊,由此认为“焦”是姓氏,作坊简称为“作”,合为焦作名称。另据东焦作人世代相传,该村古时曾住有焦姓,还在村里开办了打铁作坊,所以焦家作坊后简称为焦作。同时,从焦作附近的村名来看,诸如上白作、下白作、南靳作、北靳作、马作、李贵作、耿作等,都是当时以姓氏取名的。而古代以姓氏命名的作坊也是很普遍的。据考古出土的瓷器、漆器、陶器的背面也多有姓氏记号。直到今天仍有以姓氏命名的手工业作坊。如北京的王麻子剪刀、天津泥人张等。所以说,可能是姓焦的在这里开了个作坊而出了名,因而以姓命名为焦家作坊,人们为了图省事便简称为焦作。现在,人们公认焦作名原取意焦氏作坊,较有历史真实性。

    “焦枣”谐音说。焦作由“焦枣”谐音而来。多年来,在群众中流传着这样的传说:在古时候,这里是漫无边际的荒野,枣林丛生。明朝洪武年间从山西洪洞县大槐树下迁来一批移民,见到这里枣果累累,尚可充饥,人们就在这里定居下来,以枣为食,开荒种地,并把枣果收摘晒干贮藏起来以备过冬。这种枣果经过晒干焦酥可口,解决了人们越冬口粮问题。为了纪念这种“焦枣”对人们的功绩,就以“焦枣”作地名,表示人们对“焦枣”的怀念。时间一年一年过去了,人们在这里开荒种地,荒野变成了大片良田,人们思想上“枣”的概念也就淡薄了,把“枣”字也就写成“作”字,以后也就称为焦作了。至今在当地农民土语中也还有称“焦枣”的。

    在有关焦作这座城市的各种介绍资料中,往往说焦作是一座新兴城市,这座城市的前生就是一个焦姓人家的作坊,这种说法是极其不负责任的,是对于焦作人文历史的极度忽视。

    焦作的“焦”不是简单地指向一个村庄居民的姓氏以及乡间作坊名称,它有着极其悠久的历史。焦作这座城市,在上古时期就已经是一个叫作焦国的古代方国。《左传·昭公二十二年》载:“二十有二年……六月……叔鞅至自京师,言王室之乱也,闵马父曰,子朝必不克,其所与者,天所废也,单子欲告急于晋,秋,七月,戊寅,以王如平畤,遂如圃车,次于皇,刘子如刘,单子使王子处守于王城,盟百工于平宫。辛卯,鄩肸伐皇,大败,获鄩肸。壬辰,焚诸王城之市。八月,辛酉,司徒丑以王师败绩于前城,百工叛。己巳,伐单氏之宫,败焉。庚午,反伐之。辛未,伐东圉。冬,十月,丁巳,晋籍谈、荀跞帅九州之戎及焦、瑕、温、原之师,以纳王于王城。庚申,单子刘蚡以王师败绩于郊前,城人败陆浑于社。十一月,乙酉,王子猛卒,不成丧也。己丑,敬王即位,馆于子旅氏。”文中记载东周时期王子朝叛乱,京都洛阳的战乱情景。“晋籍谈、荀跞帅九州之戎及焦、瑕、温、原之师”,其中温指的是古温国,即今焦作市温县,原指的是古原国,即今济源邵原一带。那么其中的焦、瑕,也就应该指的是古代叫作焦国的方国与叫作瑕国的方国。焦作一带,古称怀川,依据温国、原国所在古怀川的地理位置,焦国、瑕国两个方国的位置也应在古怀川地理范围之内。《广韵》:“神农后,以国为氏,出南安。又晋邑名。”《左传·僖三十一年》:“许君焦、瑕。”注:“晋河外五城之二邑。”此晋国的河外五城,即指黄河北岸焦作一代。焦、瑕,指古代方国焦国、瑕国。古瑕国、古焦国的地理位置,无疑即是今天的焦作市一带。依据文章中轻重大小的排序习惯,晋籍谈、荀跞所帅焦、瑕、温、原四个方国的军队,以焦国为首,以焦国的军事力量最为强大。

    古焦国的存在还有较早的历史记载。《史记·周本纪》言武王灭商之后,“封诸侯,班赐宗彝,作分殷之器物。武王追思先圣王,乃褒封神农之后于焦,黄帝之后于祝,帝尧之后于蓟,帝舜之后于陈,大禹之后于杞。”《通志·氏族略》也记载西周武王立国后,封神农氏后代裔孙于焦,建立焦国。周朝初年,周武王大肆分封诸侯,除分封有功之臣及王族外,还分封前代圣贤之后,经查访,人们找到炎帝神农氏的嫡系后裔,就将其封于焦,建立焦国,为伯爵,世称焦伯。武王灭纣时所封诸侯的地域范围,只限于中原原来的殷商疆域之内。到文王平三藩之乱后,才有远处山东一带的齐鲁之封。两次封封,都与陕西一带无关。神农后裔所封焦国,不会跑到陕西焦城一带。焦国是神农氏的后代而封于焦,与焦作神农山的神农文化也相互形成佐证。《广韵》载周朝时有王室同姓诸侯国焦国,后被晋国所灭。春秋时焦国还存在,并且拥有一定的军事力量。但自“晋籍谈、荀跞帅九州之戎及焦、瑕、温、原之师”的记载之后,历史上就再也没有任何关于焦国的文字记载。古焦国突然消失,只有一种可能,就是古焦国被晋国所吞并或同化,而不是发生战争被消灭。后人注释《广韵》,说古焦国“故城在今河南省陕县南二里之焦城”,不符合“晋籍谈、荀跞帅焦、瑕、温、原之师”所在的同一个地理范围。

    西周初有焦国,东周末期有焦国。实际上,焦作的历史还要久远得多,早在夏代就有焦国,并且是被记载于儒家称之为五经之首、道家称之为三玄之首的《易经》之中。

     2.《周易》中的焦国

    《周易·旅》卦讲行旅、商旅事件。顾颉刚为我们解释了这一行旅事件中王亥是行旅之人的问题。1920年顾颉刚在北京大学国学门任助教,参加胡适的“整理国故”工作。1923年2月写出《与钱玄同先生论古史书》,提出著名的“层累地造成的古史说”,该书1926年收入《古史辨》第一册,标志着古史辨派的建立。此后顾颉刚写出《〈周易〉卦爻辞中的故事》,列举《周易·大壮》六五爻“丧羊于易”和《周易·旅》上九爻“丧牛于易”两段记载,顾颉刚认定有易杀王亥取仆牛的史实是:“自从甲骨卜辞出土之后,经王静安(王国维)先生的研究,发现了商的先祖王亥和王恒,都是已在汉以来的史书里失传了的。他加以考核,竟在《楚辞》《山海经》《竹书纪年》中寻出他们的事实来,于是这个久已失传的故事又复显现于世……如果《爻辞》的作者加上‘无悔’和‘凶’对于本项故事为有意义的,那么可以说,王亥在丧羊时尚无大损失,直到丧牛时才碰着危险。这是足以贡献于静安先生的。”自注:“民国十五年(1926)十二月在厦门草此文,甚快,欲质正静安先生,旋以校中发生风潮,生活不安而罢。今日重写,静安先生之墓已宿草矣,请益无由,思之悲叹。”

    王国维的《殷卜辞中所见先公先王考》,据王国维致罗振玉书信,完成于1917年2月。当时“罗氏读后,惊为绝作”。屈万里说:“卜辞之学,至此文出,几如漆室忽见明灯,始有脉络或途径可寻,四海景从,无有违言。三千年来迄今未见之奇迹,一旦于卜辞得之,不仅为先生一生学问最大之成功,亦近世学术史上东西学者公认之一盛事也。”“甲骨文字虽然发现于清光绪二十五年,而用它来证史则始于王国维……利用甲骨文的材料,重建殷代的信史,王国维的这两篇文章,无疑是开山之作。”王国维将二文于1925年9月开学前后改写,成为清华国学研究院《古史新证》讲义的重头章节,在该讲义第一章总论中,王国维正式提出了著名的“二重证据法”。

    吴其昌《卜辞所见殷先公先王三续考》中认为对于殷人先公王亥的研究,王国维与顾颉刚二人同具重要作用:“先师王先生原考中关于王亥一节已臻尽善尽美,吾友顾颉刚先生又于《易爻辞》中,捃拾已佚史料两条以补充之……王亥故事,至先师暨顾颉刚先生,而阐发详尽,可谓无遗憾矣。”

王国维《殷卜辞中所见先公先王考》中论述的王亥:


    甲寅岁末,上虞罗叔言(罗振玉)参事撰《殷墟书契考释》,始于卜辞中发现王亥之名。嗣余读《山海经》《竹书纪年》,乃知王亥为殷之先公,并与《世本·作篇》之胲、《帝系篇》之核、《楚辞·天问》之该、《吕氏春秋》之王冰、《史记·殷本纪》及《三代世表》之振、《汉书·古今人表》之垓,实系一人。

   卜辞多记祭王亥事。《殷墟书契前编》有二事,曰“贞■于王亥”(卷一第四十九页),曰“贞之于王亥■牛辛亥用”(卷四第八页)。《后编》中又有七事:曰“贞于王亥求年”(卷上第一页)。曰“乙已卜□贞之于王亥十”(下阙,同上第十二页)。曰“贞■于王亥”(同上第十九页)。曰“■于王亥”(同上第二十三页)。曰“癸卯□、贞、□□高祖王亥□□□”(同上第二十一页)。曰“甲辰卜、□贞、■辛亥■于王亥也牛十二月”(同上第二十三页)。曰“贞登王亥羊”(同上第二十六页)。曰“贞之于王亥,□三百牛”(同上第二十八页)。《龟甲兽骨文字》有一事,日“贞■于王亥五牛”(卷一第九页)。观其祭日用辛亥,其牲用五牛、三十牛、四十牛、乃至三百牛,乃祭礼之最隆者,必为商之先王先公无疑。

《大荒东经》载:“有困民国,句姓而食,有人曰王亥,两手操鸟,方食其头,王亥托于有易河伯仆牛,有易杀王亥,取仆牛。”郭璞注引《竹书》曰:“殷王子亥,宾于有易而淫焉,有易之君绵臣杀而放之。是故殷主甲微假师于河伯以伐有易,克之,遂杀其君绵臣也。”(此《竹书纪年》真本,郭氏隐括之如此)今本《竹书纪年》:“帝泄十二年,殷侯子亥宾于有易,有易杀而放之。”“十六年,殷侯微以河伯之师伐有易,杀其君绵臣。”《山海经》之王亥,古本《纪年》作殷王子亥,今本作殷侯子亥。又前于上甲微者一世,则为殷之先祖冥之子、微之父无疑。卜辞作王亥,正与《山海经》同。又祭王亥,皆以亥日,则亥乃其正字。《世本》作核,《古今人表》作核,皆其通假字。《史记》作振,则因与核或核二字形近。夫《山海经》一书,其文不雅驯,其中人物,世亦以子虚乌有视之。《纪年》一书,亦非可尽信者,而王亥之名竟于卜辞见之,其事虽未必尽然,而其人则确非虚构。可知古代传说存于周秦之间者,非绝无根据也。

      王亥之名及其事迹,非徒见于《山海经》《竹书》,周秦间人著书多能道之。《吕览·勿躬篇》:“王冰作服牛”,案篆文冰作振,与亥字相似,王振亦王亥之亥。《世本·作篇》:“胲作服牛。”(《初学记》卷二十九引。又《御览》八百九十九引《世本》,“胲作服牛”。《路史》注引《世本》,“胲为黄帝马医,常医龙”,疑引宋衷注。《御览》引宋注日“胲,黄帝臣也,能驾牛”,又云“少昊时人,始驾牛”,皆汉人说,不足据。实则《作篇》之胲,即《帝系篇》之核也。)其证也。服牛者,即《大荒东经》之仆牛。古服仆同音。《楚辞·天问》:“该秉季德,厥父是臧,胡终弊于有扈,牧夫牛羊。”又曰:“恒秉季德,焉得夫朴牛。”该即胲,有扈即有易(说见下),朴牛也即服牛,是《山海经》《天问》《吕览》《世本》,皆以王亥为始作服牛之人。盖夏初奚仲作车,或尚以人挽之。至相土作乘马,王亥作服牛,而车之用益广。《管子·轻重戊》云:“殷人之王,立帛牢,服牛马,以为民利,而天下化之。”盖古之有天下者,其先皆有大功德于天下:禹抑洪水,稷降嘉种,爰启夏、周,商之相土、王亥,盖亦其俦。然则王亥祀典之隆,亦以其为制作之圣人,非徒以其为先祖。周秦间王亥之传说,胥由是起也。

卜辞言王亥者九,其二有祭日,皆以辛亥,与祭大乙用乙日,祭大甲用甲日同例。是王亥确为殷人以辰为名之始,犹上甲微之为以日为名之始也。然观殷人之名,即不用日辰著,亦取于时为多。自契以下,若昭明,若昌若,若冥,皆含朝莫明晦之意,而王恒之名亦取象于月弦。是以时为名或号者,乃殷俗也。夏后氏以日为名者,有孔甲,有履癸。要在王亥及上甲之后矣。


王国维依据甲骨文对王恒的考证:


    卜辞人名,于王亥外,又有王恒。其文曰:“贞之于王恒。”(《铁云藏龟》第一百九十九页及《书契后编》卷上第九页)又曰:“贞■之于王恒。”(《后编》卷下第七页)又作王■。曰:“贞王■□。”(下阙,《前编》卷七第十一页)案■字即恒字。

    王恒之为殷先祖,惟见于《楚辞·天问》。《天问》自“简狄在台喾何宜”以下二十韵,皆述商事(前夏事,后周事)。其问王亥以下数世事曰:“该秉季德,厥父是臧,胡终弊于有扈,牧夫牛羊?干协时舞,何以怀之?平胁曼肤,何以肥之?有扈牧竖,云何而逢?击床先出,其命何从?恒秉季德,焉得夫朴牛!何往营班禄,不但还来?昏微遵迹,有狄不宁,何繁鸟萃棘,贞子肆情?眩弟并淫,危害厥兄,何变化以作诈,后嗣而逢长?”此十二韵以《大荒东经》及郭注所引《竹书》参证之,实王亥、王恒及上甲微三世之事。

    要之《天问》所说,当与《山海经》及《竹书纪年》同出一源,而《天问》就壁画发问,所记尤详。恒之一人,并为诸书所未载。卜辞之王恒与王亥,同以王称,其时代自当相接。而《天问》之该与恒,适与之相当。前后所陈,又皆商家故事,则中间十二韵自系述王亥、王恒、上甲微三世之事。然则王亥与上甲微之间,又当有王恒一世,以《世本》《史记》所未载,《山海经》《竹书》所不详,而今于卜辞得之。《天问》之辞,千古不能通其说者,而今由卜辞通之,此治史学与文学者所当同声称快者也。

   
3.王亥渡河具体位置:从今天的郑州渡过黄河到焦作

王国维的研究成果是巨大的,首开依据出土甲骨文字研究中国上古史之先河。然而,尽管有“罗氏读后,惊为绝作”、“卜辞之学,至此文出,几如漆室忽见明灯”、“亦近世学术史上东西学者公认之一盛事”、“利用甲骨文的材料,重建殷代信史的开山之作”诸多赞誉,特别是吴其昌《卜辞所见殷先公先王三续考》所说“王亥故事,至先师(王国维)及顾颉刚先生,而阐发详尽,可谓无遗憾矣”的看法,尚大有商榷之处。

对于王亥、王恒的研究,王国维、顾颉刚等人还只是初揭冰山一角,远远未窥见其全貌,未见王亥圣人气象。王国维的研究,是从史学角度为我们确认了王亥这个被历史湮没的人物的存在;顾颉刚的研究,依然是以证史为目的,在王国维认识到《山海经》《天问》《吕览》《世本》等典籍有王亥的记载后,顾颉刚补充了《周易·大壮》《周易·旅》二卦中也有关于王亥的记载。

我们用了二十年的时间所要做的,就是试图揭示对王亥这一历史人物的全面认识,揭示王亥这个历史人物的完整身份:商祖、儒宗、情圣、易王。商祖,是指王亥是中国商业之祖;儒宗,是指王亥是由商部落中形成的后世以孔子为代表的儒家祖宗;情圣,王亥即著名神话传说故事《牛郎织女》中的牛郎;易王,是说王亥、王恒兄弟是《周易》第三次演易者,参与了《周易》爻辞创作。王亥事迹,体现的不止是历史人物,是更加宏大壮烈的文化事件,是中华民族文化的创生与担承壮举。王国维、顾颉刚的研究,由于仅仅着眼于论证历史人物存在的真实性,使得他们失去了一个拉开复兴中华民族文化大幕的绝佳机遇。并且,王国维在王亥研究上,犯了两个错误。

    (1)王亥的名字是“振”而不是“亥”。王国维《殷卜辞中所见先公先王考》讲:“案《史记·殷本纪》及《三代世表》,商先祖中无王亥,惟云:‘冥卒,子振立。振卒,子微立。’《索隐》:‘振《系本》作核。’《汉书·古今人表》作垓。然则《史记》之振,当为核或为核字之误也。”又讲“《山海经》之王亥,古本《纪年》作殷王子亥,今本作殷侯子亥。又前于上甲微者一世,则为殷之先祖冥之子微之父无疑。卜辞作王亥,正与《山海经》同。又祭王亥,皆以亥日,则亥乃其正字。《世本》作核,《古今人表》作核,皆其通假字。《史记》作振,则因与核或亥二字形近。”这里,错的不是《史记》作者司马迁,偏偏是王国维。“卜辞言王亥者九,其二有祭日,皆以辛亥,与祭大乙用乙日,祭大甲用甲日同例。是王亥确为殷人以辰为名之始,犹上甲微之为以日为名之始也。”《殷墟书契前编》有二事,曰“贞■于王亥”(卷一第四十九页),曰“贞之于王亥■牛辛亥用”(卷四第八页)”祭王亥,皆以亥日”、“卜辞言王亥者九,其二有祭日,皆以辛亥”,称王亥为亥,是因为王亥的祭日为辛亥日。倘若王亥在世的时候,是不会以祭日之亥相称的。王亥在世之时的名字,应该是《史记·殷本纪》中的振字。王国维取甲骨文与《山海经》中都称王亥为亥,而把王亥称作振的,只有《史记》,故认为王亥的名字为亥。在这里,我们为《史记》作者司马迁找出一个新的证据:《周易·恒》上六:“振、恒,凶。”这里的振,就是指王亥,这里的恒,就是指王恒。在《史记·殷本纪》中,对于王亥不称亥而称振,正与《周易》相同。

(2)王亥由黄河南岸渡河到黄河北岸,具体位置是今天河南郑州一带渡河到达今天河南焦作市一带。王亥率领部落北迁时的黄河南岸,是与焦作隔河相望的今天的郑州商城遗址和更为靠近黄河岸边的郑州小双河商城遗址。不是从今天的河南商丘到达今天河北的易县。不是王国维讲的“国当在大河之北,或在易水左右(王国维所指易水,在今河北省易县)”。不是“盖商之先自冥治河,王亥迁殷。已由商邱越大河而北”。

    《山海经》《竹书》之有易,《天问》作有扈、有狄,《史记·殷本纪》之简狄,《索隐》说“旧本作易”。《汉书·古今人表》作简逷。《白虎通·礼乐篇》:“狄者,易也。是古狄易二字通,有狄即有易。”有易氏本为上古氏族,是狄人的一支。传统认为有易国是因活动在古易水流域而得名。有易氏的历史虽然见于《山海经》《天问》《周易》等古书,但儒家正统将《天问》《山海经》等认为是“不雅驯之言”,进入周代礼制社会后,华夷之辩盛行,由于有易氏的夷狄性质,甚至连有易氏存在与否也成了问题。有易氏杀王亥,上甲微复仇史事,几乎堙没无闻。《天问》作为一部上古史诗,除完整保存了商先公王亥、王恒、上甲微牧夫牛羊及其与有易氏婚姻关系的重要资料外,还保存了商汤借助有易氏势力灭夏的资料。文献记载商族与有易的婚姻关系以及考古所见两族文化面貌的一致性,说明他们在长期交往中形成了密切的同盟关系。商之后世商汤正是借助仍有强大战斗力的有易氏军队,商汤才最终实现了“韦、顾既伐,昆吾夏桀”。

王亥由黄河南岸渡河到黄河北岸的具体位置在《周易》爻辞中有记载。

中国文字以象形文字为本源。正因为是象形文字,因此我们后人只要从一些字的形象上,就能大致地了解造字者当时是出于怎样的一种思考,字中蕴含了哪些重要信息。《周易·旅》卦上九爻辞:“鸟焚其巢,旅人先笑后号咷,丧牛于易,凶。”顾颉刚以为此爻是记商之先祖王亥丧牛羊于有易的故事。《山海经·大荒东经》载:“有易杀王亥,取仆牛。”《竹书纪年》载:“殷王子亥宾于有易而淫焉,有易之君緜臣杀而放之。”这与“旅人先笑后号咷,丧牛于易,凶”相符,故此爻辞为王亥之事说可从。顾先生更以《周易·大壮》卦六五爻辞“丧羊于易,无悔”,亦为王亥故事。

    《周易·旅》上九爻中的“鸟焚其巢,旅人先笑后号咷,丧牛于易,凶”,传统解释是:鸟巢被烧了,旅人先是高兴,然后又号啕大哭,因为他的牛在郊外丢了,凶险。“鸟焚其巢”,传统释义认为这里是使用了类比。顾颉刚认为“此爻先用鸟巢被焚毁打比喻,说旅人王亥宾于有易放牧,先是牛羊繁盛富庶而笑,后牛羊被有易人掠夺、王亥及族众被杀、营地被毁而号咷,此殷人先民所遭最惨痛之事”。鸟巢被烧,旅人高兴——这除非是孩子们的恶作剧,否则很难讲得通。《象》曰:“以旅在上,其义焚也;丧牛于易,终莫之闻也。”是说“作为旅客却在异乡身居高位,这样必然要遭到焚巢之灾;牧人在牧场丢失了牛,这个可悲的结局无可挽回。是说《旅》卦是艮为下卦、离为上卦,该爻又处在离卦最上爻,所以是焚烧的意思。

    汉字的起源发展与衍变,与中华文明进程密切相关,步步相契。文字是记录历史的符号,了解我国的传统文化,就要从古汉字入手。文字的诞生,更是紧系文化的根脉。汉字出现之前,中华民族有着漫长的以图画为文化载体表情示意历史。汉字的象形性,源自文字产生之前纪事的图画,而不是直接象形于实物。文字产生之后以文字解释曾经作为载体的表情示意的图画画面,在《山海经》中有诸多痕迹,在《周易》中也有。《周易·旅》卦上九爻“鸟焚其巢”,就是这样一种行为:“鸟焚其巢”所描述的是一个字所模仿的图画的写法,这个字即“焦”字。“鸟焚其巢”上部的鸟,即焦字上部的隹。《说文》:“隹,鸟之短尾总名也,象形。凡隹之属皆从隹。”隹字,与鸟字同源。金文中隹通唯。《柞伯鼎》:“隹三月。”《不其簋》:“隹九月初吉戊申。”焦字下部四点,为火字。《说文》:“焦,火所伤也。从火,雥(隹)声。”形象为一只鸟雀和一堆火。通常的理解,表示鸟雀被火烧,意为焦。金文字形,上面是隹,短尾鸟,下面是火。甚至理解为把鸟放在火上烤。认为是物经火烧而变黄或成炭为焦。

    《礼记·内则》:“濡灸之举,焦。”
    《素问》:“凡气因火变则为焦。”
    《玉篇》:“火烧黑也。又炙也。”
    《礼记·月令》:“其味苦,其臭焦。”註:“火之臭味也。凡苦焦者皆属焉。”
    《左传·哀二年》:“卜占龟焦。”
    《广韵》:“别作膲。又国名。”
    《左传·僖二十九年》:“虞虢焦滑霍扬韩魏,皆姬姓也。”
    《史记·周本纪》:“褒封神农之后于焦。”
    《秦本纪》:“围焦降之。”注:“括地志云:焦城在陕州城內东北百步,因焦水为名。周同姓所封。”按:“《左传》之焦姬姓,神农之后乃姜姓,其所封当別是一焦。《周本纪》注亦云:在陕县。误。又姓。”
    《广韵》:“神农后,以国为氏,出南安。又晋邑名。”
    《左传·僖三十一年》:“许君焦瑕。”注:“晋河外五城之二邑。”此晋国的河外五城,即指黄河北岸焦作一代。焦、瑕,指古代方国焦国、瑕国。 
《晏子·外篇》:“东海有虫,巢于蟁睫,命曰焦冥。又焦明,鸟名。”
司馬相如《上林赋》:“掩焦明。”注:“焦明似凤。通作鹪。”《韵会》:“焦,通作燋。”《集韵》:“焦,或作&#15880;。” 

    因为焦字是隹字下面有四点为火,后世便大多朝着烧烤、烧焦的角度去解释。然而,焦字下面的火的本源是《周易》中的《离》卦。《离》卦又在孔子《旧传》以及后世各种注解中解释为火。《离》卦表示鸟类羽毛的成长过程这一最为原始的表义,几乎被人忘记——这才是隹字下面四点为火的本源意义。

要解释清楚焦字,我们还真得来解释一下“作”字:

《尚书·虞书·尧典》:“流宥五刑,鞭作官刑,扑作教刑,金作赎刑。”用鞭刑扑刑来用作惩罚犯罪官员的刑法。
  《尚书·康诰》:“人有小罪,非眚,乃惟终自作不典,式尔,有厥罪小,乃不可不杀。”
  《盘庚》:“予亦拙谋作……不昏作劳。”如果是我也这样不善于谋划……不努力操劳……
《周易·益》:初九:“利用为大作,元吉,无咎。”意思是应当借此机会大有作为。
《尚书·尧典》:“乃命羲和,钦若昊天,历象日月星辰,敬授人时。分命羲仲,宅嵎夷,曰旸谷。寅宾出日,平秩东作。日中,星鸟,以殷仲春。厥民析,鸟兽孳尾。申命羲叔,宅南交。平秩南为,敬致。日永,星火,以正仲夏。厥民因,鸟兽希革。分命和仲,宅西,曰昧谷。寅饯纳日,平秩西成。宵中,星虚,以殷仲秋。厥民夷,鸟兽毛毨。申命和叔,宅朔方,曰幽都。平在朔易。日短,星昴,以正仲冬。厥民隩,鸟兽鹬毛。帝曰:咨!汝羲暨和。期三百有六旬有六日,以闰月定四时,成岁。允厘百工,庶绩咸熙。”东作、南为、西成、朔(北)易。这里有三个过程与“焦”字有关:朔易仲冬,鸟兽鹬毛;东作仲春,鸟兽孳尾;南为仲夏,鸟兽希革。其中的东作,仲春时节,“鸟兽孳尾”——这是“隹,鸟之短尾”的意思,鸟类的尾羽还未能够长长。“南为……日永,星火,以正仲夏”——这是“焦,从火”的意思。
  
《尚书》与《周易》中“作”字的用法,都是指兴起、开始的意思。指的是“利用为大作”,不是指乡间“作坊”。

《周易·旅》卦上九爻“鸟焚其巢”,描述的是一个“焦”字的写法。是说王亥的旅居地是“焦”这个地方,是古焦国。同时《周易·旅》卦的“旅”,有由仲春到仲夏的时间意义,有由北向南的方位意义。

有易氏真的不存在。“丧牛于易”,牛即朴牛,易为朔易,指的是方位,指北方。不是指有易国。

《竹书纪年》所谓“宾于有易而淫焉”,“宾于有易”,是宾于北方的意思。淫,前人皆以通淫、淫乐为释,正是周代以后华夷之辩、高尚礼制的结果。有易氏作为夷狄,以华夏正宗自居的人们,自然以淫称之。而在民间,王亥渡过黄河,到北方的太行山上去勾引西王母手下女巫的故事,则作为人神之间的爱情世世代代传诵。

  
二.爻辞释义

    旅  离上艮下

    旅,小亨。旅贞吉。

    旅,卦名。甲骨文中旅字从(方人)从从。上博简本旅字从辵。《释文》:“旅,羁旅也。《序卦》云:‘旅而无所容。’《杂卦》云:‘亲寡,旅’是也。”《疏》云:“旅者,客寄之名,羁旅之称。失其本居而寄他方,谓之为旅。”《周礼·遗人》:“以待羁旅。”郑注:“羁旅,过行寄止者。”《左传·庄公二十二年》:“羁旅之臣。”杜预注:“旅,客也。”《广雅·释诂四》:“旅,客也。”殷商时期军队有师、旅建制。如“辛巳卜,贞登妇好三千、登旅万,乎伐囗。”又“王其令又(右)旅眔(左)旅冲见方。”《易经·旅卦》中的旅,指行旅、羁旅、商旅。不指军旅。

初六:旅琐琐,斯其所取灾。

《释文》:“琐,或作璅字者,非也。郑云:‘琐琐,小也。’马云:‘疲敝貌。’王肃云:‘细小貌。’”琐琐,古释均为“小”义,《集解》引陆绩曰:“琐琐,小也。”《尔雅·释训》:“琐琐,小也。”《诗·节南山》:“琐琐姻娅,则无膴。”膴仕,高位厚禄。毛传:“琐琐,小貌。”《说文》:“琐,玉声也。”琐琐,指玉件相击发出的细碎声音。《正韵》:“琐,玉屑。”杜牧《送刘三复郎中赴阙》:“玉珂声琐琐,锦帐梦悠悠。”《后汉书·仲长统传·述志诗》:“古来绕绕,委曲如琐。”镂玉为连环称琐。后以金属为之作锁、锁链。《集韵》:“璅同琐,琐或作璅。同锁。”《墨子》:“刃其两端,居县脾中,以铁璅敷县二脾上衡,为之机。”《说文新附》:“锁,铁锁门键也。”郑珍《新附考》:“锁,本作琐。”指锁链形纹饰图案。李商隐《访人不遇留别馆》:“卿卿不惜琐窗春,支作长楸走马身。”琐闱:镌刻连琐图案的宫中旁门。琐闼:镌刻连琐图案的宫中小门。加在门、箱等上面使人不能随便开启的器具。宫门禁令的代称。《汉书》:“曲阳侯根骄奢僭上,赤墀青琐。”古地名,又作“沙”、“沙泽”。形容细碎,细小。袁枚《祭妹文》:“凡此琐琐,虽为陈迹,然我一日未死,则一日不能忘。”细小的事情。细小的样子。琐言:琐碎的言谈。琐故:琐细典故。琐记:记述琐事的一种文章体裁。

旅琐琐,谓旅人违背禁令做出了与宫门门窗之间有关的事件。此即《牛郎织女传说故事》中“窃听”本事。

斯:《尔雅·释诂》:“斯,此也。”

    灾:古火、灾义同。《左传·宣公十六年》:“凡火,人火曰火,天火曰灾。”《公羊传·襄公九年》:“曷为或言灾,或言火?大者曰灾,小者曰火。”

旅卦初爻,点明了旅者遭遇重大灾难的原因是:曾经走入西王母宫门禁地,窃听、窃取《周易》天书之秘。

    六二:旅即次,怀其资,得童仆贞。

   次:《集解》引《九家易》曰:“即,就;次,舍也。”传统认为是旅人到达其途中的驻扎休憩之所,相当于后来馆驿、旅店。实际上此爻中的“即此”,是指旅人刚刚离开“旅琐琐”现场不久。

怀:上博简本作褱。怀、褱声同。《说文》:“褱,侠也。”段注:“侠,当作夹,转写之误。《说文》:‘夹,窃盗褱物也。从亦,有所持,俗谓蔽人俾夹是也’。腋有所持,褱藏之义也。在衣曰褱,在手曰握。今人用怀夹字,古作褱夹。”是褱、怀古字同。旅人在“旅琐琐”现场有所得而“窃盗怀物”。

资:《集解》引《九家易》曰:“资,财也。”《说文》:“资,货也。”于鬯《香草校书》曰:“资即资斧,单言之曰资,累言之曰资斧”,资斧即货币。怀其资斧即怀中藏着钱财。

    得童仆贞:旅人盗取《周易》天书,怀藏天书离开“旅琐琐”现场不久,遇到宫闱中的童仆,把怀里藏着的钱财(而不是《周易》天书)赐予童仆,是为了贿赂收买童仆。得:给予之义。

    九三:旅焚其次,丧其童仆,贞厉。

旅焚其次:谓旅人心急火燎地离开。

    丧其童仆贞厉:言宫闱中的童仆没有接受旅人的贿赂收买,反而走掉了,这是不好的事情,会出现不好的结果,故曰“贞厉”。

    九四:旅于处,得其资斧,我心不快。

    《广雅·释诂》:“处,居也。”六二爻“旅即次”为刚刚离开“旅琐琐”之地,九三爻“旅焚其次”为童仆没有接受贿赂走掉后旅人火急离开、逃走。到了九四爻“旅于处”,才是旅人回到自己的栖息处所。
   
《释文》:“资斧,《子夏传》及众家并作齐斧。”指货币。于鬯《香草校书》:“此斧字盖当读为布,布、斧并谐父声,例得通借。资斧者,资布也;资布者,谓泉货也。”资斧即钱币。

    得其资斧,我心不快:旅人既安全到达处所,但用来贿赂童仆的钱财因童仆没有接受还拿在自己手中,这是很大的隐患,因此“我心不快”。

    六五:射雉,一矢亡,终以誉命。

雉:野鸡。

射雉,一矢亡:射猎野鸡而中,但野鸡未死,带箭矢飞去了。

终以誉命:传统解释是:“虽有亡矢之失,而得善射之誉,其上因而锡以爵命。”传统解释是错误的。这里的“誉命”,是圆满地完成了自己的使命的意思,不是针对射雉而“其上因而锡以爵命”。第五爻的“射雉,一矢亡”行为,发生在初爻“旅琐琐”之前,是对于事件的倒叙,是对“终以誉命”的机缘发生的追述,追述旅人在一次射雉时,未当场射死的雉带着箭矢逃亡,旅人追逐射准的雉,到达宫闱禁地。这偶然的事件,使得旅人完成了心中要完成的最终使命。

上九:鸟焚其巢,旅人先笑后号咷,丧牛于易,凶。

鸟焚其巢:焚,《尔雅·释天》:“焚轮谓之穨。”《释文》:“焚,本或作棼。”传统解释历来认为这里是使用“鸟焚其巢”来作比喻。认为此爻是先用鸟巢被焚毁打比喻,说旅人王亥宾于有易放牧,先是牛羊繁盛富庶而笑,后牛羊被有易人掠夺、王亥及族众被杀、营地被毁而号咷。认为是“此殷人先民所遭最惨痛之事”,故曰“丧牛于易,凶”。是王国维、顾颉刚之后,人们才明白此是用先商王亥宾于有易牧夫牛羊而最终被有易人所杀故事。认为先商在王亥之时,游牧到有易而寄居于此。《竹书纪年》:王亥“宾于有易而淫焉。”因“淫”而长久滞留于有易。《旅》卦中有旅人,旅人是王亥。旅卦中有旅居地,旅居地即“鸟焚其巢”,“鸟焚其巢”是一个字,即“焦”字;是一处地名,即古焦国,即今河南省黄河北岸焦作市一带。

号咷:号,《说文》:“号,呼也。”又《说文》:“号,痛声也。”咷,《汉书·王莽传下》:“故《易》称‘先号咷而后笑’”,颜师古注:“号咷,哭也。”

丧牛于易:牛即朴牛。易指的是易方,即北方。指方位,不是指根本不存在的“有易部落”。王亥“旅琐琐”之后,踪迹被发现,是因为牛。是因为牛跑到北方去了,北方宫闱中的人们追踪牛的踪迹而来,即《周易·需卦》所记“不速之客三人来”,亦即《牛郎织女传说故事》中的老牛临死之前与牛郎说话,告诉牛郎凶灾即将降临。
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 楼主| 发表于 2016-2-29 03:10 | 显示全部楼层
八字终身运程详批
《履》:《后羿射日》不是射太阳:日指纪日

一.        履卦前传

1-1.        《嫦娥奔月》《后羿射日》史料
1-2.        问题提出
1-3.        《后羿射日》传统释义
1-4.        《后羿射日》现代释义
1-5.        《履》卦爻辞中的《后羿射日》

1-1.《嫦娥奔月》《后羿射日》史料

《嫦娥奔月》史料:

《归妹》曰:昔者恒我窃毋死之□◇307◇□□奔月而攴占□□□◇201
《归妹》曰:昔者姮娥窃毋死之药服之,遂奔月而枚占有黄,有黄占之曰吉。曰:翩翩归妹,独将西行,逢天晦芒,毋惊毋恐,后且大昌。
《文选》卷十三谢希逸《月赋》注,《太平御览》卷九百八十四:“昔常娥以不死之药犇月。”《汉艺文志考》、《北堂书钞》一百五十,《文选&#8226;月赋》注、《宣贵妃诔》注、《祭颜光禄文》注,《御览》九百八十四引作“昔常娥以西王母不死之药服之,遂奔月为月精。”
《续汉天文志上》注引张衡《灵宪》:“昔常娥以西王母不死之药服之,遂奔月为月精。羿请不死之药于西王母,姮娥窃之以奔月,将往,枚筮之于有黄,有黄占之曰:吉。翩翩归妹,独将西行,逢天晦芒,毋惊毋恐,后且大昌。”当是《归藏》之文。唐李淳风《乙巳占》引《连山》云:“有冯羿者,得不死之药于西王母,姮娥窃之以奔月,将往,枚筮之于有黄,有黄占之曰:吉。翩翩归妹,独将西行,逢天晦芒,无恐无惊,后且大昌。姮娥遂托身于月。”


12.羿请不死之药于西王母,姮娥窃之以奔月,将往,枚筮之于有黄,有黄占之曰:‘吉。翩翩归妹,独将西行,逢天晦芒,毋惊毋恐,后且大昌’。”

释:后羿从西王母处得到不死之药,嫦娥偷吃后能飞升,她想飞上月亮,将要走的时候,请有黄卜筮,有黄得到的结论是:“吉利。翩翩而行,如归家,独自一人向西而行,遇到天色昏暗不见光芒,不要惊恐害怕,后来能昌盛。”

“昔常娥以西王母不死之药服之,遂奔月为月精。”

释:过去嫦娥吃西王母处得到的不死之药,奔月成为月精。

晋干宝《搜神记》卷十四中有基本相同的内容。

《后羿射日》史料

简帛《易》:□曰:昔者羿毕十日,羿果毕之。思十日并出,以◇470
简帛《易》:□曰:昔者羿彃十日,羿果彃之。思十日并出,以……
郭璞《山海经注》引《郑母经》:“昔者羿善射,毕十日,果毕之。”
《尚书&#8226;五子之歌》疏,《论语&#8226;宪问》疏,《孟子&#8226;梁惠王》疏:“昔者羿善射,彃十日,果毕之。”《春秋左传&#8226;襄四年》义并引“归藏”“羿跸”。
洪兴祖《补注天问》引“归藏易”云:“羿彃十日。”


7.昔者羿善射,彃十日,果毕之。

释:过去羿善于射箭,他射十日,果然成功了。)

8.借者起射羿而贼其家,久有其奴。

注:起,羿臣之名。奴,子也。
释:过去寒浞射杀后羿,并占据其妻室,时间长了,还生了儿子。)
“起”指寒浞。寒浞又名漪,疑“起”、“ 漪”通借。
“借者”之“借”疑为“昔”字。
   
古籍载:夏王朝初期,后羿篡夺夏朝王位后,不务政事,四出游猎,将政务委于寒浞。寒浞得权后培植自己的势力,在后羿外出游猎归来时,伺机在桃梧这个地方将他杀死,自己登上王位。寒浞杀后羿后,又将他烹熟,要后羿的儿子吃,后羿的儿子不吃,饿死在穷门。寒浞还占有了后羿的妻室,生了两个儿子。此后寒浞又攻杀夏后相,灭了斟灌氏,分封自己的儿子,以巩固自己的统治地位。 寒浞占位近六十年,后被夏后相的儿子推翻杀死并恢复夏朝。

出土文献秦简《周易》:

秦简《周易》:《履》曰:昔者羿射陼比庄石上,羿果射之,曰履□◇461
□曰:昔者羿毕十日,羿果毕之。思十日并出,以◇470

郭璞《山海经注》引《归藏&#8226;郑母经》:“昔者羿善射,毕十日,果毕之。”鄭,奠也,奠为“尊”古文,故“郑母经”即尊母经,《归藏》首坤,坤为母,尊母之义。

《淮南子&#8226;本经训》:“尧之时,十日并出,焦禾稼,杀草木,而民无所食。尧乃使羿上射十日。”

《易林&#8226;履之履》:“十乌俱飞,羿射九雌;雄得独全,虽惊不危。”元刊《易林》旧注云:“尧时十日并出,羿射其九日,九乌皆死。”

《经义考》引元&#8226;吴莱云:“《归藏》今杂见他书,颇类《易林》,非古易也。”此《易林》引用《归藏》之文耳。

《归藏》履卦和《易林&#8226;履之履》都提到了后羿射十日,这样就把履卦与十日太阳历的关系拉近了。

《全上古文》辑《灵宪》则记载了“嫦娥化蟾”的故事:“嫦娥,羿妻也,窃王母不死药服之,奔月。将往,枚占于有黄。有黄占之:曰:‘吉,翩翩归妹,独将西行,逢天晦芒,毋惊毋恐,后且大昌。’嫦娥遂托身于月,是为蟾蜍。”

后羿的相关记载:

《淮南子&#8226;本经训》:“逮至尧之时,十日并出。焦禾稼,杀草木,而民无所食。猰貐、凿齿、九婴、大风、封豨、修蛇皆为民害。尧乃使羿诛凿齿于畴华之野,杀九婴于凶水之上,缴大风于青邱之泽,上射十日,而下杀猰貐,断修蛇于洞庭,擒封豨于桑林。万民皆喜,置尧以为天子。”

    《山海经&#8226;海经》中对后羿的记载:“昆仑之虚,方八百里,高万仞……非仁羿莫能上冈之岩。”
            
《山海经&#8226;海外南经》:羿与凿齿战于寿华之野,羿射杀之。在昆仑虚东。羿持弓矢,凿齿持盾,一曰戈。
 
《山海经&#8226;海内经》:“帝俊赐羿彤弓素矰,以扶下国,羿是始去恤下地之百艰。”说帝俊赐给后羿红色的弓和白色的箭,让他用弓箭去救助人间百姓,后羿才开始去体恤和解救人间之百般灾难。

屈原《天问》中的相关诗句:

羿焉彃日?乌焉解羽?

帝降夷羿,革孽夏民。
胡射夫河伯,而妻彼雒嫔?
冯珧利决,封豨是射。
何献蒸肉之膏,而后帝不若?
浞娶纯狐,眩妻爰谋。
何羿之射革,而交吞揆之?

天式从横,阳离爰死。

《苻子》所载后羿故事:

  夏王使羿射于方尺之皮①,径寸之的②。乃命羿曰:“子射之,中③,则赏子以万金之费;不中,则削子以千邑之地④。”
  羿容无定色⑤,气战于胸中⑥,乃援弓而射之⑦,不中,更射之,又不中。
  夏王谓傅弥仁曰⑧:“斯羿也⑨,发无不中!而与之赏罚,则不中的者,何也?”傅弥仁曰:“若羿也,喜惧为之灾,万金为之患矣。人能遗其喜惧⑩,去其万金,则天下之人皆不愧于羿矣(11)。
  [译文]
  夏王让后羿把箭射在一平方尺的兽皮、直径为一寸的靶心上,于是告诉后羿说:“你射这个,射中了,就赏你一万两黄金;射不中,剥夺你拥有的封地。”
  后羿听后脸色不定,呼吸紧张局促。于是后羿拉开弓射靶,没中;再次射靶,又不中。
  夏王对大臣傅弥仁说:“这是后羿,射箭是百发百中的,但对他赏罚,就不中靶心了呢?”傅弥仁说:“就像后羿,高兴和恐惧成为了他的灾难,万两黄金成为了他的祸患。
  
人们若能抛弃他们的高兴和恐惧,舍去他们的万两黄金,那么普天之下的人们都不会比后羿的本领差了。                                    

相传,远古时候有一年,天上出现了十个太阳,直烤得大地冒烟,海水枯干,老百姓眼看无法再生活去。这件事惊动了一个名叫后羿的英雄,他登上昆仑山顶,运足神力,拉开神弓,一气射下九个多余的太阳。后羿立下盖世神功,受到百姓的尊敬和爱戴,不少志士慕名前来投师学艺。奸诈刁钻、心术不正的蓬蒙也混了进来。

不久,后羿娶了个美丽善良的 妻子,名叫嫦娥。后羿除传艺狩猎外,终日和妻子在一起,人们都羡慕这对郎才女貌的恩爱夫妻。一天,后羿到昆仑山访友求道,巧遇由此经过的王母娘娘,便向王母求得一包不死药。据说,服下此药,能即刻升天成仙。然而,后羿舍不得撇下妻子,只好暂时把不死药交给嫦娥珍藏。嫦娥将药藏进梳妆台的百宝匣里,不料被蓬蒙看到了。

三天后,后羿率众徒外出狩猎,心怀鬼胎的蓬蒙假装生病,留了下来。待后羿率众人走后不久,蓬蒙手持宝剑闯入内宅后院,威逼嫦娥交出不死药。嫦娥知道自己不是蓬蒙的对手,危急之时她当机立断,转身打开百宝匣,拿出不死药一口吞了下去。嫦娥吞下药,身子立时飘离地面、冲出窗口,向天上飞去。由于嫦娥牵挂着丈夫,便飞落到离人间最近的月亮上成了仙。

傍晚,后羿回到家,侍女们哭诉了白天发生的事。后羿既惊又怒,抽剑去杀恶徒,蓬蒙早逃走了。气得后羿捶胸顿足哇哇大叫。悲痛欲绝的后羿,仰望着夜空呼唤爱妻的名字。这时他惊奇地发现,今天的月亮格外皎洁明亮,而且有个晃动的身影酷似嫦娥。后羿急忙派人到嫦娥喜爱的后花园里,摆上香案,放上她平时最爱吃的蜜食鲜果,遥祭在月宫里眷恋着自己的嫦娥。百姓们闻知嫦娥奔月成仙的消息后,纷纷在月下摆设香案,向善良的嫦娥祈求吉祥平安。从此,中秋节拜月的风俗在民间传开了。

史料记载与传说:
                       
    《淮南子&#8226;览冥训》:“羿请不死药于西王母,姮娥窃以奔月,怅然有丧,无以续之。”
                          
  《孟子》说他是被恩将仇报的徒弟逢蒙暗害的,后羿的弟子蓬蒙想要霸占嫦娥和不死药,嫦娥临危之下吞掉了不死药。

屈原《天问》的记载,说后羿后来对嫦娥有不忠行为,和河伯的妻子发生暧昧关系,因而引起嫦娥极大的不满,便离开后羿跑到天上去了。嫦娥奔月以后,很快就后悔了,她想起了丈夫平日对她的好处和人世间的温情,对比月亮里的孤独,倍觉凄凉。

中国古代神话传说《后羿射日》,讲古时候天上有十个太阳,人们难耐高温,后羿力大无比,射掉了九个太阳,剩下现在的一个太阳,使温度适宜人类生存。

后羿,又称“夷羿”,相传是夏王朝东方族有穷氏的首领,善于射箭。夏启的儿子太康耽于游乐田猎,不理政事,被后羿所逐。太康死后,后羿立太康之弟仲康为夏王,实权操纵于后羿之手。但后羿只顾四出打猎,后被亲信寒浞所杀。

神话传说后羿是嫦娥的丈夫。后羿在的时候,天上有十个太阳,烧得草木,庄稼枯焦,后羿为了救百姓,一连射下九个太阳,从此地上气候适宜,万物得以生长。他又射杀死了猛兽毒蛇,为民除害。民间因而奉他为“箭神”。 

历史上有一个大羿,一个后羿,前者是帝尧时人物,后者是夏太康时期人物。

传说蚩尤被杀之后,东方各部落方国又陷于长期的内战之中,烽火连天,民不聊生。大羿就是在这样的情况下,临危受命,担负起统一东方各部族的历史使命。《山海经&#8226;海内经》记载:“帝俊赐羿彤弓素缯,以扶下国,羿是始去恤下地之百艰”。今本《山海经》不见大羿射日的故事,但古本中有记载。唐人成玄英《山海经&#8226;秋水》疏引《山海经》云:“羿射九日,落为沃焦”。该九日当为九黎或多个部落方国的代名词。宋代类书《锦绣万花谷》前集卷一引《山海经》云:“尧时十日并出,尧使羿射十日,落沃焦”。说明古本《山海经》中有大羿射日的故事,但在后来失落了。

以《山海经》为蓝本,《淮南子&#8226;本经训》将大羿射日的故事做了总结:“逮至尧之时,十日并出,焦禾稼,杀草木,而民无所食。猰貐、凿齿、九婴、大风、封豨、修蛇皆为民害。尧乃使羿诛凿齿于畴华之野,杀九婴于凶水之上,缴大风于青丘之泽,上射十日而下杀猰貐,断修蛇于洞庭,擒封豨于桑林。万民皆喜。置尧以为天子”。

据史料记载,大羿统一了东方各部落方国,组成了一个强大的国家。由于该国家为众多崇拜太阳的部落方国所组成,在《山海经》中被称为“十日国”。

另说,羿射十日,即羿射杀夏后相,盖因古书传抄之误,将夏后相字误写成了“十日”。羿射十日,实为后羿射死相。

太康失国后不久死去,族人立其弟仲康为王,流落于洛水附近,仲康死,子相立,后相在后羿的追杀下,逃往帝丘依同姓之诸侯于斟寻氏以及斟灌氏。这时斟寻氏已从伊洛平原迁往豫东北,斟灌氏则在今豫鲁接界处的范县北。寒浞为防止夏后相势力复兴,命浇率师“杀斟灌以伐斟寻,灭夏后相”。然后封浇于过,封豷于戈以控制东方。当寒浞攻杀后相之时,其妻后缗逃至有仍氏,生下遗腹子少康。

《山海经》:“甘水之间,有羲和之国。有女子名曰羲和,方浴日于甘渊。羲和者,帝俊之妻,生十日。”更加令学者确信,“十日”绝不是什么是十个太阳,而是人名!“十日”即“相”。夏后仲康之子相,被后羿、寒浞射死后,相之子少康逃奔有仍氏,在有仍氏、有虞氏帮助下,一举发兵灭掉寒浞,成功复国,史称“少康中兴”。

传说古时候,天空曾有十个太阳,他们都是东方天帝的儿子。这十个太阳跟他们的母亲、天帝的妻子共同住在东海边上。她经常把十个孩子放在世界最东边的东海洗澡。洗完澡后,让他们像小鸟那样栖息在一棵大树上。因为每个太阳的形象中心都是只鸟,所以大树就成了他们的家,九个太阳栖息在长得较矮的树枝上,另一个太阳则栖息在树梢上。 《后羿射日图》当黎明需要晨光来临时,栖息在树梢的太阳便坐着两轮车,穿越天空,照射人间,把光和热洒遍世界的每个角落。十个太阳每天一换,轮流当值,秩序井然,天地万物一片和谐。人们在大地上生活得非常幸福和睦。人和人像邻居、朋友那样,生活在一起,日出而耕,日落而息,生活过得既美满又幸福。人和动物也能和睦相处。那时候人们感恩于太阳给他们带来了时辰、光明和欢乐,经常面向天空向太阳顶礼膜拜。

可是,这样的日子过长了,这十个太阳就觉得无聊,他们想要一起周游天空,觉得肯定很有趣。于是,当黎明来临时,十个太阳一起爬上双轮车,踏上了穿越天空的征程。这一下,大地上的人和万物就受不了了。十个太阳像十个大火团,他们一起放出的热量烤焦了大地,烧死许许多多的人和动物。森林着火啦,所有的树木庄稼和房子都被烧成了灰烬。那些在大火中没有烧死的人和动物,猪突狼奔,四下流窜,发疯似地寻找可以躲避灾难的地方和能救命的水和食物。

河流干枯了,大海也面临干涸,所有的鱼类也死光了,水中的怪物便爬上岸偷窃食物。农作物和果园枯萎烧焦,供给人和家畜的食物源断绝了。人们不是被太阳的高温活活烧死,成了野兽的口中食。人们在火海灾难中苦苦挣扎,祈求上苍的恩赐!

这时,有个年轻英俊的英雄大神叫后羿,他是个神箭手,箭法超群,百发百中。他被天帝召唤去,领受了驱赶太阳的使命。他看到人们生活在火难中,心中十分不忍,便暗下决心射掉那多余的九个太阳,帮助人们脱离苦海。

于是,后羿爬过了九十九座高山,迈过了九十九条大河,穿过了九十九个峡谷,来到了东海边,登上了一座大山,山脚下就是茫茫的大海。后羿拉开了万斤力弓弩,搭上千斤重利箭,瞄准天上火辣辣的太阳,嗖地一箭射去,第一太阳被射落了。后羿又拉开弓弩,搭上利箭,嗡地一声射去,同时射落了两个太阳。这下,天上还有七个太阳瞪着红彤彤的眼睛。后羿感到这些太阳仍很焦热,又狠狠地射出了第三枝箭。这一箭射得很有力,一箭射落了四个太阳。其它的太阳吓得全身打颤,团团旋转。就这样,后羿一枝接一枝地把箭射向太阳,无一虚发,射掉了九个太阳。中了箭的九个太阳一个接一个地死去。他们的羽毛纷纷落在地上,他们的光和热一点一点地消失了。直到最后剩下一个太阳,他怕极了,就按照后羿的吩咐,老老实实地为大地和万物继续贡献光和热。

从此,这个太阳每天从东方的海边升起,晚上从西边山上落下,温暖着人间,保持万物生存,人们安居乐业。

但是,后羿却因为射杀天帝的九个儿子——就是那九个危害人间的太阳,受到天帝严厉地惩罚。

战国时思想家孟子所著《孟子》和西汉初年刘安(前179-前222)编成的《淮南子》都说他是被恩将仇报的徒弟逢蒙暗害的。暗害的手段记载各不一样,有的说是用桃木大棒打死的,有的说是用暗箭射死的。总之这位盖世的英雄死在阴谋家的手里。

有的传说里还说,后羿死后英魂不散,变成了打鬼的钟馗神。这一说法是我国著名史学家顾颉刚(1893-1980年)根据《淮南子》等古书的记载考证出来的。这种说法,实际上反映了我国古代人民对这位不幸死去的英雄的无限怀念。

传说在辽阔的东海边,矗立着一棵神树扶桑,树枝上栖息着十只三足乌。它们同是东方神帝俊的儿子,每日轮流上天遨游,三足乌放射的光芒,就是人们看见的太阳(所以太阳也称三足乌)。后来,十只三足乌不听东方神的指示都抢着上天,天空中同时就出现了十个太阳,大地草枯土焦,炎热无比。人们只好白天躲在山洞里,黑夜出来觅食。猛兽毒虫借机残食人们,人类濒临灭绝的危险。消息传到天上,帝俊就赐给羿(天上的神仙)一张红色的弓、一袋白色的箭,叫他下凡到人间,一方面惩治妖魔怪兽,同时也教训教训他的这些太阳儿子。

可这些三足乌根本不把后羿放在眼里,照样一齐上天逞威逞强。后羿大怒,选择背荫之处拉弓搭箭,瞄准太阳中心处的三足乌射去。他箭无虚发,一连射下九只三足乌。人们围着他连声喝彩。三足乌一死,火光自灭,人们顿感清凉爽快,于是欢呼雀跃。呼喊声传到天上,帝俊见九个儿子已死,大发雷霆,不准后羿再回天庭。同时也令仅存的这只三足乌日日遨游,不得休息。


逮至尧之时,十日并出。 焦禾稼,杀草木,而民无所食。 猰貐、凿齿、九婴、大风、封豨、修蛇皆为民害。 尧乃使羿诛凿齿于畴华之野,杀九婴于凶水之上,缴大风于青邱之泽,上射十日,而下杀猰貐,断修蛇于洞庭,擒封豨于桑林。 万民皆喜,置尧以为天子。 ——《淮南子&#8226;本经训》[1]
历史典籍关于后羿神话的传说互相矛盾,造成了学术界关于后羿神话主人公长期的争论。在这看似复杂的现象背后,记述了一个生活在我国东夷地区的善射民族的辉煌历史。后羿是夷民族的王,不同时代作为王的后羿有不同的功业,共同塑造着羿民族的可歌可泣的历史。后羿神话中蕴含了中华文化优秀的民族精神,对中国人的思维方式、生活仪式和死后追求都产生过重要影响,同时这些神话又具有极强的现代应用意义。开掘这些意义为当今的文化建设服务是社会科学的重要任务。

在现代文化精神的影响下,当代中国人对后羿射日神话的了解,往往只限于该神话表现的征服自然的阳刚气概和与天奋斗的民族精神的把握。实质上,后羿射日神话之所以产生在中国,有其坚实的民族文化和哲学基础,中国人对射日、射阳的神话和礼仪有着一种特殊的民族情感和深刻的文化理解。因此,射日不仅和中国的上古神话而且和中国古人的人生礼仪,丧葬风俗有着剪不断的联系。只是由于历史的沙汰和社会的变革,我们今天已经对那些习俗、仪式和文化现象隔膜起来。为此,本文尝试着从潜在的历史、文化含义和现代意义的理解角度,对后羿射日神话进行一番新的历史巡礼。


后羿射日神话,家喻户晓,千年传颂,好像是一个不争的问题。其实研究中的问题很多。学术界历来认为中国神话保留甚少。其原因正如鲁迅所说:“中国神话之所以仅存零星者,说者谓有二故:一者华土之民,先居黄河流域,颇乏天惠,其生也勤,故重实际而黜玄想,不更能集古传以成大文。二者孔子出,以修身齐家治国平天下等实用为教,不欲言鬼神,太古荒唐之说,俱为儒者所不道,故其后不特无所光大,而又有散亡。”①鲁迅的论述常为研究者征引。所指出这些原因应该说是中国神话的不幸。在这不幸之中,后羿神话又是相对的例外,保留了较多的史料碎片。这些碎片保留在不同时期、不同作者的不同著作中。因此在研究中产生了很多的矛盾和争论。比如,关于后羿神话的时代和主人公就有颇多争议。首先,中国社会科学院文学研究所集体编著的《中华文学通史》写道“羿的故事除《淮南子&#8226;本经训》所记这些(指射九日、杀猛兽长蛇等为民除害的义举)外,还有‘射河伯’、‘妻雒嫔’,以及他的妻子嫦娥窃服灵药奔月等,都历来为人传诵。”②《中华文学通史》于90年代出版,书中关于羿的论述,沿袭了余冠英主编的《中国文学史》的观点。他们倾向于把种种挂在羿名下的故事看成是围绕着同一个主人公发生的。而历史上,把后羿神话混同,视后羿神话为同一主人公的认识从屈原的《天问》已经开始。可见该观点也是渊源有自。

认为射日之羿和嫦娥夫君乃两个不同人物的论著以白寿彝主编的《中国通史》为代表“在神话传说中,羿有两个。一个是尧时的后羿,为人民除害,后为逢蒙所杀,但死后受到人们的崇祀。另一个是夏代的东夷族的夷羿,因夏民以代夏政。他不恤民艰,以射猎为乐,最后为寒浞所诛。前者是神话,后者是传说,虽然两人的名字相同,又都被人所杀,但人们对他们的态度并不相同,神话中的后羿‘能御大灾,能悍大’;‘以死勤事’,因而人们视之为英雄,尊之为神袛。传说中的夷羿因夏民以代夏政。说明两族之间的一次斗争;也说明太康不恤民事,因而失国,夷羿不恤民艰,又终于被杀。”③早在东汉人王逸给屈原的《天问》作注的时候就看出了这一点,且想方设法将二人区分开来。他说“此言射河伯、妻洛嫔者,何人乎?乃尧时羿,非有穷羿也。革孽夏民,封豨是射,乃有穷羿耳。”这是古今主张羿为两人的一种观点。

一种影响较大的说法,主张后羿神话的主人公是三个人。著名学者杨伯峻在《论语译注》中写道“在古代传说中有三个羿,都是射箭能手。一为帝喾的射师,见于《说文》;二为唐尧时人,传说当时十个太阳同时出现,羿射落了九个,见《淮南子&#8226;本经训》;三为夏代有穷国的君主,见《左传》襄公四年》。

典籍上还有另外一种说法。据《山海经&#8226;海内经》记载,后羿是帝俊时代人:“帝俊赐羿彤弓素矰,以扶下国,羿是始去恤下地之百艰”这是后羿为帝俊时代之人的说法。学术界有一种观点认为帝俊就是帝喾,但是,根据晋人郭璞注《山海经》时说“俊亦舜字,假借音也。”这说明舜是帝俊的字,按照这一解释,俊与舜是一个人。由此看来,这段史料是有争议的。特此存照。

由于上述诸说的存在,后羿神话的主人公可谓是众说纷纭,莫衷一是。矛盾的焦点建立在羿是一个人,而各典籍所记后羿生活的时代不同。细考这些看似矛盾的神话传说,头绪尽管烦多,却存在一些基本一致的线索:1、无论哪个时代的后羿都属于东夷民族的神性英雄,因此,人物的地域性与民族属性是明确的。2、羿因善射而执掌与之相关的神性,成为发明弓箭,主管田猎,除害救灾,镇妖避邪的神灵。

看来这个看似纷争的故事,却有一个不争的事实,即生活在东夷广大地区的夷羿是一个绵延庚续了许多年代的部族,这个善射和能征惯战的民族在历史的发展中先后涌现了许多英雄,创造了伟大的功业。这些伟大功业又被集中在后羿这个人物或名号身上,形成了不同时代共同祖述的英雄神话。从汉字造字的含义上讲“羿”字本身即是发明弓箭的神明的意思“羿”字本作“  ”,《说文》又作“  ”。这三个字都保留着弓箭的象形含义。《墨子&#8226;非儒》说“古者羿作弓。”《吕氏春秋&#8226;任数》也说“夷羿作弓”古之先贤都将羿理解为发明弓箭的神灵。同时掌弓箭的神灵又是太阳神。《楚辞》中的东君是一位太阳神,他“青云衣兮白霓裳,举长矢兮射天狼。”弓矢成为这位太阳神的象征符号的有机组成部分。世界各民族的神话中,以箭与长矢象征太阳和太阳神是一种共同的文化现象。⑤后羿属于东夷部落,属于太阳神崇拜民族。作为太阳神崇拜民族的国君与英雄,后羿被推崇为太阳神是很自然的。而太阳神羿与月神嫦娥被视为夫妻更是逻辑的必然。

  由此看来,被称为有穷国的羿民族发展有其悠久的历史,后羿神话的形成也有其历史过程。它是该民族当年文化史诗的残存“后”在古汉语中有“王”或“君王”之意,“后羿”就是羿民族的王的意思。因此,我们说,改变把羿看成一个人的看法,问题就可以得到较好的解决。那些不同时代的后羿英雄,折射出羿这个民族的历程。因此,研究后羿神话,不仅应搞清楚英雄后羿的种种象征含义,而且应该注重整体考察这一民族的历程。这一点早在晋人皇甫谧作《帝王世纪》时已经讲得很清楚“羿,有穷氏,帝喾以上,世掌射正。至喾,赐以彤弓素矢,封之鉏,为帝司射,历虞夏。羿学射于吉甫,其臂长,故以善射闻。及夏之衰,自鉏迁于穷石,因夏民以代夏政……羿恃其善射,不修民事,淫于田兽,弃其良臣武罗、伯因、熊髠、龙圉,而信寒浞。寒浞伯明氏之谗子,伯明后以谗弃之,而羿以为己相。寒浞杀羿于桃梧、烹之以食其子。其子不忍食之,死于穷门,浞遂代夏立为帝。

显然,皇甫谧在这里勾勒的是有穷国羿民族的发展史。它是一个生活在东方的历史久远的部落,因其能征惯战,尤其是善射而使民族不断地发展壮大,乃至于成为曾一度革了夏王朝天命的执政族团。该族团的领袖同样由于不恤民艰,而被寒浞所推翻。这个问题搞清楚了,所谓众说纷纭的矛盾就涣然冰释了。根据记载,有穷氏后羿这一支在帝喾以前即已存在,因其善射而成为司射官。自帝喾开始封于鉏。历尧舜至夏不变。到夏建国后的某一时期,该族系东迁到了有穷,经过发展,后来一度取代了夏王朝的政权。在这漫长的历史过程中,后羿民族不同时代的领袖各有不同时代的功业,各有不同的故事,但都同属于后羿故事而为人传诵。因此,无需把它们集中在一个人物身上。
  

  
把后羿神话的种种分歧定位在羿民族发展史的基点上去观照和研究,是符合历史事实的,也是理解后羿神话故事众说纷纭的一种新思路。生活在我国东部地区的民族,历史上习称“东夷“夷”字在文字学上也有几层意思。《小戴礼记&#8226;王制》载“东方曰夷”说明夷首先指“东方之地。”《说文&#8226;大部》说“夷,从大从弓,东方之人也”这里的“夷”指的是“东方之人”,即指生活在沿海岸线北到辽东、南到江淮的东部民族。羿民族应是东夷民族中称为有穷氏的一个支系。

根据前述《左传&#8226;襄公四年》的记载,这个东夷民族的支系最初生活“鉏”。鉏,据考在今河南滑县一带,以善射而著称。后来该民族迁都于穷石后不断获得发展。穷石在山东的德县一带。今安徽英山县有河称穷水,也是当时羿民族生活的地区。有穷曾是东夷民族中举足重轻的支系,活动地区大体在河南、山东、安徽三省的广大地区。因此历史上称有穷后羿为“夷羿”,明确地指出了它的族源归属问题。迁往有穷的羿民族迅速发展壮大,以至于曾一度取代了夏民族的领导权。

  因此,学术界曾经提出了一个饶有兴趣的问题:射日神话中可能暗含了民族交融史的一段失传的信息。何新在《诸神的起源》中指出:羿射十日“这个神话的深层结构中,实际上隐藏着一个深刻的文化隐义:历法的变革”何新认为,所谓尧之时,十日并出,然禾稼,杀草木,民无所食,尧乃使羿,上射十日,这一神话的深层结构的真实含义应该是,羿原为使用十月历的部族的首领,羿民族的善射而能征惯战,进入中原,开始与高辛族共处。高辛族使用的历法不同于羿部落,他们以大火星纪历,把每年分为十二个月。后羿认为高辛族的历法先进,从而开始改革,废止了自己民族的“很不准确的”误差积累“终于造成全面混乱”的十月历,开始使用高辛族历法。十月历废止的事实,转成神话,就造成了所谓后羿“上射十日”的神话。⑦
  这个假说大胆而有趣。细想起来,既有它深刻的一面,又有它自相矛盾的一面,值得认真辨析。前边提到,后羿部落本属于东夷民族,历史上称之为“夷羿”。夷者,东夷之人也。而高辛氏也属于东夷民族,这是何新本人也认定的观点,后羿族团历史悠久,不可能,也没有必要迟至进入有穷以后开始向高辛氏学习十二月历法体系。问题很清楚,他们原本都是奉行十二月历法体系的民族。或者更准确地说,他们原本都使用同一历法。
  
然而,根据《管子》等历史典籍记载和民间文化调查,中原确实发生过十月历与十二月历历史变革的事实。这一事实具体使用范围的确有搞清楚的必要,因为它既关系到中国文化史的一系列变故,又关系到民族融合史的一些问题。根据学术界的共识,我们知道,十月历是西部民族的历法,与东夷的后羿族应该是无直接联系。尽管如此,我们认为,说后羿射日在历史深层结构中记录了一场历法改革的变故却很可能是有见地的。后羿的历法变革表现的不是向高辛氏学习的历史,它记录了后羿族与夏王朝的斗争,其事实应该是记录的来自东、西不同方向的部落族团在中原民族融合史上的文化冲突与文化整合的一段客观过程。只是这过程大概不是像何新先生所描述的那样。

  在漫长的上古时期,包括我国东西部在内的各民族,都曾有向中原迁徙的历史。中原文化也有向四周辐射的历史轨迹。考古学和人类学成果告诉我们:在大约公元前三千年前,西部的仰韶文化,此间大踏步西退到甘肃、青海一线,于边远的西部继续发展;而山、陕一带,此时却表现为早先居于黄河下游的东部新石器文化的特征。这一文化不断沿由东向西的方向发展,并使黄河中游与黄河下游的文化呈现了统一趋势⑧。可以肯定,这是一段东部文化西渐的历史。稍后于此--到了公元前2900年至公元前2300年的庙底沟二期文化时期,西到陕西扶风、北到河套地区、南到秦岭、东到偃师的广大地区,此期的文化物“与泰沂地区大汶口文化系统的同类器物完全一致”,“它们最先吸收了来自东方大汶口-龙山文化系统的器物,并创造出符合自己的需要的斝”,因此“庙底沟二期文化是东方大汶口文化系统与陕晋豫地区半坡四期遗存长期碰撞,频繁交流、逐步融合的结晶”⑨。考古报告证明,某一时间东夷文化的西渐,另外一些时间,西部文化的东渐交替发生,这是一种客观存在,是中华民族长期交融而成的例证。这种民族交融存在的痕迹还可以从统一六国、开创封建历史纪元的嬴姓得以证实。嬴姓本是东夷人的后裔,在甲骨文字中,嬴是一个展翅高飞的神鸟生人的形象,表现为东夷人的图腾信仰,观念上与太阳神崇拜有关。因此,学术界已认定嬴姓本是一支由东夷往西迁徙而来,后在陕西一带繁衍生息下来的信奉太阳神的东部民族⑩。
就地域文化相对位置而言,夏文化的建立,可以说是西部文化的胜利。夏文化的兴起,曾有效地使西部文化四处传播,从而有效地抑制了东部的夷文化占据西部空间,向西发展。夏代的太康失国,后羿执政、寒浞篡政,少康中兴,也是东西部文化冲突与交融的结果。夏代以后,殷、周两代,事实上是又一次东、西部文化的交替兴衰。在中国文化史上,这种彼兴此衰形成一条历史链。因此,陈连开先生说“许多事实表明,最早发达于黄河中下游的国家制度、文字制度、青铜文化,其主要来源,应从黄河中下游东西相对两个文化区汇聚交融当中去追溯。”○11<br />    如果说“羿射十日”中隐含有历法变革的事实,那么就是民族交融,文化变革历史的一种折光。假如再作深一步的解析,可以理解为上古的一个时期,西部文化在东、西冲突中占了上风。表现在文化上,一个突出特点,是西部民族行用的十月太阳历在中原流行——历法是中国古代政治的表征,百姓奉谁的历法,就意味着接受谁的统治。因此,每当改朝换代,总要“改正朔,易服色”,这是中国文化的一个常识。况且,中原那段奉行十月太阳历的历史事实并非“姑妄言之”,它已被《管子&#8226;幼官》所记载,被《淮南子&#8226;天文训》、《春秋繁露》等典籍所证实。○12而且《管子&#8226;幼官》中详细地记载着这种十月历的框架体系,限于篇幅,不再一一注引。

那么,从“十日并出”到“羿射十日”的深层含义是什么呢?让我们结合史实给予澄清。沧桑互变,盛衰交移本是历史规律。夏代的太康时期,政治上出现了严重失误、民怨沸腾,危机四伏。借着这一天赐良机,东部的东夷民族再度崛起。东部文化的优秀代表,具体到神话中就是所谓后羿部族长于征战,在经过了一段摧枯拉朽“革命”风暴之后,以征服者的雄姿、高屋建瓴的压倒优势,登上了历史舞台。这就是史书上所谓的“革孽夏民”——革了夏王朝的命,夺了夏王朝的权。随之而来的,是按照中国的传统,革除了西部民族历法、改变西部所建江山的“颜色”。排斥异己文化的浪潮促进这次历法变革的完成,从此十月历被赶下了正统的宝座,十二月历——东部民族所信奉的历法,成为被征服区域里百姓所必须奉行的“正朔”。这种文化征服过程,反映在神话中,使以后羿上射十日的形式表现出来。结合中国历史的实际考察,这种说法,应该会比何先生的假说更为顺理成章。

关于十月太阳历的研究,随着以刘尧汉教授为代表的“彝族文化学派”的兴起,已用大量的史实和民族学材料证实了它的确起源与行用于西部民族。伴随着民族的迁徙而流播四方,又在民族交融的历程中逐步退出正统历史舞台,而在西部少数民族中至今仍在沿用。因此,“羿射十日”的神话背后,隐含了一场民族融合与历法交替的历史事实是完全可能的。

《女娲补天》、《后羿射日》,《精卫填海》,原本就不存在的历史。研究不存在的历史,是宣传封建迷信,历史不能靠研究神话无中生有。

后羿在中国是一个家喻户晓的文化名人了。后羿射日、嫦娥奔月,在这两个流传非常广泛的古典神话中,后羿都是故事的主人公。与尧、舜、禹、启等人一样,后羿也是单字的名字,他的本名就是一个羿字,“后”在远古是对君主的一种别称。屈原的赋中称他为“夷羿”,可见后羿是一位夷人首领。史书记载,夏朝的第二位君主太康沉湎于游乐和打猎,不理政事,最终被后羿所驱逐,后羿篡夺了夏王朝的政权。在我们今天看来,历史的真实更可能是,启破坏了华夏与东夷轮流担任联盟最高首领的传统,开创了“家天下”的世袭制度,东夷由华夏族地位平等的盟友转变为被统治民族,这一巨大变革必然导致夷人的反抗,最终夷人在首领羿的领导下颠覆了夏王朝的统治。

羿也走上了太康的老路,耽于射猎,被他的亲信寒浞所杀,最后,启的曾孙少康又重新确立起夏王朝的统治,史称“少康复国”,此后,夷人的大多数部落都是隶属于夏王朝的,包括东北南部地区的夷人各部。

也有人认为,历史上存在两个后羿,一个是尧在位时的后羿,是后羿射日、嫦娥奔月等神话故事的主人公,另一个是夏代初年的后羿,其活动的年代还要晚于启,这才是取代夏政权、最终被寒浞所杀的后羿。但神话也往往就是对历史的扭曲的记忆,神话中是不会保留准确的历史时间的,后羿射日、嫦娥奔月等神话的背景时代虽然是尧在位时期,但除神话之外,我们找不到关于尧在位时存在一位后羿的相关记载,恐怕这位神话中的主人公后羿,就是将取代夏政权的后羿进行神话之后的产物,只不过神话中的时代出现了错乱而已。

在后羿射日的神话中,太阳是三足鸟,将太阳与鸟联系起来,这种想象很可能出自崇拜太阳神和鸟图腾的夷人,故事中也突出强调后羿用来射日的弓箭。在后羿射日的神话中,我们可以发现很浓重的夷文化的特点,联系后羿曾领导夷人与夏王朝抗争的史实来看,在羿被杀后神化他,使他最终成为神话主人公的,应该就是他的族人夷人,也许,后羿射日神话是很偶然地保存下来的夷民族的神话。在后羿被杀后,家产与妻子都被寒浞霸占,在嫦娥奔月的神话中,说后羿的妻子嫦娥飞往月宫,这是不是也是在有意地隐瞒着什么呢?

《淮南子》一书中还记载着,尧曾命后羿“缴大风于青丘之泽”。一般认为,青丘是地名,在今朝鲜半岛,可能是在大同江流域;著名历史学家郭沫若认为,“大风”是指九夷中的风夷,风、凤二字古代通用,大风就是大凤,这可能是一个崇拜凤鸟的夷人部族。也就是说,后羿曾奉尧之命去朝鲜半岛的大同江流域讨伐一个崇拜凤鸟的夷人部族。羿属于东夷人的有穷氏,有穷氏的居住地现在我们还无法确定,但从《淮南子》的记载来看,可能与东北有些关系,至少说明后羿的部落曾与东方的部族进行过一场激烈的战斗。只不过《淮南子》成书于汉代,距尧舜禹的时代已经相当久远了,我们也不知道其记载的依据,因此,对此记载,严谨的历史学家是置之不论的,大概我们将之视为古史传说更为合理。

相传远古时候,有一年,天上出现了十个太阳,这十个太阳都是天帝的儿子,喜爱一起在天空中玩耍,直烤得大地冒烟,海水枯干,老百姓眼看无法再生活下去。这件事惊动了天帝,他派了一个名叫后羿的英雄,叫后羿把他的儿子们吓回来,顺便剿灭横行的禽兽。

后羿携着妻子嫦娥下到凡界,看到千里焦土、遍地枯骨,听到百姓对太阳的诅咒,气得后羿怒火中烧,对着天上弯弓搭箭、作势欲射,可十个太阳却有恃无恐,依然嬉戏,后羿心头那把无名业火高三千丈,运足神力,拉开神弓,使出平生绝艺连环箭法,一连射下九个多余的太阳。

后羿立下盖世神功,受到百姓的尊敬和爱戴,但杀了天帝的儿子,天帝怪罪于他,把他和嫦娥贬到凡间做了凡人。不少志士慕名前来投师学艺。奸诈刁钻、心术不正的蓬蒙也混了进来。

后羿觉得对不起嫦娥,除传艺狩猎外,终日和妻子在一起,并说:“天上等级森严,在人间倒也逍遥自在。不过凡人终将一死,若要长生,就必须渡弱水,翻火山,登上昆仑,去向西王母求取不死灵药。”

后羿凭着盖世神功、超人意志,越过炎山、弱水,攀上悬崖峭壁,来到昆仑山顶。西王母钦佩后羿的作为,同情他的遭遇,但仙药只剩一颗,便说:“不死药是用不死数结的不死果炼得,不死数三千年开一次花,三千年结一次果,炼药又需三千年。现仅剩一颗,两人分享俱可长生不老,一人独食即能升天成仙。”

后羿回来和妻子嫦娥商议想找个吉日分食,暂时把不死药交给嫦娥保管。嫦娥将药藏进梳妆台的百宝匣里,不料被蓬蒙看到了。

当后羿率众徒外出狩猎,心怀鬼胎的蓬蒙假装生病,留了下来。待后羿率众人走后不久,蓬蒙手持宝剑闯入内宅后院,威逼嫦娥交出不死药。嫦娥知道自己不是蓬蒙的对手,危急之时她当机立断,转身打开百宝匣,拿出不死药一口吞了下去。嫦娥吞下药,身子立时飘离地面、冲出窗口,向天上飞去。由于嫦娥牵挂着丈夫,便飞落到离人间最近的月亮上成了仙。傍晚,后羿回到家,侍女们哭诉了白天发生的事。后羿既惊又怒,抽剑去杀恶徒,蓬蒙早逃走了。气得后羿捶胸顿足哇哇大叫。悲痛欲绝的后羿,仰望着夜空呼唤爱妻的名字。这时他惊奇地发现,今天的月亮格外皎洁明亮,而且有个晃动的身影酷似嫦娥。后羿急忙派人到嫦娥喜爱的后花园里,摆上香案,放上她平时最爱吃的蜜食鲜果,遥祭在月宫里眷恋着自己的嫦娥。

百姓们闻知嫦娥奔月成仙的消息后,纷纷在月下摆设香案,向善良的嫦娥祈求吉祥平安。从此,中秋节拜月的风俗在民间传开了。

  补充:
嫦娥奔月的故事以鲜明的态度和绚丽的色彩歌颂、赞美了嫦娥,与古文献有关嫦娥的记载相比较,可见人们对嫦娥奔月的故事做了很多加工,修饰,使嫦娥的形象与月同美,使之符合人们对美的追求。

现代流传甚广的“嫦娥奔月”是说嫦娥经受不住天上生活的诱惑,趁后羿外出狩猎,独自吞食了不死药,嫦娥由于背弃了丈夫,怕天庭诸神嘲笑,就投奔月亮女神常羲,想在月宫暂且安身。可是月宫空无一人,出奇的冷清,她在漫漫长夜中咀嚼孤独、悔恨的滋味,慢慢地变成了月精白蛤蟆,在月宫中终日被罚捣不死药,过着寂寞清苦的生活。李商隐曾有诗感叹嫦娥:“嫦娥应悔偷灵药,碧海青天夜夜心。”




1-2.问题提出

近年出土的与《周易》有关的材料:

长沙马王堆帛书《周易》经传。
安徽阜阳双古堆汉简《周易》。
上海博物馆藏战国楚竹书《周易》。
湖北江陵王家台秦简《周易》。

马王堆帛书《周易》:1973年12月出土于湖南长沙马王堆汉墓3号,与其它27种帛书一起出土。马王堆帛书《易》,有经传及经文,六十四卦完整无缺,个别字残损,有通假字。帛书《易传》诸篇是《二三子问》上下篇、《系辞》《易之义》《要》《缪和》《昭力》。1973年出土,1984年《文物》第三期发表帛书《周易》经文,即《马王堆汉墓帛书〈六十四卦〉》。1992年《马王堆汉墓文物》刊载了帛书《周易》和《易传》之《系辞》部分全部照片和图版释文。20113年以后始有人展开研究。

安徽阜阳双古堆汉简《周易》:西汉前期汝阴侯墓出土简牍。1977年安徽省文物工作队等单位在安徽阜阳双古堆1号墓发掘出土。国家文物局古文献研究室、阜阳地区博物馆合作整理。据墓葬形制和随葬器物分析,墓主可能是第二代汝阴侯夏侯灶,卒于汉文帝十五年 (公元前165)。阜阳汉简经整理编纂分为10多种古籍,因原有书名标题无一残存,今名或用传本原名或据内容另拟。其中有《苍颉篇》《诗经》《周易》《万物》《吕氏春秋》等。《周易》近600片,有今本《周易》六十四卦中的四十多卦,涉及卦辞、爻辞的约 200片,与今本不同的卜事之辞约 400片。卜事之辞有晴雨、田渔、征战、事君、术官、居家、行旅、嫁娶、疾病、出亡、举事、君王、大臣之卜。卦辞与今本《周易》有若干异文。竹简卦画阴爻作"八"形。

上海博物馆藏战国楚竹书《周易》:上海博物馆藏战国楚竹书,总80余种,包括原存书题20余篇,涉及历史、哲学、宗教、文学、音乐、文字、军事等内容。年代为战国时期,竹质墨迹,数量1200余枚(含残简)。1994年春,战国楚竹书出现于香港文物市场。关注战国竹简文字编纂的香港大学中文系教授张光裕将信息告知上海博物馆馆长马承源,同时电传了一些摹本图片。1994年5月,上海博物馆(下简称上博)斥资购回。为第一批竹简,残简、完简1200余枚。1994年秋冬之际,又一批相关竹简在香港出现,文字内容与第一次楚竹书有关联,香港朱昌言、董慕节等多位香港人士出资收购,捐赠给上海博物馆。为第二批竹简。这一批竹简的特征和第一批竹简相同,并可相互缀合,共计497枚。

经上博文物保护与考古科学实验室的科学测试与比较分析,当为战国晚期楚国贵族墓随葬品。内容总80余种,包括原存书题20余篇,全部是秦始皇公元前213年至公元前212年“焚书坑儒”前原始的、第一手的战国古籍,涉及历史、哲学、宗教、文学、音乐、文字、军事等。其中以儒家类为主,兼及道家、兵家、阴阳家等,多为传世本所无。有些虽有传世本,如《周易》等,文本也多有不同。由于竹简是劫余截归之物,出土的时间和地点已无从确认。虽传闻来自湖北,但无确证。

湖北江陵王家台秦简《周易》(俗称归藏):1993年3月出土于湖北江陵荆州镇邱北村王家台15号秦墓,共计813枚。其中易占竹简164支,未编号残简230支,共计394支,计4000余字。易占竹简有卦画、卦名、卦辞三部分。每卦卦画皆由—、^ 组成,为六画别卦。重复者不计,70组卦画有54个卦画53个卦名。卦名下为卦辞。许多卦辞与保留在古书中的《归藏》佚文相同。故有的学者据此推断王家台出土的秦简易占为《归藏》,更有学者进一步考定为《归藏&#8226;郑母经》。
   
秦简《周易》之《归妹》记录了嫦娥偷吃长生药、卜奔月之事:“归妹曰:昔者恒我窃毋死之□□,□□□奔月而攴占□□□□。 [7]”

传本《归藏》:
   
   1.昔常娥以不死之药奔月。(谢希逸《月赋注》,载《文选》卷十三;《太平御览》卷九百八十四)
   2.昔常娥以西王母不死之药服之,遂奔月,为月精。(《汉艺文志考》)

“嫦娥”之名,秦简作“恒我”。“恒”即“常”,《说文》:“恒,常也。”汉人因避讳文帝刘恒,“恒”多作“常”。 “我”与“娥”音同而相通。《说文》:“从女我声”。又“恒”通“姮”, “姮娥”即“嫦娥”。

《淮南子&#8226;览冥训》:“姮娥窃以奔月。”高诱注云:“逵吉:按‘姮娥’诸本皆作‘恒’,唯《意林》作‘姮’。《文选注》引此作‘常’,淮南王当讳‘恒’,不应作‘恒’,疑《意林》是也。”

马国翰辑《连山》:
      
有冯羿者,得不死之药于西王母,常娥窃之以奔月。将往,枚筮于有黄,有黄曰:“吉,翩翩归妹,独将西行,逢天晦芒,无恐无惊,后且大昌。”姮娥托身于月。
   
以《周易》通行本、帛书本、竹简本和《归藏》的传本、竹简本作以比较,可以发现



    《履》卦卦爻辞传统释义:

履:履虎尾,不咥人,亨。

履卦下兑上乾,天泽履。《序卦传》:“物畜然后有礼,故受之以履。履者,礼也。”《杂卦传》:“履,不处也。”不处就是行走、践行。小畜为畜止,履为践行;小畜为积蓄,履为礼节。《管子&#8226;牧民》:“仓廪实则知礼节”。

履本意是鞋子。《说文》:“履,足所依也。”《尔雅&#8226;释言》:“履,礼也。”《释名》:“履,饰足以为礼也。”《字书》:“草曰屝,麻曰屦,皮曰履,黄帝臣于则造。又践也。”

咥,音谍dié,咬也。
释义:卦辞“履虎尾,不咥人,亨”,传统解释是:履卦:踩在老虎尾巴上,老虎不咬人。通达。

履,《说文》:“履,足所依也。”《释名》:“履,饰足以为礼也。履,践履也,有所蹑而进也。”《尔雅&#8226;释言》:“履,礼也,有践履而不可违礼之义。”因此,传统解释履卦便往循礼慎行之义上去解释。《序卦传》所谓“物畜然后有礼,故受之以履”。履卦意指人应该小心循礼而行,像人踩在老虎尾巴上而不被咬伤,虽然危险,若谨慎行事,依然亨通。

    孔颖达:“履卦之义,以六三为主,六三在兑体,兑为和说,以应乾刚,虽履其危而不见害,故得亨通,犹若履虎尾不见咥啮于人。”

    虞翻:“谓变讼初为兑也。与谦旁通。以坤履乾,以柔履刚,谦坤为虎,艮为尾,乾为人,乾兑乘谦,震足蹈艮,故“履虎尾”。兑说而应虎口,与上绝,故‘不咥人’。刚当位,故通。俗儒皆以兑为虎,乾履兑,非也。兑刚卤,非柔也。”似乎虞翻不俗得很。

彖曰:履,柔履刚也。说而应乎乾,是以履虎尾不咥人,亨。刚中正,履帝位而不疚,光明也。

    王弼:“履虎尾者,言其危也。三为履主,以柔履刚,履危者也。履虎尾有不见咥者,以其说而应乎乾也。乾,刚正之德者也,不以说行乎佞邪,而以说应乎乾,宜其履虎尾不见咥而亨。”

    李士鉁:“身处世间,莫匪危机,所恃以存者礼耳,有礼则安,无礼则危。《诗》曰:人而无礼,不死何俟?有礼所以不死也。礼主乎敬,履虎尾,敬之甚矣。礼贵乎和,不咥人,和之至矣。嘉会以合礼,履之所以亨也。”

    孔颖达:“以刚中而居帝位,不有疚病,由德之光明故也。”

    虞翻:“坤柔乾刚,谦坤籍乾,故“柔履刚”。说,兑也。明兑不履乾,故言应也。”

荀爽:“谓三履二也。二五无应,故无元。以乾履兑,故有通。六三履二非和正,故云利贞也。”

    《九家易》曰:“动来为兑为应上,故曰‘说而应乎乾’也。以喻一国之君,应天子命以临下。承上以巽,据下以说,其正应天,故虎为之‘不咥人’也。又曰:虎尾,谓三也。三以说道履五,之应上顺于天,故‘不咥人,亨’也。能巽说之道,顺应于五,故虽践虎,不见咥噬也。太平之代,虎不食人,亨谓于五也。”太平年代的老虎不吃人——这个说法更玄。

    虞翻:“刚中正,谓五。谦震为帝。五,帝位,坎为疾病,乾为大明。五履帝位,坎象不见。故‘履帝位而不疚,光明也’。”

    《象》曰:上天下泽,履。君子以辩上下,定民志。

辩通辨,辨明也。定,端正安定之意。

《大象传》说:履卦下兑泽、上乾天,故有上天下泽,尊卑有别之象。此上下居位者之正理,人之所履当如是也,故取为履卦之象。君子者当效法履卦上天下泽,尊卑有别之象,辨别上下之分,制定尊卑之礼,以端正安定人心,使其知所遵循践行,而能尊卑有序。

     刘沅:“上下有定分,即有定理。位各称其德,士各修其业,人各恭其分,礼存乎其间矣。”

    程颐:“天在上,泽在下,君子观履之象,以辩别上下之分,以定其民志。夫上下之分明,然后民志有定,民志定然后可以言治。”

    司马光:“礼者,人之所履也。民生有欲,喜进务得而不可厌者也,不以礼节之,则贪侈无穷。是故先王作,为礼以治之,使尊卑有等,长幼有伦,然后上下各安其分,而无觊觎之心。此先王制世御俗之方也。”

虞翻:“君子谓《乾》。辩,别也。《乾》天为上,《兑》泽为下。谦《坤》为民,《坎》为志。谦时《坤》在《乾》上,变而为《履》。故‘辩上下,定民志也’。”
履(lǚ),基本字意:

1、名词:鞋的意思。

2、动词:登位,实行,开始担任职务等意思。

履,:履践

成语:步履蹒跚、如履薄冰


履 lǚ

鞋:西装革履。削足适履。

践踩,走过:履历(a.个人的经历;b.记载履历的文件)。履任。履险如夷(走在险峻的地方,像走在平坦的路上,喻身处险境而不畏惧,又喻安全地度过险境)。如履薄冰(身临其境)。

步伐:步履维艰。

执行,实行:履行。履约。

〔履带〕在拖拉机、坦克车等的车轮上围绕的钢质链带。

指领土:"赐我先君履"。

折叠详细解释

履 lǚ

【动】

(会意。小篆字,从尸,即人;从彳(chì),表示与行走有关。履在战国以前一般只作动词用。一般用"屦"称鞋子。用"鞋"是唐以后的事了。本义:践踏)

同本义〖treadon〗

履霜,履虎尾。--《易&#8226;坤》

可以履霜。--《诗&#8226;魏风&#8226;葛屦》

履蒯席。--《礼记&#8226;玉藻》

(袁可立)足履虎不咥,身恃之长城。--明 倪元璐《袁节寰大司马像赞》

地履其黄。--清&#8226;梁启超《饮冰室合集&#8226;文集》

足之所履。--《庄子&#8226;养生主》

又如:履危(蹈践高危之处);履亩(勘查田亩);履虎尾(踩踏虎尾);履迹(踏着前人的足迹);履霜(踩踏霜地。比喻由眼下迹象而警戒未来);涉水如履平地;履冰(行于冰上);履冰狐(踏冰而过的狐狸);履坦(行于坦途);履虚(行于虚空之中);履薄行走(于薄冰上)

穿鞋〖puton〗

自履藤鞋收石蜜。--唐&#8226;李贺《南园》

登位:履其位而不履其事。--《礼记&#8226;表记》

履至尊。--汉&#8226;贾谊《过秦论》

又如:履任(到任,就任);履位(就位)

经历某种景况。如:履炭(比喻经历艰难);履运(遭逢时运)

实行

处其位而不履其事,则乱也。--《礼记》

又如:履善(行善);履蹈(实行);履中(实行中庸之道);履谦(行谦让之德);履经(行邪道)

躬行。如:履仁(躬行仁道);履方(躬行正道);履正(躬行正道);履忠(躬行忠诚之道);履约(躬行简约)

开始担任职务

将履新任。--清&#8226;张廷玉《明史》

又如:履任(上任,就职);履端(开头)

《杨吉德周易讲座》释义:履,《周易》履卦卦辞,喻恃强犯险。

履 lǚ





履,足所依也。--《说文》。按,古曰舄,曰屦,汉以后曰履。今曰鞵。此字本训践。转注为所以践之具也。

丝作之者谓之履。--《方言四》

脱履户外。--《列子&#8226;黄帝》

衣敝履空。--《汉书&#8226;鲍宣传》

不辨衣履。--清&#8226;周容《芋老人传》

蹑丝履。--宋&#8226;司马光《训俭示康》

衣履天下。--《史记&#8226;货殖列传》

孺子,下取履。--《史记&#8226;留侯世家》

郑人有欲买履者。--《韩非子&#8226;外储说左上》

脱丝履。--《玉台新咏&#8226;古诗为焦仲卿妻作》

又如:革履(皮鞋);履屐(鞋);履带(鞋和衣带);履组(鞋带);履靸(指鞋)

足〖foot〗

顿履随疏节,低鬟逐上声。--庾信《和咏舞》

领土,疆土

赐我先君履,东至于海,西至于河。--《左传&#8226;僖公四年》

履带


履践

履行实践

履历,人生或国家的〗历程;职业,尤其指公职、一般职业或商业的生涯。



履舄交错

履舄交错,杯盘狼藉。--《史记&#8226;滑稽列传》

亦称"履舄往来"

履险如夷

履行:实行职责

履行契约

履行职责

履约

居俭履约

清明履约,率礼无违。

安履 &#8226;跋履 &#8226;跋履山川 &#8226;抱香履 &#8226;禀履 &#8226;步履 &#8226;操履 &#8226;草履虫 &#8226;衬履 &#8226;承星履草 &#8226;穿角履 &#8226;赐履 &#8226;麤履 &#8226;蹴履 &#8226;翠履 &#8226;戴履 &#8226;戴霜履冰 &#8226;戴天履地

相关成语

安常履顺 &#8226;跋履山川 &#8226;不衫不履 &#8226;步履蹒跚 &#8226;步履维艰 &#8226;步雪履穿 &#8226;承星履草 &#8226;戴清履浊 &#8226;戴霜履冰 &#8226;戴天履地 &#8226;戴玄履黄 &#8226;戴圆履方 &#8226;蹈仁履义 &#8226;登锋履刃 &#8226;登高履危 &#8226;分香卖履 &#8226;葛屦履霜 &#8226;孤履危行



二.爻辞释义

初九,素履,往无咎。《象》曰:素履之往,独行愿也。

    传统解释:

    李士鉁:“初九处履道之始,无位之地,外不求应,内不失正,素位而行,无假缘饰。《礼》曰:‘甘受和,白受采。初之素,礼之本也’。”

    王弼:“处履之初,为履之始,履道恶华,故素乃无咎。”

    虞翻:“应在巽,为白,故素。履四失位,变往得正,故‘往无咎’。初已得正,使四独变,在外称往。。

    对《象》辞“素履之往,独行愿也”的解释:

    程颐:“安履其素而往者,独行其志愿耳,若欲贵之心与行道之心交战于中,岂能安履其素也?”

荀爽:“初九者,潜位。隐而未见,行而未成。素履者,谓布衣之士,未得居位,独行礼义,不失其正,故‘无咎也’。”

我们要理解的是,谁是《履》卦初九爻爻辞中的这个素履者?不知道素履的人物身份是谁?发生在什么事件之中?就要对爻辞“素履,往无咎”作出评论判断,这样的评论判断会不会显得不着边际甚至荒谬?事实是,无论是孔子还是孔子以后的历代大儒贤哲,传统几乎都是在没有搞清楚或随意编织、假设人物与事件的情况下,极不负责任地为《周易》六十四卦的爻辞做出了一种又一种解释。

我们在《履》卦卦前传中,已经确认了《履》卦中的人物是后羿和嫦娥,事件是《后羿射日》《嫦娥奔月》,是同一个事件的“分头叙说”。这样我们就明白了素履者是嫦娥,素,是针对后羿觊觎财富,住进夏后太康华丽的宫殿、贪侈无穷比较而言。

《象》辞说“素履之往,独行愿也”,孔子似乎知道嫦娥是自愿离开后羿独自走掉的?即便孔子知道,在孔子时代,嫦娥已经成为一个神话人物,不谈乱力怪神的孔子,自然会在《象辞》中抹掉嫦娥这个人物形象,抹掉《嫦娥奔月》性质的事件。问题严重的地方在于,孔子是不是把《周易》爻辞也做了遗害万年的更改?

九二,履道坦坦,幽人贞吉。《象》曰:幽人贞吉,中不自乱也。

传统解释:

幽人指性情幽静恬澹之人。变卦震为大道、坦然。九二刚处柔位,居下卦之中,履道顺畅。阳刚而谦居柔位,故其性情宽裕,处事谨慎,能谨守正道而获吉祥。

    程颐:“九二居柔,宽裕得中,所履坦坦然平易之道也。虽履得坦易之道,亦必幽静安恬之人处之,则能贞固而吉也。”

    虞翻:“二失位,变成震,为道、为大涂,故‘履道坦坦’。讼时二在坎狱中,故称幽人。之正得位,震出兑说,幽人喜笑,故‘贞吉’也。”

    《象》辞“幽人贞吉,中不自乱也”,说九二爻安静恬澹之人谨守正道而获吉祥者,乃因其性情宽裕,处事谨慎,不自行淆乱自己的心愿。

虞翻:“虽幽讼狱中,终辩得正,故‘不自乱’。”这是把幽人当作了牢狱中被幽禁之人。

《履》卦九二爻完整的爻辞应该是:履道坦坦,幽人贞吉。眇能视,跛能履。

或者说《履》卦爻辞中完整地叙述嫦娥奔月事件的爻辞是:素履,往无咎。履道坦坦,幽人贞吉。眇能视,跛能履。

也就是说《嫦娥奔月》事件在《履》爻辞中,由初爻的“素履,往无咎”,二爻的“履道坦坦,幽人贞吉”和三爻爻辞开始处的“眇能视,跛能履”组成完整叙述。

楚簡《周易&#8226;归妹》曰:“昔者恒我窃毋死之□◇307◇□□奔月而攴占□□□◇201。”又:《归妹》曰:“昔者姮娥窃毋死之药服之,遂奔月而枚占有黄,有黄占之曰吉。曰:翩翩归妹,独将西行,逢天晦芒,毋惊毋恐,后且大昌。”

《文选》卷十三谢希逸《月赋》注,《太平御览》卷九百八十四:昔常娥以不死之药犇月。《汉艺文志考》、《北堂书钞》一百五十,《文选&#8226;月赋》注、《宣贵妃诔》注、《祭颜光禄文》注,《御览》九百八十四引作“昔常娥以西王母不死之药服之,遂奔月为月精。”

《续汉天文志上》注引张衡《灵宪》:“昔常娥以西王母不死之药服之,遂奔月为月精。羿请不死之药于西王母,姮娥窃之以奔月,将往,枚筮之于有黄,有黄占之曰:吉。翩翩归妹,独将西行,逢天晦芒,毋惊毋恐,后且大昌。”

唐李淳风《乙巳占》引“连山”云:“有冯羿者,得不死之药于西王母,姮娥窃之以奔月,将往,枚筮之于有黄,有黄占之曰:吉。翩翩归妹,独将西行,逢天晦芒,无恐无惊,后且大昌。姮娥遂托身于月。”

晋干宝《搜神记》卷十四中有基本相同的内容。

综合几处古文纪录,意思是:后羿从西王母处得到不死之药,嫦娥偷吃后能飞升,她想飞上月亮,将要走的时候请有黄卜筮,有黄得到的结论是:“吉利。翩翩而行,像回家一样,独自一人向西而行,遇到天色昏暗不见光芒,不要惊恐害怕,后来能昌盛。”

《履》卦初九“素履,往无咎”。《象》曰:“素履之往,
独行愿也”。讲出了嫦娥“翩翩归妹,独将西行”的内容。翩翩,简单、朴素地行走的样子。翩翩归妹事件,
在《周易&#8226;泰》爻辞中另有记述。

《履》卦九二“履道坦坦,幽人贞吉”,《象》曰:“幽人贞吉,中不自乱也。”讲出了嫦娥独自走掉时“逢天晦芒,毋惊毋恐”。“逢天晦芒”同时反映了《履》卦六三要开头处“眇能视,跛能履”的情景。

“昔者姮娥窃毋死之药服之,遂奔月而枚占有黄,有黄占之曰吉。曰:翩翩归妹,独将西行,逢天晦芒,毋惊毋恐,后且大昌”,稳重因有“翩翩归妹”辞句,楚簡《周易》以及辑本中,都把这一事件记述在了《周易&#8226;归妹》卦中,或许有错。

《履》卦六三“眇能视,跛能履”,走路时看不清物体,一脚深一脚浅的样子,正是月光下行路者常有的情形。这也是为什么说《嫦娥奔月》故事中说嫦娥到月宫中去了的症结所在。

幽人,指走在月色下看不清面目的人。《履》卦九二爻中的“幽人”指嫦娥,是急匆匆赶路的人,不是“幽静安恬之人”,也不是“在坎狱中,故称幽人”的人。我们在解释《归妹》卦初九“归妹以娣。跛能履,征吉”。九二:“眇能视,利幽人之贞”时,讲了看不清物体,一脚深一脚浅地走在月光下的看不清面目的“幽人”是伏羲,更不会是“幽静安恬之人”,“在坎狱中故称幽人”的人。
   
六三,眇能视,跛能履。履虎尾,咥人,凶。武人为于大君。《象》曰:眇能视,不足以有明也。跛能履,不足以与行也。咥人之凶,位不当也。武人为于大君,志刚也。

咥,音谍(dié)。咬也。

传统解释:

王弼:“居履之时,以阳处阳,犹曰不谦,而况六三以阴居阳,以柔居刚者乎?故以此为明,眇目者也,以此为行,跛足者也,以此履危,见咥者也。”

孔颖达:“以六三之微,欲行九五之志,顽愚之甚。”

虞翻:“离目不正,兑为小,故‘眇而视’。视上应也。讼坎为曳。变震时为足。足曳,故跛而履。俗儒多以兑刑为跛,兑折震足,为刑人见刑断足者,非为跛也。艮为尾,在兑下,故‘履虎尾’。位在虎口中,故‘咥人凶’。既跛又眇,视步不能,为虎所啮,故‘咥人凶’。《象》曰:‘位不当也’。乾象在上,为武人。三失位,变而得正,成乾。故曰‘武人为于大君,志刚也’。”

传统解释是说弱视可以看东西,腿瘸可以走路,踩到老虎尾巴上,老虎就会咬人,有灾难。甚至是说六三阴居阳位,不中不正,履道不顺却盲动妄为,犹若眼盲而强看,脚跛而强行,才履行于虎尾之后而不知,而为猛虎咬噬。

六三处兑卦,兑为毁折。互卦离,离为目,故为眇,弱视。互卦巽,巽为股,故为跛,瘸腿。兑属金,为白虎,引申为武人,这个刚武之士要做君王。六三阴居阳位,不中不正,又是乘刚,所以“位不当也”。六三为一卦之主,柔居刚位而欲群阳归之,以武人之质而欲履九五之尊,乘时而僭越君位。

《象》曰:眇能视,不足以有明也。跛能履,不足以与行也。咥人之凶,位不当也。武人为于大君,志刚也。侯果对《象辞》的解释是:“六三,兑也。互有离巽,离为目,巽为股。体俱非正,虽能视,眇目者也。虽能履,跛足者也。故曰‘眇能视,不足以有明。跛能履,不足以与行’。是其义也。”

是说六三之象,如眼盲而强看,无辨物之明,脚跛而强行,无远行之能,有为猛虎所伤之凶险,之所以有此象,是因为其上应乾健而下乘刚,居位不中不正之故。以武人之质欲履九五之尊,则也说明其意志极为刚强。

《履》卦卦辞中讲:“履:履虎尾,不咥人。亨。”

卦辞讲踩在老虎尾巴上老虎不吃人,爻辞讲踩在老虎尾巴上老虎会吃人,莫非卦辞上讲的踩在老虎尾巴上的人是不眇不跛之人,所以老虎不吃他,爻辞上讲的踩在老虎尾巴上的人是又眇又跛之人,老虎才会吃掉他?况且,真的有人敢于靠近老虎?在什么情况下人才敢于靠近老虎?更不要说有人敢于踩到老虎尾巴上?即便是又眇又跛的人,又有可能走路时踩到老虎尾巴上吗?这里实在应该有一大堆疑问?

不必有疑问。《履》卦六三爻爻辞中“眇能视,跛能履”讲的是月夜,讲的是月色下看不清楚的“幽人”。是《嫦娥奔月》故事中的内容。与踩老虎尾巴没有关系。

不必有疑问。《履》卦卦辞、爻辞中讲的老虎,根本不是真老虎,它指的是中国传统文化基因性的天干地支中十二地支子鼠丑牛寅虎卯兔……中的“寅虎”。“虎尾”是指“寅虎之前”,还没有接近寅虎。《履》卦爻辞用了民俗意义上的“虎”,没有用十二地支中的称谓“寅”,爻辞如果写作“履寅尾”,孔子和历代大儒或许就不会闹出“踩老虎尾巴”的消化来,更有可能的是折腾出另外一番笑话。

履卦的履,不是指鞋子,不是指行走,而是履位、就位、到位的意思。比如我们时常会问,今天是十二地支中的什么日子?到子日了吗?到子日还是丑日了?这个月份的地支是什么?是子月呢还是丑月?

进入《周易&#8226;履》卦后确认节气上再有几天进入月令甲寅?是《后羿射日》故事的本事。

《履》卦六三爻说“履虎尾,咥人,凶”。意思是到了《履》卦第三爻,是进入《履》卦的第五天。如果把这一天确认为进入(咥人)了节气上的月令甲寅,是错误的,是为凶。

九四:履虎尾。愬愬终吉。《象》曰:愬愬终吉,志行也。

愬,读sù或shuò。愬读sù意义同诉。愬读shuò表示恐惧状。同诉,表示诉说、倾诉。《论语&#8226;颜渊》:“肤受之愬。” 表示告诉、申诉。庄子《秋水》:“天下之欲疾其君者,皆欲赴愬与王。”《诗经&#8226;柏舟》:“薄言往愬。”表示向。潘岳《西征赋》:“愬黄巷以济潼。”表示恐惧。《公羊传&#8226;宣公六年》:“愬而再拜。”

传统解释:

高诱《吕览》注:“居之以礼,行之以恭,畏惧戒慎,如履虎尾,终必吉也。”

朱熹:“九四亦以不中不正,履九五之刚,然以刚居柔,故能戒惧而得终吉。”

虞翻:“体与下绝,四多惧,故‘愬愬’。变体坎,得位,承五应初,故终吉。”

“愬愬终吉”的愬愬,传统都解释为畏惧戒慎,传统对于九四爻的解释也便是:踩到老虎尾巴上了,畏惧戒慎,最终吉祥。

《象传》传统解释:

俞琰:“履以和行,故六三之志徒刚,九四之志则行。”

刘沅:“三,才本柔暗而志刚勐,所以触祸;四,才本刚明而志恐惧,所以免祸。初之独行者,远君也。四之志行者,近君也。显晦之所履不同,而其道皆吉。”

侯果:“愬愬,恐惧也。履乎兑主,履虎尾也。逼近至尊,故恐惧。以其恐惧,故“终吉”也。执乎枢密,故‘志行’也。”

《象传》说畏惧戒慎最终吉祥,是由于踩到老虎尾巴上的人能够依礼而行。

愬读sù还是读shuò愬,《吕氏春秋&#8226;慎大览》引用《周易》履卦时,就用了“诉诉”:

武王胜殷,得二虏而问焉,曰:“若国有妖乎?”一虏对曰:“吾国有妖,昼见星而天雨血,此吾国之妖也。”一虏对曰:“此则妖也,虽然,非其大者也。吾国之妖甚大者,子不听父,弟不听兄,君令不行,此妖之大者也。”武王避席再拜之。此非贵虏也,贵其言也。故《易》曰:“诉诉,履虎尾,终吉。”

“此非贵虏也,贵其言也”,这就是说愬字的意义与诉说的诉字意义相同,与庄子《秋水》中“天下之欲疾其君者,皆欲赴愬与王”的用法相同。

九四爻“履虎尾。愬愬终吉”的意思是,人们把日子过混沌了,到底哪一天换月令?到底哪一天月令才到甲寅?人们纷纷把问题反映、诉说给后羿。《象》曰:“愬愬终吉,志行也”,后羿用行动完成了人们交给他的澄清月令的任务。正是“羿是始去恤下地之百艰”。

九五,夬履,贞厉。《象》曰:夬履贞厉,位正当也。

夬,音块(kuai)。不读怪(guài)。

传统解释:

    干宝:“九五居中履正,为履贵主,万方所履,一决于前,恐夬失正,恆惧危厉。”

    李光地:“履道贵柔,九五以刚居刚而决于履也。然以其有中正之德,故能常存危惧之心,则虽决于履,而动可无过举矣。书云,心之忧危,若蹈虎尾。此其所以履帝位而不疚也与?”

虞翻:“谓三。上已变,体夬象,故“夬履”。四变五,在坎中也,为上所乘,故‘贞厉’。”

传统解释说,夬是决的意思,下定决心的意思,不顾一切的意思。夬与履,皆乾兑上下相易之卦。上乾本爻变为离,重卦为睽。二女同居,其志不同行。九五中正,无应无比,居至尊之位,于履之时,乃刚决而行之象。故而卦辞之意,九五阳刚中正,高居君位,有履道敬谨,刚断果决之象。惟以刚居刚,若刚决过甚,或有专断之失而违正道,故戒其守正以防危厉。

《象辞》传统释义:

干宝:“夬,决也。居中履正,为履贵主。万方所履,一决于前,恐决失正,恒惧危厉。故曰“夬履贞厉,位正当也”。

传统对《象传》的解释是说:刚决履行,守正以防危厉,位置居中而当位。

传统释义是一堆不沾边的释义。

《周易&#8226;夬》卦讲《女娲补天》故事。夬通块,大块的块,石块的块。《女娲补天》故事演绎出女娲用石块补天,或由此而来。

为什么说《后羿射日》故事中有后羿从西王母处求得不死之药的说法,也因此爻而来。“夬履”,就是说后羿去了女娲补天的发生地,去了女娲后裔建立的西王母天国的地方,获取了确认月令的方法。《周易》六十四卦,八个纯卦每一卦各三爻共24爻,其余五十六卦每卦六个爻共336爻,相加共360爻。正好每天占一爻。由《乾》卦至《夬》卦二卦,《乾》卦为纯卦三爻为三天,《夬》卦六爻为六天。由此《乾》《夬》二卦验证了由《履》到《兑》二卦,《履》卦六爻为6天,《兑》为纯卦为三天。《后羿射日》故事中讲10个太阳,后羿射掉9个,留下1个。射掉9个太阳的实质是去掉《履》卦的6天《兑》卦3天,正好去掉的是9天。留下一个太阳,即进入第10天,正好到月令甲寅上。此所谓“昔者羿毕十日,羿果毕之”。此所谓《象辞》的“位正当”。

上九:视履考详,其旋元吉。《象》曰:元吉在上,大有庆也。

传统解释:

    王弼:“祸福之祥,生乎所履,上九处履之极,履道成矣,故可视履而考祥也。而其居极应说,高而不危,是其旋也。履道大成,故元吉也。”

李士鉁:“鉴于六三之不善,而旋复于善,克己以复礼,尽人而合天,履道成而乾德粹矣。”

    汪德钺:“履者,礼也。民受天地之中以生,是以有动作威仪之则,能者养之以福,不能者败以取祸,故曰‘视履考祥’。”

虞翻:“应在三,三先视上,故上亦视三。故曰‘视履考详’矣。考,稽。详,善也。乾为积善,故‘考详’。三上易位,故‘其旋元吉’。”是把“旋”解释为向上旋转。

传统解释上九爻辞:考察任务履行情况,使不善皆旋归于善,最为吉祥。

《象辞》传统解释:

刘沅:“上九以阳居阴,是有刚德而能小心者也,当履之终,前无所履,可以回视其履。大有庆即元吉,喜其慎终如始,故美之。”

传统解释《象传》“元吉在上,大有庆也”,说上九之获得大吉而高居上位,乃以其个人有福而全民有庆。

旋通璇。指旋台,也称璇台、璿台。一说是園形宫室。夏后启、夏后太康所居之宫室。“昔者夏后启享神于晋之虚,作为璿台,于水之阳”即此。“夏后曰启筮享神于晋之灵台,作璿台”,夏代后启作筮祭神于晋地的灵台,之后自己修造了璿台。也即璇台,《周易&#8226;履》卦上九爻爻辞作旋台,或如后世商纣王之鹿台。

“借(昔)者起射羿而贼其家,久有其奴”,起,羿臣之名。奴,子。“起”指寒浞。寒浞又名漪,疑起漪通借。寒浞射杀后羿并占据其妻室,还生了儿子。

古籍载:夏王朝初期,显示后羿篡夺夏朝王位,占居王室,不务政事,四出游猎,将政务委于臣子寒浞。寒浞得权后培植自己的势力,在后羿外出游猎归来时,伺机在桃梧这个地方将他杀死,自己登上王位。寒浞杀后羿后又将他烹熟,要后羿的儿子吃,后羿的儿子不吃,饿死在穷门。之后寒浞占有了夏王朝王宫和后羿的妻室,生了两个儿子。寒浞又攻杀夏后相,灭了斟灌氏,分封自己的儿子,以巩固自己的统治地位。寒浞占位近六十年,后被夏后相的儿子少康推翻杀死,并恢复夏朝。

屈原《天问》中有相关诗句:

羿焉彃日?乌焉解羽?
……
帝降夷羿,革孽夏民。
胡射夫河伯,而妻彼雒嫔?
冯珧利决,封豨是射。
何献蒸肉之膏,而后帝不若?
浞娶纯狐,眩妻爰谋。
何羿之射革,而交吞揆之?

《周易&#8226;履》卦上九爻爻辞记载的史实是:“视履考详,其旋元吉”百姓认为羿立下巨大功勋,拥戴他进入王宫为后,故后世称后羿。《象》曰:“元吉在上,大有庆也。”人们终于不再过着不知道是哪一天,是哪个节哪个气的混沌日子了,人们拥戴羿住进王宫,称后羿,并举行场面宏大的庆贺。


《象》曰:上天下泽,履;君子以辩上下,定民志。


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发表于 2016-2-29 10:56 | 显示全部楼层
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发表于 2016-3-1 09:54 | 显示全部楼层
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绪论

第一编&#160;&#160;第一次演易&#160;&#160;伏羲开天(一笔开天))


第二编&#160;&#160;第二次演易&#160;&#160;女娲补天

第三编&#160;&#160;第三次演易&#160;&#160;王亥盗天机


第四编&#160;&#160;第四次演易&#160;&#160;妙善、呼运廷泄天机

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《履》卦还是草稿。 本来计划这个春节把《履》整理完的, 一来这个版,《履》卦的整理停了下来。 春节在大连,等到悔河南后接着整理吧。  详情 回复 发表于 2016-3-1 16:30

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 楼主| 发表于 2016-3-1 16:30 | 显示全部楼层
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根子山人 发表于 2016-3-1 09:54
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《履》卦还是草稿。

本来计划这个春节把《履》整理完的,
一来这个版,《履》卦的整理停了下来。
春节在大连,等到悔河南后接着整理吧。
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 楼主| 发表于 2016-3-1 16:31 | 显示全部楼层

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发表于 2016-3-1 16:46 | 显示全部楼层
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茶农 发表于 2016-3-1 16:30
《履》卦还是草稿。

本来计划这个春节把《履》整理完的,

习惯了!适合了!
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发表于 2016-3-14 14:36 | 显示全部楼层
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发表于 2016-3-19 18:54 来自手机 | 显示全部楼层
老师回来了,我们又找到组织了
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